中觀論疏 第十二卷

中觀論疏 第十二卷

釋吉藏撰

燃可燃品之余

答曰下第四論主答。外人前問(wèn)所破次問(wèn)能破。問(wèn)所破中先問(wèn)有次問(wèn)無(wú)。今但總答也。就答中為四。一隨俗答。二引例通。三反擲詶。四伏宗難。然此答之大意者唯有二門。一者雖破而無(wú)。二者雖無(wú)而破。答外人問(wèn)云。破故不無(wú)無(wú)則不破。故今明雖破而無(wú)。雖無(wú)而破。隨俗中五句即為五轉(zhuǎn)。初云隨俗語(yǔ)故無(wú)過(guò)者。我懷中有于一異及燃可燃。以破汝者。我則有過(guò)。以我懷中未曾有于一異及燃可燃。亦不言有無(wú)亦有亦無(wú)非有非無(wú)四句內(nèi)外。故大品明五不受。行亦不受乃至不受亦不受。是菩薩無(wú)受三昧廣大之用。而口中言一異以破汝燃可燃者。以名生于俗隨而言之。此燃可燃及一異并是世俗之說(shuō)。今隨俗說(shuō)之則我無(wú)過(guò)也。燃可燃若說(shuō)一異不名為受者。第二句釋上隨俗言耳。我心無(wú)所受也。又懸取外心。外人即云。既云隨俗言應(yīng)隨俗受。故今答之。雖隨俗有言而不隨俗有受。即是語(yǔ)言雖同其心則異。若雜世俗言說(shuō)則無(wú)所論者。此第三句。外人云汝心既不受�？诤我庋钥谒煊醒浴�則心有所受。是故答云。若心無(wú)所受則心行處滅。若口無(wú)所言則語(yǔ)言道斷。則賓主杜默。何所論耶。今諸佛菩薩出世。正欲為物論于正道。若不隨俗言者。則不得論道也。若不說(shuō)燃可燃云何眼有所破者。前句隨俗言為顯道。今隨俗言為破病。故統(tǒng)教意以開道為宗�？际バ囊韵⒉�為本也。次理既無(wú)言。何故于無(wú)言而強(qiáng)有言。豈非乖理耶。是故釋云。我若秤理無(wú)言則理不可明。汝云何得解耶�；蛟频谖寰湟庠�。若無(wú)所說(shuō)正合道理。何須言說(shuō)。故云若無(wú)所說(shuō)則義不可明。如有論者下。第二引例答。此是破有無(wú)之論者言有者。欲明非有言有而不受有。今亦然矣。若口有言下。第三反擲答。汝雖誦我破而不受我破。我口誦汝立豈受汝立耶。問(wèn)外人何處誦論主破耶。答上云若無(wú)燃可燃云何以一異相破即是誦也。是故以一異下。第四伏宗難。就偈為二。初偈雙破一異。第二六偈偏破異。初偈上半破一。下半破異。此偈意多有所含。上下半并是責(zé)。上半就法說(shuō)門責(zé)。汝現(xiàn)有人法能所云何一耶。下半就喻責(zé)。汝得今薪火相離可許汝異也。又上下俱是并。初舉譬并法。薪火若一人法便一。下半舉譬并譬。若火薪異應(yīng)得相離。若不可離不可異。又上半是對(duì)緣假借異破一。下半是就緣假就異破異。又上半就一破一。下半借異破異。又俱是縱門。上半縱一。人法既一則天下無(wú)非一者。則便失異。失異亦無(wú)一。下半縱異。則一切皆異便無(wú)有一。又若執(zhí)火薪一則有四過(guò)。一者破因緣。本因火有薪因人有法。一即無(wú)相因義便破因緣。破因緣即破假破假即破中道。又若見因緣名見佛。見佛即見佛性涅槃。今破因緣即都無(wú)所見。又若一即火還燒火薪還傳薪。又一呼火應(yīng)得薪。喚薪應(yīng)得火。喚瓶應(yīng)得陶師喚陶師應(yīng)得瓶。又人法一。人常法無(wú)常。則俱常俱無(wú)常。若異亦有四過(guò)。一破因緣。因緣異無(wú)相因。無(wú)相因則非因緣。非因緣則非假。非假則非中。故如一中之過(guò)。又上下半凡破諸要義。一僧佉衛(wèi)世一異。二真俗一體異體。三真妄一異。四心惑一異。又如問(wèn)柱名與柱為一為異。若異者柱名非但異柱。亦異一切物。既喚得柱。應(yīng)得一切物。不爾應(yīng)都不得物。若一者柱應(yīng)入口。問(wèn)真俗一異有何過(guò)。答一有五過(guò)三節(jié)。五過(guò)者以真從俗。俗無(wú)常真亦無(wú)常。二以俗從真。真常俗亦常。三真不從俗。即真與俗異。四俗不從真。俗與真異。五若言體一義異。即是亦一亦異。體一故亦一義異故亦異。三節(jié)者。初二得一義。次兩是異義。三是亦一亦異。問(wèn)今人多執(zhí)體一義異有何過(guò)耶。答俗義異真義者。為即真為出真外。若即真乃是體一義一。若異真則出真外。佛及弟子知法性外無(wú)法。云何出真外。真俗異體一害經(jīng)相即之言。二法性外應(yīng)有法。佛及弟子便是妄談也。真妄水波一亦作五難三節(jié)。水波若異則波自動(dòng)水不動(dòng)。水自靜波不靜也。長(zhǎng)行云。分別是燃是可燃者。分為兩體。別使東西也。長(zhǎng)行云。處處離可燃應(yīng)有燃。所以有此一句來(lái)者。前舉離以并外人�？滞庖嘣菩交鹣嚯x如猛風(fēng)吹于絕炎。則是離薪之火。故今明。處處皆離。一處為薪處一處為火處。既得離薪亦應(yīng)離火。又處處者令其薪火各處東西之別也。復(fù)次如是應(yīng)常燃下。第二偏破異。以燃可燃喻之人法。以多謂五陰是實(shí)人是假故偏破異也。又開三別。初破次救后破救。就初又四。一四失破。次二失破。三一失破。亦云取意破。四伏宗破。言四失者。一常燃。二失因。三失緣。四無(wú)作。常燃者若因薪有火則薪盡火滅。故不常燃。汝既火與薪異。在薪雖盡火終不滅。是故常燃。二失因者既有火體異薪。則火不因薪。失緣者緣謂人功。將護(hù)令火得燃。今火既離薪常燃。何假將護(hù)。無(wú)作者作謂用也。火以燒薪為用。今既常燃則無(wú)燒薪之用。故無(wú)作也。如是常應(yīng)燃。從前偈下半生。既其相離。如是常應(yīng)燃也。第二句舉無(wú)因釋常燃。又初句火自住火體。次句火不因于他。下半初句明人于火無(wú)功。次句火于薪無(wú)用無(wú)緣。釋于常義。如世間物不從因緣。是故為常。第四句明火無(wú)用。所以作此分者。青目釋第四句別作復(fù)次。故知異上三句。青目所以分為二意者。欲明火有二義。一者火體。二者火用。上三句明火體是常。后一句明無(wú)火用。既有體用不同故開為二意也。長(zhǎng)行云。是功現(xiàn)有者。事火之徒即事可撿。問(wèn)曰下。生第二明二失破。此偈釋前四失。前雖有四失但由失二事。一失因二失緣。是故有常燃及以無(wú)作之咎。故今但釋二失。則具釋上義也。偈上半明失因。下半明失緣。上半云既異薪自有火體。何須因薪。是故無(wú)因。下半云既不因薪火則常燃。何假將護(hù)。長(zhǎng)行復(fù)次下。此釋下半。明不須緣義。又發(fā)起后偈。所以有何以故之言也。若汝謂燃時(shí)下。第三取意破。上二偈標(biāo)四失釋四失。其過(guò)已成。但外人意云。無(wú)此四失。所以然者異有二種。一相因異。二不相因異。不相因異則有四失。相因之異無(wú)四失也。燃時(shí)名可燃者。此句有其反順。反者若未燃之時(shí)已是可燃。即可燃不因燃。燃亦不因可燃。則是不相因異。故有四失也。今燃時(shí)方是可燃。故可燃因燃。則知燃因可燃。既有因則有緣。若有因緣因緣盡則滅。故不常燃。以假因緣有火故火則燒薪無(wú)無(wú)用過(guò)。故勉四失也。問(wèn)上來(lái)二偈顯燃有四失。今何故不救燃而救可燃。答舉可燃以救燃。可燃不因燃尚不成。況燃不因可燃而得成耶。問(wèn)上明四失。今何故不備救耶。答今但舉因義成。三失自勉也。爾時(shí)但有薪下半破也�？v燒時(shí)還只應(yīng)名薪。不應(yīng)名可燃。以燒不燒俱異故也。明燒與不燒終異。則但是薪耳。此正破也。何物燃可燃者。燒與不燒終異。但有薪何得言燃時(shí)方名可燃。故上句是破。下句為呵。又燒與不燒終異。但有薪。爾時(shí)有何物燃及可燃耶。即是覓二物也。又釋。爾時(shí)但有薪者。此是牒外義。外人云。燃燒時(shí)薪名可燃。未燒之時(shí)此但有于薪。故今牒之。何物燃可燃者。此始是破也。舉其未燒之薪破其燒時(shí)名可燃。汝義未燃。爾時(shí)既但有薪。以何物來(lái)燃名為可燃。此明無(wú)有離薪之火之燒離火之薪名為可燃。若遂有離薪之火以燒離火之薪名可燃者�；饎t離薪薪亦離火。便不相因。既不相因則不須人功。故是釋人功空義。還具上四難也。后解為正。長(zhǎng)行還征異宗。汝既離燃別有可燃。云何言燃時(shí)始名可燃。若燃時(shí)方名可燃則不得異。若異不得言燃時(shí)名可燃也。復(fù)次若異則不至下。第四伏宗難。上雖云燃時(shí)名可燃。終是異義。若終是異則不相因。還伏四失也。只說(shuō)不相因?yàn)椴恢炼�。�?wèn)曰下第二外人救義。外謂以其異故得有相至。如其不異何有至耶。問(wèn)薪火異義誰(shuí)所立耶。答內(nèi)外二家并言體異。外道兩家一者遍造二者偏造。并云薪火異體。毗曇云�；鹗菬嵊|薪具四微。成實(shí)云色觸二法名之為火。火是假名薪是假名。而具四微。是故為異。以其異故火則燒薪名火至薪。薪則傳火謂薪至火。答曰下第三破救。汝男女前有不至許后有至。薪火無(wú)不至云何至耶。汝若前令薪火相離不至。燃后許汝至也。問(wèn)曰燃可燃相待下。第二相待門破。從論初已來(lái)多破因成假義。此一章破相待假也。所以破相待者。相待通生死涅槃三乘一乘等萬(wàn)義。相待若成萬(wàn)義成。相待若壞一切皆壞。但內(nèi)外大小謂實(shí)有相待。于中起乎愛見成于業(yè)苦。論主求相待無(wú)從。則顯煩惱使凈。故破相待也。前問(wèn)次答。問(wèn)云有燃可燃云何言一。相待而成豈可言異。亦得以相故不一待故不異。勉一異難也。但相待多門有通別定不定一法二法。通待者若長(zhǎng)待不長(zhǎng)。自長(zhǎng)之外并是不長(zhǎng)。別待者如長(zhǎng)待短。一師亦名此為疎密相待。若長(zhǎng)短相待名為疎待。長(zhǎng)待不長(zhǎng)翻是密待。以即長(zhǎng)論不長(zhǎng)故。不長(zhǎng)望長(zhǎng)此即為密。長(zhǎng)短相望即是二法。是以名疎。故山中舊語(yǔ)云。成瓶之不瓶。成青之不青。即指瓶為不瓶故不瓶成瓶也。定待者如生死待涅槃。及色心相待。名為定待。不定待者。如五尺形一丈為短。待三尺為長(zhǎng)。名不定待。一法待者。如一人亦父亦子。二法待者。如長(zhǎng)短兩物。今此四偈遍破一切相待義。此四偈意多。今且開二章。初兩偈破成待。次兩偈破待成。破成待者。如內(nèi)外大小乘人皆言。前有長(zhǎng)短體成后論其相待。次待成者異三論師云。非前有長(zhǎng)短然后相待。但明由相待故有于長(zhǎng)短。此之二門總攝一切相待義盡。破此二宗諸待皆壞。二門各二。初門二者前偈定開即是破。第二偈受定正破成待。定開為二。上半雙牒。下半正定。此義顯在長(zhǎng)行今略釋之。若前有可燃后有燃則墮上異過(guò)。前燃后可燃亦爾。既其前后則便相離。如其相離還是異義。便非待也。若一時(shí)則薪火并有。亦不須相待。若薪火俱無(wú)無(wú)則無(wú)物。亦無(wú)有待。長(zhǎng)行有四。謂雙牒。雙定。雙難。雙結(jié)。雙牒如文。是中下第二定今若因下第三難。難中為二。初難可燃在前。以惑人多計(jì)故也。次例難燃在前也。難中有四。一失因。二不成。三不前。四同壞。初如文。若燃不燃下。第二不成。恐外人受論主可燃失因而可燃得成。是故今明。若燃不燃可燃則可燃不成。又可燃不在余處下。第三明可燃不前。要在燃處方名可燃。實(shí)不在余處豈在前耶。余處者異火處也。則奪其在前義也。初縱在前故有失因不成之過(guò)。故今次奪之。若可燃不成下。第四同壞難。若先燃后有可燃下。第二次破于燃亦有四過(guò)。如上說(shuō)也。是故下第四雙結(jié)。復(fù)次若因可燃燃下。第二受定破成待義。偈為二。上半明燃有重成過(guò)。下半明可燃有無(wú)燃過(guò)。此偈上下兩半意者。若前有燃體待于可燃則招二過(guò)。一者燃有重成之咎。二者可燃有不成之過(guò)。前有可燃體后待于燃。亦有兩過(guò)。上半為二。初句牒待。次句正辨重成。重成者未待可燃已有燃體。此是一成。次將燃復(fù)待可燃。復(fù)是一成故未待已成。后待更成故重成也。問(wèn)重成有何過(guò)。答唯一物但應(yīng)一成。若重成便應(yīng)二物。又一物而有再成。一成應(yīng)有兩物。無(wú)有兩物一成。何有一物二成耶。下半明可燃有不成過(guò)者。既將燃待可燃。必先有可燃。則可燃不成。以汝待故方成。今可燃不待故可燃不成。故燃可燃相待。燃有重成可燃無(wú)成也。和上又云。當(dāng)燃待可燃時(shí)。燃有重成之過(guò)�？扇加惺Т�之咎。重成如上。失待者汝燃無(wú)待可燃。當(dāng)知先已有可燃。既先有。則知不待燃而有。故是失待也。復(fù)次若法有待成下。第二兩偈破待故成。亦二。初正破。次釋破。又初是都無(wú)破。后是研竅破。所以有此破來(lái)者。外云若成竟更待。燃有重成可燃有失待過(guò)。今以待故方成。未待未成。則唯有一成。燃既待故成。無(wú)有重成。故可燃還待燃故成。燃故成則可燃無(wú)失待過(guò)。是故破待成也。問(wèn)何以知破待成。答偈云。若法有待成則知是待故成也。成論師云。上半世諦。下半真諦。中假師云。上半不二二。下半二不二。此與舊何異。他亦云。不二而二。二諦引物。二而不二即一中道。今明此是何所破義。偈二上半牒。下半破。若法有待成者。燃法待可燃成也。是法還成待者。是燃法還成可燃家待也。今則無(wú)因待者。破可燃為燃因也。若自有可燃體不因于燃可燃。為燃作因耳。今可燃不能自有。待燃方有。何能為燃作因耶。故今則無(wú)因待也。亦無(wú)所成法者。此破燃也。若有可燃為燃因。燃因之而得成。既無(wú)可燃為燃因。云何燃因之而得成。故云亦無(wú)所成法也。今更一勢(shì)傳破釋之。若法有待成者。救重成也。若未待前成可有重成。今待方成故無(wú)重成。是法還成待者。外人防難也。汝待他成他應(yīng)自成。是故釋云。我還成他作待故他不自成。今則無(wú)因待者。論主破也。汝有自體可為他作因。今因他而有無(wú)有自體。云何為他作因。故云今則無(wú)因待。亦無(wú)所成法者。汝既不能為他作因。云何有為他是汝之果。故無(wú)所成法也。又有此偈來(lái)者。前是縱待今是奪待。前縱待者縱其以長(zhǎng)待短故長(zhǎng)墮重成。今奪待。若汝長(zhǎng)短互待則互失二因。都無(wú)兩界。云何待耶。又四偈為五。一雙定。二雙破。三雙救。四雙難。五雙結(jié)。雙定如文次偈雙破者。若先已有長(zhǎng)待短。則長(zhǎng)有重成短有失待。三雙通者。若法有待成。通上半重成難。是法還成待。通下半失待難也。今則無(wú)因待。第四雙難兩法互待。則俱無(wú)兩因俱無(wú)二果。次后一偈此是雙結(jié)有無(wú)二門俱無(wú)相待也。又初偈雙定前后。若先有長(zhǎng)而待短。則長(zhǎng)失待。若前無(wú)長(zhǎng)以何待短。故前后二門俱無(wú)相待。次兩偈雙釋前后。初偈釋前有長(zhǎng)而待短則長(zhǎng)。墮重成短墮失待。次偈釋先無(wú)長(zhǎng)待短方有。則長(zhǎng)短俱無(wú)因。長(zhǎng)短并失果。后之一偈次雙結(jié)成前二偈。上半結(jié)前無(wú)長(zhǎng)。下半結(jié)前有長(zhǎng)。偈具含諸意。宜執(zhí)詳文勿謂其煩也。何以下發(fā)起第二偈釋破也。所以須釋破者。論主上明更互相待則互失兩因俱無(wú)二果。今小乘大乘內(nèi)道外道不受此破。如外道立拒舉瓶互為因果。數(shù)人大小二生義亦同之。成實(shí)師正引此文證相待義。乃至中假之流亦明無(wú)有可有由無(wú)。故有無(wú)無(wú)可無(wú)由有故無(wú)。此乃無(wú)定性因果。而更互為因則因義成。更互為果則果義立。云何言無(wú)因果耶。是故有此偈更開二關(guān)責(zé)之。上半就無(wú)門。下半據(jù)有門。若法有待成者。重牒立也。未成云何待者。既待故方成。則知未待時(shí)未成。既未待時(shí)未成。未成則無(wú)兩物。以何更互待耶。下半云。若成已有待。初句取意。汝謂未待時(shí)先已有長(zhǎng)短兩物成。然后論相待勉上無(wú)待過(guò)者。成已何用待。此正破也。未待之時(shí)兩物已成。何用更互待耶。待本為成耳。今未待已成則不須復(fù)待也。問(wèn)成實(shí)師云。前有長(zhǎng)短兩體然后相待立名。以先有體勉未成兩無(wú)難相待立名。故離下半不須待之失。故莊嚴(yán)義云。因成為世諦體。相續(xù)為世諦用。相待為世諦名。開善云。因成當(dāng)體續(xù)待為用也。今次責(zé)之。未待有長(zhǎng)短體此體為待為不待。若相待云何言體未待耶。若不待何得有此體名耶。又若體不待則相待假狹。而相待通一切法。云何名待體不待耶。又名待體不待。應(yīng)名燒體不燒。又名法各有體。名在口以聲為體。法在[紙/巾]以色為體。名法既各有體。則名法應(yīng)各待。若一待一不待一有體一不有體。又名待他體不因他。何謂因成。若名體并待今未待未有名。亦應(yīng)未待未有體。又名體是因緣義何容有體未有名。若于不知者故無(wú)名。亦于不知者故無(wú)體。道理有名而不知。道理有體而不知耶。若上古時(shí)有物未有名。故本無(wú)名者。亦上古本無(wú)物。如劫初谷不生。亦如諸法不生。是故因可燃下。第三因不因門破。上半因無(wú)因破燃。下半破可燃。此門二意故來(lái)。一者結(jié)上。因門逐近結(jié)相待四偈。不因結(jié)前一異諸偈。又因結(jié)上相待。不因破其絕待也。燃不余處來(lái)下。第四內(nèi)外門破。有此文來(lái)者。外人聞上因不因破無(wú)辭可通。但現(xiàn)見攢木火生。外緣合故有。所以論主更說(shuō)此門。但火生有因有緣。手燧等為緣薪則為因。假緣而有故為外。藉因而生。秤之為內(nèi)。今求并無(wú)從豈有內(nèi)外。數(shù)人有性四大事四大。因事發(fā)性。如燈炷是也。此中有性火。后因外事火來(lái)炷之則發(fā)其體性火故照。此即有從外來(lái)義。有自性即內(nèi)出義。若成實(shí)論云炷中有火理。是內(nèi)出義。今因外火發(fā)生此理。若無(wú)此理火炷終不燃。此則余所來(lái)義。今總間。木有火理性為異薪為不異。若已異即已應(yīng)能燒即無(wú)復(fù)薪也。若不異雖截木火終不生。又問(wèn)木中無(wú)事火。與大虛不異。云何得生火。又炎炎是火而非薪。段段是薪而非火。雖相著而終異。則燃是燃故燃非是可燃燃�？扇际强扇脊士扇挤鞘侨伎扇家�。又木有火理者不然。今用作余物何必出火。如破泥有瓶性也。又燒木方名薪。則薪火一時(shí)。一時(shí)則非因果義。又木有火理。因果則并。若無(wú)火理則無(wú)可待。又問(wèn)木有當(dāng)燃理亦有當(dāng)不燃理。若有可燃理名可燃者。有不可燃理應(yīng)名不可燃。又木中無(wú)事燃說(shuō)木為可燃。水中無(wú)事燃亦可說(shuō)水為可燃。又木中無(wú)事燃遂得生事燃。水中無(wú)事燃水中亦應(yīng)生。若一生一不生則一有事一無(wú)事。余如去來(lái)說(shuō)。第五三時(shí)門。內(nèi)出外來(lái)及內(nèi)外和合有。墮三時(shí)門過(guò)。若可燃無(wú)燃下第六五求門破。問(wèn)離一異為五求。合五求為一異。一異破竟。何故復(fù)說(shuō)五求。答體雖無(wú)異為外道計(jì)二十五我故須離而破之。二十五我者即色是我離色是我。我中有色色中有我。我有于色五陰則二十五也。問(wèn)何故無(wú)色有于我耶。答我有色此明我為主諦。我御于色故屬我。不得云色為主諦色御于我我屬于色。故無(wú)此句也。若可燃無(wú)燃此明即陰無(wú)我。離可燃無(wú)燃。明離陰無(wú)我。燃無(wú)有可燃。明我無(wú)有陰陰不屬我也。燃中無(wú)可燃者。我中無(wú)有陰�？扇贾袩o(wú)燃。明陰中無(wú)有我。長(zhǎng)行云三皆不成者。異釋云云。今明。初句為即。余四句并是離。既破初句離。后三句同是異。同第二句破也。問(wèn)何故說(shuō)燃可燃下。第二破法說(shuō)也。前問(wèn)次答。所以作此問(wèn)者。外人初立燃可燃為成受受者。但破既不成故失宗。迷恍便不知所云。故復(fù)問(wèn)也。又不煩作此釋之。但為欲發(fā)起后偈生此問(wèn)耳。答中上半喻內(nèi)人法。次句喻外瓶衣。不言瓶衣一異。但瓶自有因果。不可一異。衣義亦爾。一切等諸法者。生死涅槃?wù)嫱�空有同六門破。問(wèn)偈破受受者等萬(wàn)法。應(yīng)備用六門。青目何故偏就五求門耶。答二義。一者略舉最后。二者五求正為破人法。是以偏舉求之。若人說(shuō)有我下。第三呵責(zé)外人。以法喻既窮故須呵責(zé)。二者上五求破但是一異破。二十五我猶未破二十種我。言二十我者即色是我。離色有我。亦即亦離非即非離。一陰四句。五陰二十。二十我數(shù)少體廣。二十五我數(shù)多而義狹。上雖破即離未破亦即亦離非即非離。是故此偈總呵責(zé)之。即離之本既無(wú)。余二是末。不須破也。又說(shuō)此偈者。犢子部云。上來(lái)破于即離不破我宗。今所辨我乃是第五不可說(shuō)藏。故不墮上破。是以論主今呵責(zé)之。第五藏內(nèi)實(shí)無(wú)有我。而橫謂有。非佛弟子也。就偈為二。上半牒外所計(jì)。下半呵責(zé)。若人說(shuō)有我者。即作者本住假實(shí)等一切諸我也。諸法各異相者。作業(yè)及諸根并五陰等。下半呵責(zé)無(wú)人法而計(jì)人法。則不得佛法生法二空味也。又不識(shí)佛性真我而顛倒橫計(jì)假實(shí)等我。故不得佛性真我之味。故涅槃經(jīng)以一味藥譬于佛性。又不得一相法味而計(jì)種種法。如法華云。悉是一相一味之法。究竟涅槃常寂滅相。終歸于空。不得斯味故計(jì)一異法。此是對(duì)外人計(jì)生法。故以二無(wú)生為佛性味耳。然佛法既非有人法。亦非無(wú)人法。如是四句皆非佛法味。故云不得寂滅味。寂滅即絕四句法也。長(zhǎng)行云諸法從本來(lái)無(wú)生畢竟寂滅相者。此句前示外人佛法真味。即序其所失也。又?jǐn)⒄撝髌迫朔ㄒ狻Ｕ撝魉�以破人法者。良由諸法本無(wú)生寂滅。而外人橫計(jì)有人法。所以失佛法味。宜須破之。又釋一切大乘經(jīng)論破人法意。明諸法本來(lái)無(wú)生寂滅。但為止橫謂之心故云破耳。實(shí)非是破也。又約情立有約情悟無(wú)。故言破實(shí)不破也。是故品未說(shuō)是偈。此第二正明失味之人。此中舉薩婆多及犢子者。舉犢子攝取一切計(jì)有我之部。明薩婆多攝取一切計(jì)有法之部。又薩婆多明計(jì)法之始。法有四句。一有一切法。二無(wú)一切法。三亦有亦無(wú)。四非有非無(wú)。此之四句悉是戲論。薩婆多計(jì)一切法有故名一切有部。一切有者明三世是有及三無(wú)為亦有。故名一切有部也。今舉計(jì)有既非。當(dāng)知余之三句亦失。故云舉始攝終也。破犢子者執(zhí)我有四句。一即。二離。三亦即亦離。四非即非離。而犢子計(jì)非即非離。此既不成。當(dāng)知前之三句亦壞。故舉終以攝始。又上來(lái)破我可說(shuō)。今破不可說(shuō)我。則一切我空。所言五法藏者。三世為三無(wú)為為四。第五名不可說(shuō)。不可說(shuō)者不可說(shuō)有為無(wú)為也。問(wèn)此品何故破犢子耶。答俱舍論破我品明犢子立我。正引燃可燃為喻。別有我體故不即陰。由陰合而生故不離陰。如別有火體故不即薪。托薪而生故不離薪。問(wèn)犢子既計(jì)有我。云何作十六諦無(wú)我觀耶。答俱舍論云。后即出觀見有我。入觀則無(wú)有我。故得作十六諦觀也。問(wèn)薩婆多犢子何時(shí)出耶。答佛滅后三百年中從上座部生薩婆多。從薩婆多出犢子部。玄義論以明之。論文舉二人釋上半。如是等人下釋下半也

本際品第十一

此品六義故生。因上呵責(zé)偈故起。外人云。無(wú)本際經(jīng)佛親說(shuō)有眾生往來(lái)生死。汝何得呵云說(shuō)有眾生及以諸法不得佛法味耶。二者外人因此生疑。若呵云無(wú)人法經(jīng)何故說(shuō)有人法。若經(jīng)說(shuō)有人法汝何故呵責(zé)耶。故請(qǐng)會(huì)通也。此是以論疑經(jīng)以經(jīng)疑論。又有以經(jīng)疑經(jīng)。經(jīng)中既明無(wú)本際。云何有眾生及生死。若有眾生及生死。云何無(wú)本際耶。三者自論初已來(lái)直撿即事人法無(wú)從。此之一章窮推萬(wàn)化。根本不得則本末俱息。故一切無(wú)遺。四者釋諸大乘明生死畢竟空義。故說(shuō)此品。如小乘人。自欲除生老病死。大乘人則兼除之。義今明。若見有生死則不能除生死。知生死本畢竟空方能離生死。如智度論云。生死人有生死。不生死人則無(wú)生死。問(wèn)云何是生死耶。答小乘人但有一分段。大乘說(shuō)者不同。依勝鬘經(jīng)明二種生死。有漏業(yè)因四住為緣感分段生死。無(wú)漏業(yè)因無(wú)明為緣感界外變易生死。問(wèn)無(wú)漏業(yè)云何感生死耶。答異釋云云。今明望凡夫界內(nèi)為無(wú)漏耳。望法身實(shí)相猶是有漏。取其生心動(dòng)念即名為業(yè)。不了了與實(shí)相相應(yīng)故云無(wú)明。此二因緣生死未息也。成實(shí)者言有四種生死。一分段。二變易。三中間。即七地所受生死。四流來(lái)生死。依攝大乘論七種生死。三即三界。四方便生死。五因緣生死。六有有生死。七無(wú)有生死。今此品破大乘小乘人謂有決定生死。不得脫生死。故下文云。若使初后共是皆不成者。何故而戲論謂有生老病死。五者欲釋經(jīng)三際空。如大品十無(wú)盡品發(fā)旨即云。菩薩先際不可得。中際后際皆不可得。故無(wú)菩薩。經(jīng)直唱三際不可得未廣釋不可得。今廣欲釋之故說(shuō)此品。六者欲釋十八空中無(wú)始空義故說(shuō)此品。又大品四攝品云。菩薩住二空攝取眾生。一畢竟空。二無(wú)始空。上明畢竟空今辨無(wú)始空。故說(shuō)此品。問(wèn)生死定有始為無(wú)始耶。答內(nèi)外計(jì)者不同。外道人謂冥初自在為萬(wàn)物之本為諸法始。稱為本際。復(fù)有外道窮推諸法邊不可得。故云世間無(wú)邊。名無(wú)本際。老子云。無(wú)名為萬(wàn)物始。有名為萬(wàn)物母。亦是有始。佛法內(nèi)小乘之人但明生死有終盡。在無(wú)余涅槃不說(shuō)生死根本之初際。名無(wú)本際。問(wèn)何故爾耶。答佛說(shuō)生死長(zhǎng)遠(yuǎn)本際不可知。令小乘人深生厭離。故不明始。令速滅煩惱早入無(wú)余。故明生死之終。又上座僧祇同不說(shuō)生死有始。大乘人云。若總論六道則不可說(shuō)其始終。不知何者最初生。亦不測(cè)其最后滅故。故無(wú)有始終。若就一人則有始終。始自無(wú)明初念托空而起。終斷五住得成法身也。問(wèn)云何破之。答生死有始即世間有邊。無(wú)始即是無(wú)邊。有邊無(wú)邊是十四難耶。大小乘經(jīng)明佛不答。以是義故不應(yīng)定執(zhí)有始無(wú)始也。又智度論云。若破有始還說(shuō)無(wú)始。譬如濟(jì)人以火還著深水。以是義故二俱有過(guò)。問(wèn)佛是一切智人何故不答十四難耶。答如來(lái)出世本為拔眾生老病死苦。若答十四難則增諸結(jié)。故不答之。問(wèn)有始無(wú)始二俱有過(guò)。何故十八空內(nèi)有無(wú)始空。不明有始空耶。答龍樹云。有始無(wú)始俱為邪見。而佛多破有始明于無(wú)始。今說(shuō)無(wú)始尚空何況有始。故但說(shuō)無(wú)始空。即知有始亦空。智度論明有始無(wú)始雖皆邪見。而佛多說(shuō)無(wú)始。不應(yīng)云小乘明無(wú)始大乘明有始。問(wèn)涅槃云。十地菩薩見終不見始諸佛如來(lái)見始見終。云何言大乘不說(shuō)生死始終耶。答涅槃經(jīng)雖有此言亦不分明辨生死之始。河西道朗對(duì)曇無(wú)讖翻涅槃經(jīng)釋此語(yǔ)。但據(jù)十二因緣明其始終。無(wú)明細(xì)故未觀其始。老死粗故以鑒其終佛則粗細(xì)俱明。則始終并見。問(wèn)本住與本際何異。答本住是人名。本際為法秤。又本際都是人法始起處也。品開為二。前問(wèn)次答。問(wèn)有二意。初引經(jīng)。次問(wèn)論主。問(wèn)品稱破本際。云何乃引無(wú)本際經(jīng)。答有二義。一云外人初立有本際。佛說(shuō)無(wú)本際經(jīng)破之。以不受此言故問(wèn)論主。二者外人疑于佛經(jīng)言無(wú)本際。云何既說(shuō)有生及以死應(yīng)有本際。今申經(jīng)無(wú)本際破外人謂有本際。故云破本際品也。是中說(shuō)有眾生有生死第二外人引佛經(jīng)難論主經(jīng)說(shuō)有眾生者有人也有生死者。有法也。以何因緣而作是說(shuō)者。疑經(jīng)有眾生有生死何故無(wú)本際。二難論主上品末呵責(zé)之言。經(jīng)既說(shuō)有人法。何得呵云計(jì)有人法不得佛法味耶。若見有人法不得佛法味者。何因緣故經(jīng)說(shuō)有八法耶。答曰。為二。初破無(wú)生死本際。第二末后兩偈例破無(wú)一切法本際。初為二。一破無(wú)生死始終中間。是故于此中下。第二破無(wú)生死。就初又二。前偈明無(wú)始終。次半偈辨無(wú)中間。上半明無(wú)始。下半辨無(wú)終。此則是申佛經(jīng)明無(wú)始。以破外人計(jì)生死有始。即是破本際。問(wèn)小乘人亦言生死無(wú)始。破于有始與論主何異。答論主解說(shuō)無(wú)始有四意。一者小乘人言有生死長(zhǎng)遠(yuǎn)始不可知。論主申佛意。佛經(jīng)說(shuō)無(wú)始者非是有生死長(zhǎng)遠(yuǎn)故無(wú)始。明生死始不可得。即是生死無(wú)有根本。二者佛意明無(wú)始者。即是兩舍明其無(wú)始者。辨其無(wú)有始非謂有無(wú)始。故始與無(wú)始五句不行。即令悟入實(shí)相。三者佛經(jīng)明無(wú)始即無(wú)有終。亦無(wú)中間。如樹無(wú)根亦無(wú)枝葉。以無(wú)始及中間故無(wú)生死。亦無(wú)終故無(wú)涅槃。即顯六道本不生。今不滅不生死不涅槃。而大小乘人不解此意。四者復(fù)得說(shuō)生死長(zhǎng)遠(yuǎn)。令大小乘起厭離勤習(xí)觀行斷諸煩惱也。問(wèn)云。何是始終。答大乘人云。無(wú)明初品為生死之始。金剛心為生死之終。然復(fù)有生死之始。是涅槃之終。涅槃之始為生死之終。生死之終為大涅槃之始。涅槃之始為生死之終。生死之始為涅槃之終者。據(jù)迷情辨之。載起一念有所得心則是生死之始。而正觀不現(xiàn)故是涅槃終。若得一念正觀則是涅槃之始為生死之終。今總問(wèn)之。為待終故言始為不待耶。若待終為始者。無(wú)明初念未有金剛心。何所待耶。若初念有金剛心則始終便并。云何成始終耶。又金剛心無(wú)復(fù)無(wú)明初品。何所待耶。若有初品則無(wú)金剛心。令誰(shuí)待耶。是故當(dāng)知無(wú)有始終也。第二半偈破中間易知。即是破中義。本對(duì)偏病。是故有中。若無(wú)二邊何中可得。如是生死涅槃?wù)嬷�與妄義皆例然。然佛直唱無(wú)始一言。約今論文乃破四執(zhí)。既言無(wú)始即破始也。二既言無(wú)始。始無(wú)故言無(wú)始。非謂有無(wú)始。即破無(wú)始見。三者既始無(wú)而無(wú)始亦無(wú)。即無(wú)終破于終見。四者二分既無(wú)。亦無(wú)中間往來(lái)。破中間見。既破四見即令人悟入實(shí)相。得解脫生死也。龍樹申佛說(shuō)無(wú)始意。如此而今大小乘學(xué)人并不識(shí)佛說(shuō)無(wú)始意。豈可與論主諍耶。像法決疑經(jīng)云。末世法師如文取義。違背實(shí)相即其事也。是故于此中下第二段破生死。所以破生死凡有二意。一總釋無(wú)始終中間義。若有生死可有始終中間。竟無(wú)生死何有始終。二正為釋無(wú)中間義。涅槃經(jīng)云。生死本際凡有二種。一者無(wú)明。二者有愛。是二中間則有生老病死。故今三門求生死不得。釋無(wú)中間也。就文為三。初半偈總標(biāo)三種無(wú)。次釋三無(wú)。后結(jié)三無(wú)呵外說(shuō)有也。次三偈釋三無(wú)為二。初二偈釋生死非前后義。次一偈釋生死非一時(shí)義。初偈破前生后死。上半牒。下半破。問(wèn)云何為生死。答就四有明義。一本有。二死有。三中有。四生有。本有者百年之陰也。死有一剎那死陰也。中有者中陰也。生有者一剎那受正生也。二就十二因緣明生死者。識(shí)支一剎那為生。第二剎那便屬老死也。識(shí)支是實(shí)生。坐草初出胎是世俗生。所以初破前生后死者。蓋是物之常理。如成實(shí)者云。無(wú)明初念托空而起。此但是生。爾前未有死。涅槃經(jīng)云。功德天喻生。生秤為姊故生在前。黑闇女譬死。死喻于妹死在后故也。不老死有生者。法應(yīng)先老死而后生。今不老死云何有生耶。不生有老死者。若老死不因生有亦此生之后應(yīng)無(wú)老死。又得是并。若不老死而有于生。亦應(yīng)不生而有老死也。次偈上半牒。下半破。初句明無(wú)因者。生是死因故也。第二句直呵之。既本來(lái)不生何有老死。第三偈破一時(shí)。上半牒而總非。下半作無(wú)因果義。無(wú)因有二。一無(wú)兩法可以為因。如生時(shí)有死。死時(shí)于生則無(wú)生可為死因。死亦爾。此是理奪明無(wú)因。二縱生死。一時(shí)并如牛二角不相因。長(zhǎng)行具二無(wú)因。初文是兩無(wú)為無(wú)因。從若一時(shí)下縱有明有不須相因也。若使初后共下。第三一偈結(jié)三無(wú)。而呵外謂有。上半結(jié)無(wú)。下半呵有。問(wèn)大小乘經(jīng)俱明有生老死。論主何故呵之耶。答論主申佛意。佛意說(shuō)生老死者。如三相品。諸賢圣欲止其顛倒。故說(shuō)。語(yǔ)言雖同其心則異。佛是不言有生死故生死。令其因生死悟不生死。而惑者封執(zhí)定有生死。故不識(shí)佛意所以呵之。復(fù)次下第二兩偈例破諸法。為二。初偈引法。次偈破法。破法二意。一明無(wú)始終中間。二例不得前后一時(shí)也。人謂因前果后。既未有果前是誰(shuí)因。人前法后等亦作此破也