百論疏 第七卷

百論疏 第七卷

釋吉藏撰

破因中有果品第七

六品三雙二雙已竟。今破第三有果無(wú)果。然一異情塵攝法并盡。大有與物一體異體。破此一異則外典法空。情塵是十二入。十二入攝一切法。情塵既空則一切空。若爾上來(lái)二雙破法已盡。今更破者凡有通別二義。通義有四。一者上破法雖盡但鈍根未悟。是故重立更復(fù)破之。二者受悟不同觀門各異。上已明二種觀門。謂非一非異非內(nèi)非外。今次說(shuō)非有非無(wú)非因非果悟入實(shí)相。三者造論通經(jīng)。經(jīng)有種種異說(shuō)。上以二門通之。今諸大乘經(jīng)如涅槃師子吼品破因有果無(wú)果義。今欲釋此等經(jīng)故說(shuō)今品。四者此論正破于外傍破于內(nèi)。佛滅度后至八百年時(shí)枝流成五百部。執(zhí)因有果無(wú)果障翳佛經(jīng)。今破僧佉衛(wèi)世兼洗上座僧祇。故有此品來(lái)也。次別生起者亦有四義。一者神品破人四品破法。今舉因果總救人法。因中之人名為作者。果中之人名受者。因中之法即是善惡。果中之法謂苦樂等。既有因果則人法不空。二者救上情塵。情塵各有因果。如從塵生大從大成根謂情因果也。微塵成色色成于瓶謂塵因果也。既有因果則情塵不空。三者有為之法有體相。因果是有為法體。三相是有為家相。既有體相則有諸法。寧無(wú)情塵。四者接次相生從塵品起。文自辨之也。又生起此二品來(lái)外云。一異內(nèi)外皆不可得者。因果是眾義大宗立信根本不可云無(wú)。若無(wú)便是邪見死入地獄。故應(yīng)有因果。有因果則有內(nèi)外總別。有內(nèi)外總別之法則有于人。故一切立也。先破有次破無(wú)者。內(nèi)外略同。內(nèi)先有上座計(jì)三世有。次大眾計(jì)二世無(wú)。先有毗曇二世有。次成實(shí)二世無(wú)。外亦爾。先有僧佉出世計(jì)有。次世師計(jì)無(wú)。二者四句次第。有第一無(wú)第二也。所言破因中有果者。大明九十六術(shù)所計(jì)有三。一執(zhí)無(wú)因無(wú)果。如六師中一師云。無(wú)有黑業(yè)無(wú)黑業(yè)報(bào)。白等亦爾。二計(jì)無(wú)因有果。六師之中亦有此人。三執(zhí)有因有果。就有因果復(fù)有四師。一僧佉執(zhí)因中有。二世師執(zhí)因中無(wú)。三勒沙婆亦有亦無(wú)。四若提子非有非無(wú)。佛法內(nèi)有小乘大乘并明有因果義。小乘中有于數(shù)論。數(shù)人六因五果。言六因者。一相應(yīng)二共有三報(bào)四遍五自分六所作。言五果者。一解脫果從道諦生。若緣由為言。亦從所作因有。但六因正生有為。解脫果是無(wú)為非六因生也。余四果從六因生。自分遍因生于依果。報(bào)因生報(bào)果。相應(yīng)共有生功用果。所作因生增上果。成論三因四緣有二種因果。若習(xí)報(bào)兩因前后相生。因果復(fù)有同時(shí)義。如無(wú)明初念義論因果。若依因因果一時(shí)而有。即相緣因果。如五陰成人四微成柱一時(shí)而有。大判為言。數(shù)人執(zhí)二世有義因中有果。論人明二世無(wú)義因中無(wú)果。大乘明因果者如地持論明十因五果。五果與數(shù)義名同。十因如論說(shuō)。但大乘人解出世因果有當(dāng)現(xiàn)二常。明生死中已有法身體用具足�，F(xiàn)常義名之為有。為妄所覆故不現(xiàn)名為無(wú)果。當(dāng)常義者。當(dāng)有于果名為有義。即時(shí)未有名為無(wú)果。問(wèn)今破外因果。云何乃辨世出世因果等耶。答師子吼寄乳酪而論佛性。何妨提婆約泥瓶而辨法身因果。正一切世出世皆正。出世即是佛性。佛性正則性佛正。性佛正則三寶正。故因果事大。所以論之。問(wèn)何故偏破因有果無(wú)果。答有無(wú)障中道故。是諸見根故。眾生多執(zhí)故。盛行于世故也。又僧佉二十五諦因中有果為宗。世師六諦因中無(wú)果為宗。今破其大宗則枝條自破也。品開為四。一破外人有不失義。二破舉因證有果義。三破各取因證有果義。四破橫過(guò)論主斷滅見義。外曰諸法非不住。立有三意。一彈論主二自立宗三非衛(wèi)世。上品末諸法念念生滅無(wú)有住時(shí)。外今彈內(nèi)此言故云非不住。有不失故第二自立義宗。轉(zhuǎn)因?yàn)楣�而不失因。所以明不失者。蓋是僧佉二十五諦大宗故。智度論出彼義云。從冥生覺乃至從大生根。謂從細(xì)生粗。根散歸大乃至從覺還冥。謂從粗歸細(xì)。雖從細(xì)生粗從粗歸細(xì)而都無(wú)所失。是故立有不失義。又舉有不失證非不住也。無(wú)不生故破衛(wèi)世也。此不釋非不住。注文釋后二句開為四別。先釋有不失以彈內(nèi)失。若因中無(wú)果下斥于世師。但因變?yōu)楣�防提婆及世師二家之難。因既不失果云何生。是故釋云因變?yōu)楣�。故有果生而果體即是因體。故有不失。是故有諸法第四證有情塵及一異等。內(nèi)曰下破上有不失也。偈本有二。若果生故有不失牒外義也。因失故有失內(nèi)破也。果生故有果。故果有不失。因失故無(wú)因。因有應(yīng)失。又因果相對(duì)失不失亦相對(duì)。果既不失因則失也。又并因若不失果則不生。在果若生則因應(yīng)失。又并因既不失因應(yīng)不變。若變則失。又若不失則因果不異。既因果有異則應(yīng)失也。注初牒外不失。瓶即是泥團(tuán)正破之也。凡有四難。初作即是難。若瓶果生者第二失因難。若泥團(tuán)不失下第三作無(wú)異難。今實(shí)見形時(shí)力知名等有異者第四舉五事異驗(yàn)失難。五事者。一泥瓶?jī)尚萎悺Ｖ^泥形滅瓶形生。謂形失也。二泥時(shí)滅瓶時(shí)生。三泥力滅瓶力生。四知泥智滅知瓶智生。五泥名滅瓶名生。外曰如指屈伸救上因失義也。外未必發(fā)言但動(dòng)搖于指。如智度論法師說(shuō)五戒國(guó)王興難而舉指答之。今亦爾也。指雖屈伸形異而指體不失。如泥瓶形異而有性不異。又上以五事異證因失。指亦五事異而指不失。問(wèn)外人何故舉指通耶。答有三義。一者現(xiàn)事可見。二不必須口言直動(dòng)指而已。三大明有不失有二法。上來(lái)已明外瓶等有不失。從此去欲明內(nèi)有不失。內(nèi)法中有二。一別指法二少壯老�？�?cè)舜硕�總一切�?nèi)事盡。內(nèi)曰不然業(yè)能異故者。屈伸動(dòng)搖是指家之業(yè)。能是指體。所以詺體為能者。以指能屈能申故名能也。然指與屈伸為異。汝有性與泥瓶不異。不應(yīng)以異喻于不異。若屈申與指不異者凡有七難。一以屈申從指。指一則屈申一。二以指從屈申。屈申既二指亦應(yīng)二。三指一屈申不一。指與屈申異。四屈申二指不二。則屈申與指異。五者欲令體一而不相從則墮亦一亦異。上已說(shuō)之。第六屈申與指一。屈時(shí)無(wú)復(fù)申屈時(shí)應(yīng)無(wú)指。若屈時(shí)猶有指則屈時(shí)猶有申。七屈申與指一。指一屈申二。亦應(yīng)屈申與指一指二屈申一也。外曰如少壯老救上業(yè)能異之難也。雖有少壯老異終是一人。雖有屈申異終是一指。雖有土泥瓶異終是一體。成論師始終相續(xù)終是一人。故初托胎名名色人。次名五陰人。乃至少壯老人。又如心神正目為主。至佛不異而名字異耳。婆沙出二種論。一物性變論。謂變少為老故始終是一人。二有物性往來(lái)論。云不變少作老。但年少來(lái)在老中。故老人憶少時(shí)事。婆沙云。此皆八邪義非佛所說(shuō)也。內(nèi)曰不一故者破上老少一體也。謂少形名力知時(shí)五事滅前老五事生后。豈一體也。若一體者老應(yīng)具少五事。則是于少何名老耶。亦應(yīng)有五難三關(guān)。老少與人一。人一則老少一。人與老少一。老少異則人異。例上可知也。復(fù)次若有不失者。此破有近遠(yuǎn)二生。遠(yuǎn)生者就彼大宗義破之。汝二十五諦皆是有法。雖從細(xì)至粗從粗至細(xì)而有性不失。有既不失。虛空無(wú)法。無(wú)中無(wú)失。若爾天下都無(wú)有失。本對(duì)失論得。在失既無(wú)。故得亦無(wú)。二者自上已來(lái)別明內(nèi)外法無(wú)失竟。今總彰內(nèi)外無(wú)失之過(guò)。三接上破老少生。老時(shí)不失此是有法不失。無(wú)老之中無(wú)無(wú)所失。破意同前。注云泥團(tuán)不應(yīng)變?yōu)槠空摺４艘嗟檬遣�。不失則不變。若變則失。又相對(duì)破之。有對(duì)無(wú)失對(duì)不失。有既不失無(wú)應(yīng)失也。外曰無(wú)失有何咎。二十五諦有性不失。是彼大宗故不以為過(guò)。注云泥團(tuán)不變?yōu)槠空�。馮師云。天親與外作義太過(guò)。彼但云變故不失。非不變故不失。今明一義。一上以不變并不失。外道滯并改宗例之。二變有二種。一失滅名變。二轉(zhuǎn)變稱變。今言不變者無(wú)失滅之變。故文云無(wú)無(wú)常。驗(yàn)知爾也。內(nèi)曰若無(wú)無(wú)常無(wú)罪福等破上不失義也。罪既無(wú)失則常是罪故無(wú)福。福亦爾。又若無(wú)無(wú)常亦無(wú)有常則一切無(wú)。又若無(wú)有失則煩惱永不可失無(wú)得解脫。又罪若不失福亦不生。則一切法猶如虛空則不生不滅。外曰因中前有果下。自上已來(lái)第一破彼二十五諦大宗明有不失義。今第二正破因中前有果。今外前舉因有證因中有果。若無(wú)果與非因不異。今既有因非因異。非因既無(wú)果。則驗(yàn)因中已有果。如數(shù)人云因有果性。論因有果理異非性理。內(nèi)曰下有二。一牒二破。若因中前有果故有果牒外義也。果無(wú)故因無(wú)果次破也。汝實(shí)不見因中有果。但見果從因生。謂因中前有果者。亦應(yīng)見瓶果后時(shí)破壞。應(yīng)說(shuō)因中無(wú)果。若見果壞不言因中無(wú)。亦見果成不說(shuō)因中有。又例并云。若見后時(shí)無(wú)而因中前有者。亦見后有應(yīng)因中無(wú)。又無(wú)非因中無(wú)乃是后時(shí)無(wú)。則無(wú)自然為亦當(dāng)有是自然有。又若因中本無(wú)此無(wú)后方無(wú)者。亦因中本無(wú)此有后自有耳。外曰因果一故救上因中無(wú)果義。我因果體一。壞因?yàn)楣�。既不無(wú)因。今果破壞。豈是無(wú)果。如變泥為瓶瓶不失土。變瓶為土亦不失瓶。雖復(fù)成壞不同而常是有義。故非因中無(wú)果。內(nèi)曰若因果一無(wú)未來(lái)破因果一義也。明泥時(shí)本以瓶為未來(lái)。泥即是瓶故無(wú)未來(lái)。捉瓶望泥泥為過(guò)去。只瓶是泥亦無(wú)過(guò)去。又捉泥望于瓶土名為過(guò)未。瓶土即泥故無(wú)過(guò)未。外曰名等失生故。以名失名生故有三世通內(nèi)難也。體無(wú)生失故因果不異。自宗便成。注云瓶甕安在。瓶甕之體安然而在。謂體不失則有宗便成。但名有失生故有在不在三世立也。內(nèi)曰若爾無(wú)果。破上名有失生體無(wú)失生也。凡有二難。一者捉名難體。本以名召體以體應(yīng)名。若前有果體應(yīng)前有果名。若前無(wú)果名亦前無(wú)果體。二者因中若前無(wú)果名體名是一物。因中既前無(wú)果名。即是因中無(wú)果。外曰不定故者救上因中無(wú)果難也。所以因中前有果體未立果名者。以因中不定出一器。是故未得為果作名。故雖無(wú)有名而有果體。內(nèi)曰若泥不定果亦不定。若泥不定者牒外義也。果亦不定正破也。汝言不定作一物故不得為瓶立名故無(wú)名者。亦應(yīng)不得定作一物有義亦應(yīng)不定。所以有不定者。此泥或作瓶或作余物故也。外曰微形有故者。泥中定有微形故有義定也。肉眼乃不見天眼既見未來(lái)則見泥中微形。注為三。一釋偈本明有定。有二種不可知者第二防難。難云。既是微形何由可知。既不可知何得言有。是故今明二不可知。一無(wú)不可知。如不知兔角。二有不可知。同于八緣。如是泥團(tuán)中瓶下第三舉非因推驗(yàn)因中有。以要從因出不從非因出。非因既無(wú)則知因有。內(nèi)曰若前有微形因中無(wú)果。此縱細(xì)奪有也。因中有細(xì)而無(wú)有粗。當(dāng)知粗果本無(wú)今有。又有細(xì)無(wú)粗則亦有亦無(wú)。同勒沙婆義。又因中無(wú)粗則粗果從非因生。又汝有義定細(xì)亦應(yīng)定因。內(nèi)有細(xì)應(yīng)還生細(xì)果。又若粗細(xì)不定有亦不定。又因中有果粗細(xì)并有即應(yīng)并生。又若生粗不生細(xì)則粗有而細(xì)無(wú)。外曰因中應(yīng)有果各取因故第三破外人各取因證有果。與前第二番異者。前直明因有故證有果。此簡(jiǎn)異因非因。今明各取因者就因簡(jiǎn)。因以諸因。以生果各異則驗(yàn)因中有果。若因中無(wú)果者則諸因便亂生。又果亦亂從。而因不亂生果不亂從。則驗(yàn)因中定有果也。注云埏埴成器堪受燒故者。本起經(jīng)云。埏埴調(diào)柔。謂和泥也。莊子外篇馬蹄篇云柔治埴。司馬彪注云。埴者土也。可以為器者也。尚書禹貢赤埴亦謂土也。[土*廷]者和也。以手柔治之耳。其輪謂之鈞。內(nèi)曰若當(dāng)有有若當(dāng)無(wú)無(wú)破上各取因證因中有果也。此與上破異者。上明眼見瓶從泥出。驗(yàn)因中有果。亦眼見瓶破應(yīng)因中無(wú)果。此就現(xiàn)成壞驗(yàn)因中有無(wú)。今就當(dāng)義破之。汝果非是現(xiàn)有必是當(dāng)有。泥中之瓶有當(dāng)成義復(fù)有當(dāng)破義。若泥中瓶當(dāng)成義遂言因中有果者。亦因中瓶當(dāng)破義亦應(yīng)當(dāng)無(wú)果。二者上就體成壞破。今就相成壞破也。外曰生住壞次第有故無(wú)過(guò)救上當(dāng)無(wú)之難也。泥中之瓶雖有當(dāng)成當(dāng)破。但當(dāng)成在當(dāng)破前當(dāng)破在當(dāng)成后。以當(dāng)成在前今從前故言因中當(dāng)有。當(dāng)破既在后那得跨從后而言因中無(wú)果。如生住壞次第有者。引相例法體也。要前生次住后壞。當(dāng)有瓶生時(shí)未有成壞。將何物來(lái)壞瓶今瓶無(wú)耶。譬喻部明。三剎那為三相。當(dāng)初剎那生時(shí)未有住壞。與此義同。成實(shí)師實(shí)法三相一念六十剎那。前二十為生。次二十為住。后二十為滅。與此亦同。內(nèi)曰若生前非后無(wú)果同破上生住滅次第也。泥中之瓶但有當(dāng)生未有當(dāng)住當(dāng)滅。是則因中無(wú)住滅兩相。故無(wú)果同也。此住滅兩相即是于果。既無(wú)二相故名無(wú)果。又泥中之瓶具有三相。汝但從有生相言因中有果者。無(wú)住滅兩相。應(yīng)因中無(wú)果。又三相相待既無(wú)住滅。待何說(shuō)生。是故無(wú)生以無(wú)三相則無(wú)法體。故因中無(wú)果。又當(dāng)有生時(shí)未有住滅。則法體不備三相便非有為法。若非有為亦非無(wú)為即無(wú)此物。又是因中無(wú)果。注為二。初破三相一時(shí)。即破毗曇等義。若言泥中瓶有三相同時(shí)在未來(lái)者。何故要前生后壞不前壞后生。汝言未生故下第二破三相前后。即破譬喻等義。外曰汝破因中有果故有斷過(guò)第四破外人橫過(guò)論主。今前外過(guò)于內(nèi)。一者見因果之理不出有無(wú)。既見內(nèi)破有即謂內(nèi)執(zhí)無(wú)。二者上借無(wú)破有謂內(nèi)執(zhí)無(wú)。若因中無(wú)果則果不生。果既不生無(wú)果起續(xù)。故名為斷。三者涅槃經(jīng)云。眾生起見凡有二種。一斷二常。前執(zhí)有成常。今舍常入斷。有所得心必依倚故也。內(nèi)曰續(xù)故不斷壞故不常。續(xù)故不斷破其斷見。壞故不常破其常見。以其前執(zhí)于斷故前破斷。除斷恐還入常。故次破常。問(wèn)舊亦云。實(shí)滅不常假續(xù)不斷。與今何異。答彼義實(shí)滅不常猶是斷義。續(xù)故不斷猶是常義。故乃執(zhí)常為不斷。執(zhí)斷為不常。此乃斷�；ゴ�。猶是斷常義耳。今明蓋是兩彈非雙取也。言其非常者。明其非是常。非謂是非常。不斷亦爾。又常云實(shí)滅不常假續(xù)不斷乃無(wú)斷常而有生滅。今明既不斷常即不生滅。故中論云。深求不常不斷即是不生不滅。又舊雖明不斷不常而猶執(zhí)二世無(wú)義。數(shù)人不斷不常執(zhí)二世有義。今明不斷不常即非無(wú)非有。顯在注文。問(wèn)論主何故作續(xù)故不斷壞故不常。答云。若論始末有二破。一就緣破。如就執(zhí)有求有無(wú)從。二對(duì)緣破。但對(duì)緣破有二。一借無(wú)破有借邪破邪。二申正破邪。即今文是也。以外通不出因中有無(wú)。有即是常無(wú)即是斷。今對(duì)有無(wú)斷常明非有非無(wú)不斷不常故。是中道即對(duì)偏明中。問(wèn)今續(xù)故不斷壞故不常云何是非有非無(wú)。答續(xù)故不斷破因中無(wú)。壞故不常破因中有。僧佉執(zhí)因中有。因不失壞故也

破因中無(wú)果品第八

內(nèi)外二家根本有無(wú)兩執(zhí)。僧佉執(zhí)有衛(wèi)世計(jì)無(wú)。內(nèi)上座計(jì)有大眾部執(zhí)無(wú)。前正破外有傍破內(nèi)有。今正破外無(wú)傍破內(nèi)無(wú)。良以有無(wú)是眾見根障中道本。所以洗之。又上破僧佉之有今改宗捉無(wú)。是故破無(wú)。又上借無(wú)破有。則有是所破無(wú)是能破。上破所破今破能破。又破無(wú)為成除有。以有無(wú)是相待法。若不破無(wú)還生有見。是以破無(wú)令有心都息。又此品正破于生不正破無(wú)。但為對(duì)僧佉之有故破無(wú)耳。問(wèn)何故破生耶。答提婆撰論破有為法凡有四門。一者破一畢竟。因有果品破有為體門。此品破有為相門。體相既除則有為法盡。是故破生。二者論主凡破二法從一異竟。因有果破于別法。謂眾家所計(jì)不同。亦法體差別為異。今次破其通法。三相通相有為故名為通。又眾師通立故名為通。是故破生。三者欲示諸法本自無(wú)生今亦無(wú)滅。令外道悟無(wú)生忍。是故無(wú)生。四者論主上品末借果生因滅破其斷常。斷常之見雖除生滅之病便起。如他云實(shí)滅不常假續(xù)不斷。雖無(wú)斷常而有生滅。是故今明既無(wú)斷常即不生滅。故次破生滅。上破斷常破外道義。今破假實(shí)生滅破內(nèi)道義。故生此品。品有五段。第一破外人能生證有可生因果義。第二破外可生證有能生義。第三破外人雙舉生可生證有諸法義。第四破舉滅證有生義。第五破引因果證有生可生義。外曰生有故一當(dāng)成者。生有故者捉論主上明續(xù)故不斷之言也。以因滅故不常果生故不斷。汝乃不立斷常而立有生滅。若立有生滅則與我同。此正是數(shù)論及有所得大乘人明有為之法無(wú)有斷常而有生滅故言生有故也。一當(dāng)成者。上立生相今立法體。既有生相。于因中有果無(wú)果亦有亦無(wú)非有非無(wú)四句之中必當(dāng)有一。內(nèi)曰生無(wú)生不生。前借生滅破斷常。若玄悟者既不執(zhí)斷常亦不執(zhí)生滅。但中下鈍根雖不執(zhí)斷常更執(zhí)生滅。今次破生滅也。此偈本可有二義。所言生者。謂因中前有果也。無(wú)生者。因中前無(wú)果也。此二牒彼一當(dāng)成也。不生者。明生相不能生有果無(wú)果故有果無(wú)果并皆不生。即破彼生有故之言也。此釋是勢(shì)破之耳。非正文意。又望下釋。生者已有法體也。無(wú)生者未有法體也。不生者生相不生。此二種法體已有不須生相。未有則生相不能生也。次云。生者明已有生相也。無(wú)生者未有生相也。不生者已有生相及未有生相并不能生法體也。汝何得云生有故一當(dāng)成也。此釋為正。以外人正舉生相證有法體。是故正破生相明不能生法體。又生者離法體外別有生相。如毗曇之流。無(wú)生者離法體外無(wú)別生相。如即法沙門之例。又生者計(jì)生相是有為也。如數(shù)論之流。無(wú)生者計(jì)生相是無(wú)為。如毗婆阇婆提之流。此即法離法有為無(wú)為并不能生法體。文具含此破意。注釋為二。初就生相有無(wú)不能生法體。次明法體有無(wú)生相不能生。以天親有此二意故前作兩義釋之。若有生者。此牒偈本中生字。因中前有因中前無(wú)下此釋偈本中不生字。縱汝有生相。因中前有果不須生相生。因中先無(wú)果生相不能生。故無(wú)生相也。何況無(wú)生下釋偈本中無(wú)生字。以有生相于有果無(wú)果尚不能生法體。況無(wú)生相能生法體也。汝若有瓶生下第二就法體已有未有生相不能生。就此中有兩復(fù)次。就瓶有二初。泥有二后。顯法體有無(wú)。明生相不能生。瓶有二初者。一瓶初成竟名為瓶初。此是已有不須生相生。二始造瓶初名之為初。此是未有生相不能生。泥有二后者。一是用泥盡竟名為泥后。此是已有不須生相生。二是作泥始竟名為泥后。此是未有生相不能生。而文初復(fù)次明一初一后。謂瓶初成及造泥始竟。就此二門撿無(wú)生瓶之生。第二復(fù)次就用泥盡后及始作瓶初。此是一已一未。驗(yàn)無(wú)生瓶之生。就初又三。一牒二定三破。汝若有瓶生者。縱生牒外人有生瓶之生也。瓶初瓶時(shí)下開二關(guān)定也。瓶初者作瓶成初也。瓶時(shí)者既是瓶成即是瓶時(shí)也。為泥團(tuán)后者造泥始竟名為泥后。非瓶時(shí)者既是泥團(tuán)未有于瓶故云非瓶時(shí)也。若瓶初下第三雙難。即為兩別。初又四。一牒。是事不然下總非。何以故下正作難。既是瓶竟則已有不須生相生也。是初中后共相因待者釋成難也。此用瓶口成為初造。瓶腹成為中。瓶底成為后。若無(wú)中后則無(wú)初者。無(wú)有底腹即無(wú)口也。若有瓶初必有中后者。既有瓶口必有底腹。是故瓶已先有者第四結(jié)難。若泥團(tuán)后釋第二亦四。一牒。是亦不然第二總非。何以故下第三正難。若瓶無(wú)初中后者釋成難。意泥既始成未有瓶口底腹也。若無(wú)瓶下第四結(jié)難。復(fù)次下第二就泥后瓶初責(zé)無(wú)瓶生。又三。一牒能生。若泥團(tuán)后第二定。泥團(tuán)后者用泥盡后也。瓶時(shí)者。用泥既盡后瓶則已成故云瓶時(shí)。若瓶初泥團(tuán)時(shí)者。始欲造底故名瓶初。猶是泥團(tuán)名泥團(tuán)時(shí)。泥團(tuán)后下第三作難破二。即二文易見也。外曰生時(shí)生故無(wú)咎。上就二門已未破之。一就生相已未不能生法體。次就法體明于已未生相不能生外今避二種已未立生時(shí)有生。正量部人多用此義。內(nèi)曰生時(shí)亦如是者。點(diǎn)于生時(shí)還同已未。生時(shí)始起未全。始起謂半有。未全則半空。故還同已未。外生曰成一義故。自上已來(lái)二問(wèn)答。初一問(wèn)答破已未生。次問(wèn)答破生時(shí)生。都破三時(shí)生竟。夫論有生不出三世。三世既無(wú)生義盡矣。外理屈辭窮無(wú)以能救。但就眼見而立見瓶現(xiàn)成。即是生也。內(nèi)曰若爾生后破生成一義也。初中后三分滿足方名為成。若成是生者。成既在后則生亦在后。初中既無(wú)成則初中無(wú)生。若初中無(wú)生則無(wú)初中。初中無(wú)故亦無(wú)成。若初中有生則初中有成。此則未成說(shuō)成名為顛倒。若未成是成應(yīng)成是未成。亦是倒也。又初中有成則違前言。前明現(xiàn)成為生故也。又汝本謂瓶不能自生須生生瓶。即生應(yīng)在前瓶應(yīng)在后。而今瓶成方名生者。此乃瓶在于前而生居后。此乃是瓶生生。何關(guān)生生瓶也。又若瓶現(xiàn)成而說(shuō)生者。瓶成是已。汝前避于已未。何故更立已耶。外曰初中后次第生故無(wú)咎。此是外道密悔前言以通上生后之難也。外云。生通三分。但據(jù)最后成分故說(shuō)生耳。故無(wú)生在后過(guò)。又初分亦生亦成。后分亦爾。如瓶底生即瓶底成乃至口生即是口成。故生通三分。成亦如之。故無(wú)生在后過(guò)。注為二。一立三分有生。非泥團(tuán)下舉三種非顯成生義。初非未有法體而有于生。亦非瓶時(shí)下非已有法體方有生相。亦非無(wú)瓶生下非都無(wú)法體而有生瓶之生。內(nèi)曰初中后非次第生。十地三十心及一切初中后次第亦用今文責(zé)之。二偈本破初中后是次第義。初就前后破。次一時(shí)破。前后破者。如中論破相待前定有何法也。若前定有初。初不因后。云何有初。若初不因后。后亦不因初。若后因初而后名后者。初因于后初亦名后。既互相因則互為初后。唯是次第。既無(wú)次第。云何言次第生耶。注為三。初為外作相待義。若離云何有下第二正破彼。有初時(shí)未有中后。即是相離也。是故下第三結(jié)。次破一時(shí)者。一時(shí)則皆初皆中皆后。又一時(shí)并有無(wú)初中后名。外曰如生住壞救上二難也。三相既前后次第。初中后亦然無(wú)初過(guò)也。既立前后不立一時(shí)故無(wú)一時(shí)過(guò)也。亦得體同時(shí)用前后。體同時(shí)故離于初過(guò)。用前后故離第二過(guò)。亦得用前后離初過(guò)。體同時(shí)免后失。譬喻部三相次第。薩婆多即法沙門體同時(shí)用前后。以用前后故有次第。內(nèi)曰生住壞亦如是。所以破三相者。六品破有為法體。故今破三相則體相俱忘有為盡矣。內(nèi)有二偈本。并天親義破合以為三。初例同破。二無(wú)窮破。三取意破。例同破者。同上二種。一三相不得前后。二亦非一時(shí)。非前后破譬喻。非一時(shí)破毗曇。又非一時(shí)破體同時(shí)。非前后破用前后。文易知。復(fù)次一切處有一切第二無(wú)窮破。一切處者牒外義也。三相遍有為法體故云一切處也。有一切者。此一切中復(fù)有一切。即捉法體破相也。法體要須備三相方是有為。若不備三即非有為。相亦如是。生中若不備三則非有為。若生備三便有二過(guò)。一相害二無(wú)窮。若汝謂下第三天親義。取意破為三。初取意二總非三正破。生生共生者。生謂大生。次生是小生。大小更互相生故云共生。以小生大通無(wú)為難。以大生小免無(wú)窮失。如父子下譬說(shuō)也。是事不然第二總非。如是生生下第三正破。初破法次破譬。如是生生者。諸百論師云偏牒小生也。今謂不爾。雙牒大小二生故云生生。此大小二生二俱有也不須相生。如其俱無(wú)無(wú)可相生。半有同有半無(wú)同無(wú)。又俱有但能非所。俱無(wú)但所非能。兩半還同前二。而文云因中前有相待者。大小互為因果互相待也。相待即是相生。故破相待即是破生。復(fù)次如子前有第二破譬。有二論本。如子前有宋代馮師用之。此文應(yīng)是舊本。馮師云。子是眾生無(wú)始已有。小生不爾。是故非喻。今明此破有二義。一者如馮師。子是眾生先來(lái)已有故云前有。二者子生子必先有子然后更生子。如世間兒生兒必前有兒然后取婦更生兒。汝小生不更生小生故非喻。是父更有父者。前破子喻于小。今破父喻于大。父更從父大不從大故亦非喻。若有論本如父前有。此文亦是也。何以知然。彼以子喻小生父喻大生。只此子能生子。即是父義故云如父先有。外曰定有生可生法有故。自上已來(lái)破能生證有所生竟。今第二破外可生證有能生。外立二義。一舉可生而證有生。二見內(nèi)借所破能便謂有所。故舉所證能。內(nèi)曰若有生無(wú)可生者。內(nèi)有二破。一有無(wú)破二三門破。有無(wú)破者。外舉所相證有能相。內(nèi)還捉能相有無(wú)以破可相。若有生相生不孤立。必生瓶竟然后名生。今既有生瓶則已成不名可生。故云若有生無(wú)可生。所以然者。夫未生名為可生。今有生相。瓶則已生不名可生也。無(wú)門破者。已有生相尚無(wú)有可生。況無(wú)生相而有可生也。復(fù)次自他共亦如是第二三門破。此三門通破體相。生相自生破不展轉(zhuǎn)。若從他生破于展轉(zhuǎn)。共生合破二家。法體自生破即法有相義。如離法體外無(wú)別有相。即以法起為生名為自生。法從他生破異法體外別有生相能生法體。共生者合破二義。外曰定有生可生共成故第三俱立生可生也。若有能生則有可生。若有可生則有能生。一時(shí)相待而有。所以一時(shí)者。內(nèi)外同明體相必俱。如法在未來(lái)則相在未來(lái)。二世亦爾。是故一時(shí)。內(nèi)曰生可生不能生。內(nèi)有二破。一縱待破二奪待破�？v待破者�？v能所互待則能所無(wú)定。無(wú)定則無(wú)能所。同中論若法有待成偈。今文云生可生不能生者。由可生有能生。則能生成可生。故能生非能生。故云生可生不能生。既能成所則非復(fù)能。所則成能便非復(fù)所。故無(wú)能無(wú)所。以何相待。復(fù)次有無(wú)相待不然者第二奪待破。能所是有無(wú)義。不得論待。如長(zhǎng)短俱有可得待長(zhǎng)說(shuō)短待短說(shuō)長(zhǎng)。今能生是有可生是無(wú)。一有一無(wú)云何待耶。問(wèn)能生云何有耶。答如母生子必前有能生。故能生是有。則所生未有。故有無(wú)不得待。問(wèn)今待有說(shuō)無(wú)待無(wú)說(shuō)有。何故有無(wú)非相待耶。答諸百論師言。此文是破有無(wú)相待。是事不然。此乃是捉有無(wú)破能所相待。外云有能則有所有所則有能故能所一時(shí)相待。今明能有所無(wú)云何得待。如長(zhǎng)有短無(wú)大有小無(wú)。云何待耶。問(wèn)云何破有無(wú)待耶。答三門破。一者有無(wú)二體各成不須相待。若二體不成則無(wú)有無(wú)。用何物待。二者有無(wú)為待成為成待。若有無(wú)成竟而更待。則有重有重?zé)o之過(guò)。若待成者則知未待時(shí)未成。用何物待。三者如前破一品中三門責(zé)之。有非有中亦非無(wú)中亦不在二處。云何待耶。外曰生可生相待故諸法成救前二破也。由生可生相待故萬(wàn)法得成。今現(xiàn)見萬(wàn)法成。故知生可生相待。何故前云生可生不得互待。復(fù)何得云有無(wú)相待不然。內(nèi)曰若二生何以無(wú)三。上立有二句。一者生可生相待。二者諸法成。若爾者離生可生外應(yīng)有第三法成。而離生可生外無(wú)第三法。如生相是能生瓶是可生。故知生可生外無(wú)第三法成。汝何得言生可生故諸法成耶。若言生可生相待還生可生二法成者。則漏前二破不應(yīng)更立。問(wèn)父母生子有第三。今何故無(wú)。答父母同是能生則屬生相子屬所相。故唯有二也。外曰應(yīng)有生因壞故。自上已來(lái)三番就生門破生。今就滅義破生。以無(wú)滅故所以無(wú)生。又上是無(wú)生門。今明無(wú)滅門明不生不滅義也。救意云。若無(wú)果生寧有因滅。既有因滅即有果生。問(wèn)破何生滅。答六道三乘本不生今不滅。即顯不生死不涅槃等義。內(nèi)曰因壞故生亦滅。內(nèi)有三破。此初縱外有壞而奪彼生。以外舉壞證生故內(nèi)就壞撿生。對(duì)上生門求生不得。今就滅中求生不得。瓶無(wú)別體用泥為瓶。泥因既壞瓶果即壞。又已未二時(shí)如注二時(shí)破之。復(fù)次因中果定故第二就因果定義破生。四家俱定俱不生。僧佉定有。有定不須生。世師定無(wú)。無(wú)定不可生。亦有同定有亦無(wú)同定無(wú)。非有同定無(wú)非無(wú)同定有。注釋但明二句不生開為三門。初雙牒。二俱下總標(biāo)無(wú)生。何以故下雙釋無(wú)生。釋無(wú)易知。釋有中云是因中是果生是事不然者。彼因果既一。不得分別云此是因此是果。因生于果。但得云因生因果生果耳。復(fù)次因果多故第三因果多破。四家俱多。因中有多果者乳中有酪。此酪中即有蘇。一時(shí)之中頓具五味。乃至五味之中即應(yīng)有糞。糞中亦具五味。故果中多因。如涅槃云女有兒性兒有孫性。又如買馬之人應(yīng)責(zé)駒直。因中無(wú)果多者。如乳中無(wú)五味應(yīng)頓生五味。醍醐中無(wú)五味亦應(yīng)頓生。又乳中無(wú)一物而生一物。無(wú)一切物應(yīng)生一切。外曰因果不破故生可生成第五舉因果證生可生。此文來(lái)有遠(yuǎn)近。遠(yuǎn)來(lái)者。從破因中有果品竟于此文外云。汝雖種種破生可生。而因果道理終不可無(wú)。若無(wú)因果則成邪見。次近生者。從上三破生。汝雖作一多等破。但不許定有定無(wú)及合一因多果多因一果。而終不破因果。若有因果必有生可生。內(nèi)曰下論主既破因果將竟。廣開四門攝一切執(zhí)。若有因果必墮此四。此四若無(wú)則因果無(wú)寄。文開為二。初總標(biāo)四句無(wú)生。次偏釋初句無(wú)生。初為二。一標(biāo)四句。二辨不生。標(biāo)四句者。物物明有有不相生。非物非物明無(wú)無(wú)不相生。互之一字含于二句。有不生無(wú)無(wú)不生有也。不生者第二總明四句不生。此本定余本悉非。問(wèn)外舉因果不破救有諸法。內(nèi)明四句因果并成不生。便是破一切因果。豈非邪見。答一切經(jīng)論明無(wú)因果有三種義。一者外人作因果不成。無(wú)彼所計(jì)因果故言無(wú)因果也。此是二諦外無(wú)也。二者申佛法因緣因果宛然即畢竟空。此是二諦內(nèi)明無(wú)因果。三者外人立有。今正破其有病。論主不言無(wú)。外若執(zhí)無(wú)復(fù)須破無(wú)。如是四句也。注釋為三。一總明四句無(wú)生。是則不然下第二總非。何以故下第三釋非。破四句即四破。初句中寄三事。一就母子二約老壯三就鏡像。此三事并就內(nèi)法明無(wú)因果。品初已來(lái)多就外法明無(wú)生竟。故今就內(nèi)法也。內(nèi)法中事三義二。初就母子明破內(nèi)法之始。老少內(nèi)法之終。此二明無(wú)真。鏡像一門明無(wú)偽法。無(wú)偽法亦二。初明外緣中無(wú)果生。次與面相似下明內(nèi)因中無(wú)果。此攝內(nèi)法真?zhèn)问卤M。故有四。則例外法亦應(yīng)有四也。母子中二破。初破云。汝言母是有子亦有言相生者。子是眾生先來(lái)已有。寄母胎出非母生子。又子有因緣。業(yè)行為因父母為緣。不得偏從緣也。若謂從母血分第二取意破。以攬血分為母。此乃從母生母。非從母生子。又外人亦謂。本無(wú)有子。從血分變作子。亦是不識(shí)子因但知現(xiàn)緣。又文正意外謂從母血分生子。言血分與母異。故今明只血是母。云何言從母血生子耶。問(wèn)答爾應(yīng)無(wú)君臣母子。與闡提六師何異。答如前釋之。生子具有因緣。今偏執(zhí)緣不達(dá)其因。故壞母子義乃外成闡提內(nèi)非邪見。又從因緣生即寂滅性。外不達(dá)此義故其生義不成。非提婆破母子也。余并如文。復(fù)次若物生物者第二重破初句凡有二義。一破初類后。二惑情多計(jì)故偏破之。就文為三。一牒。是應(yīng)二種下第二定。若因中有果下第三正破。破二。即二破無(wú)中為三。初牒。是則不然下總非。何以故下正破也。因邊異果不可得者二義。一泥能生瓶是因生同果。泥生布等是因生異果。今泥中無(wú)同果而能生同果。亦無(wú)異果應(yīng)生異果。而因邊遂無(wú)異果可生。故知非因無(wú)果。二者執(zhí)因中無(wú)果家謂因異果。今就彼泥因邊求異泥之瓶果不可得。故知非因中無(wú)果。二義中此為正意。何以知然。下破因中有果既破其一。則知今破無(wú)果破其異也。破有果亦三。若因中前有果牒也。云何生滅破也。不異故釋也。果與因不異果生時(shí)因不滅。因與果不異因不應(yīng)生瓶。以不異故無(wú)果生因滅也