當(dāng)前位置：華人佛教 > 佛教放生 > 放生起源 >

平等對待一切物種

\

平等對待一切物種
 
　　本章屆此為止，一直在檢視西方社會里許多人多少均持有的一些態(tài)度，以及通常用來辯解這 些態(tài)度的各種策略和論證。我們已經(jīng)見到，從邏輯的觀點來看，這些策略與論證相當(dāng)脆弱。 它們不能論證，而只是合理化的借口。不過有人或許會說，這類論證之所以脆弱，是因為一 般人在討論倫理問題的時候缺乏專業(yè)知識所致。為了這個緣故，在本書第一版，我曾對于 60年代和70年代初期一些主要哲學(xué)家關(guān)于動物道德地位的說法作過檢討。檢討的 結(jié)果，對哲學(xué)來說并不光彩。
 
　　哲學(xué)應(yīng)該質(zhì)疑一個時代所取的基本假定。針對大多數(shù)人視為理所當(dāng)然的想法，進行批判的、 謹(jǐn)慎的透徹思考，我認(rèn)為乃是哲學(xué)的主要任務(wù)，而哲學(xué)能成為一種值得從事的活動，原因也 即在此。說來遺憾，許多時候哲學(xué)并沒有盡善它的歷史性角色。亞里斯多德意為奴隸制度辯 解 ，永遠(yuǎn)可以提醒我們：哲學(xué)家也是人，會受到他們所處社會的預(yù)設(shè)成見的影響。有的時候， 他們也可以沖破時代流行的意識形態(tài)；可是通常情況下，他們擔(dān)任的乃是這種意識形態(tài)最純 熟高明的辯護人。
 
　　這正是本書第一版問世之前那個時期的哲學(xué)家的寫照。關(guān)于人類與其他物種的關(guān)系，人們有 許多預(yù)設(shè)的想法，他們從未加以挑戰(zhàn)。從他們的著作可以看出，絕大多數(shù)處理過相關(guān)問題的 哲學(xué)家，均和一般人并無二致，接受了同樣未經(jīng)質(zhì)疑的假定，而他們的講法也通常足以令 讀者安心，繼續(xù)耽溺在自己的物種歧視習(xí)慣的小天地里。
 
　　在那個時期，道德哲學(xué)與政治哲學(xué)有關(guān)平等與權(quán)利的討論，幾乎完全是以有關(guān)人類平等與人 類權(quán)利的面貌出現(xiàn)。影響所及，哲學(xué)家和他們的學(xué)生，從來沒有把動物平等的議題當(dāng)成一個 獨 立的議題來面對(這已經(jīng)足以顯示，哲學(xué)到當(dāng)時為止并沒有盡職，檢討普遍接受的信念)�？� 是哲學(xué)家也發(fā)現(xiàn)，如果不提出有關(guān)動物地位的問題，要討論人類的平等幾乎不可能。之所以 如此，原因——其端倪在本書第一章已經(jīng)明白——在于如果真要為平等原則找到維護辯解的 理據(jù)，我們必須要循某種方式先對平等原則本身加以詮釋和辯護。
 
　　對于50和60年代的哲學(xué)家而言，問題出在要為“一切人均為平等”的理念提出一 種 詮釋，并且這種詮釋不會令“一切人均為平等”的原則顯然無法成立。可是在大多數(shù)方面 ，人類都不是平等的；因此，假如我們想找到某種特性是所有的人都具有的，這項特性必須 像是某種最小公約數(shù)，其要求低到?jīng)]有人會無法滿足。麻煩所在正是這里：任何這樣一種一 切人都具有的特色，也不會是僅為人類具有。舉例而言，感受到疼痛的能力一切人都具有 ，可是卻不僅為人類所具有；而解決復(fù)雜數(shù)學(xué)問題的能力雖然僅有人類具有，卻又不是所有 的人都具有。結(jié)果我們發(fā)現(xiàn)，“平等”一詞僅在一種意義之下才容許我們把“一切人均 為平等”當(dāng)成事實陳述來肯定，可是在這個唯一的意思之下，卻必定容許某些其他物種也一 樣“平等”——這也就是說與某些人一樣平等。
 
　　在另一方面，如果我們依照本書第一章的論點，認(rèn)定這類特色跟平等的問題其實不相干，認(rèn) 定平等的基礎(chǔ)必須在于“利益的平等考慮”這項道德原則，而不在于是否具備有某項特色， 要把動物排除到平等的范圍之外，就更難找到基礎(chǔ)了。
 
　　這些，可不是那個年代的平等主義哲學(xué)家原來希望得到的結(jié)論�？墒撬麄兎堑豢辖邮茏约� 的推理自然的走向，反而利用狡猾或者短視的論證，設(shè)法調(diào)和自己有關(guān)人類平等的信念與動 物不平等的信念。舉例而言，美國洛杉磯加州大學(xué)的哲學(xué)與法學(xué)教授瓦色斯楚姆(Richard W asserstrom)，是當(dāng)時有關(guān)平等研究中的一位杰出哲學(xué)家。在題為《權(quán)利、人權(quán)與種族歧 視》(Rights,Human Rights and Racial Discrimination)的一篇文章里，他給“人權(quán)”所 下的定義，就是人類擁有而其他動物所沒有的權(quán)利。然后他說，人的權(quán)利包括了安適的生活 和自由兩項。為了證明生活的安適屬于人的權(quán)利，瓦色斯楚姆表示，不容許一個人免于劇烈的肉體痛苦，不啻使這個人無法過充實或滿足的生活。他接著說：“真正說起來，能夠享用 這些好處，正是人之所以異于人之外的生物所在。”可是如果我們回頭找“這 些好處”指的是什么，問題就出現(xiàn)了：他文中給的唯一例子是免于劇烈的肉體痛苦，可是這 種好處卻正好是動物與人類一樣能領(lǐng)略體會的。因此，如果人類有權(quán)利免于承受劇烈的肉體 痛苦，這項權(quán)利卻也不會是瓦色斯楚姆定義下的人權(quán)，一種為人類所獨有的權(quán)利。動物按說 也有這種權(quán)利。
 
　　哲學(xué)家已經(jīng)知道，迄今一般用來區(qū)別人類與動物的巨大道德鴻溝，迫切需要找到某種根據(jù)； 可 是在人類與動物之間，他們卻又無法找到任何具體的差異，既可以區(qū)別人類與動物的道德地 位，卻又不致于破壞人類之間的平等。面對這個局面，哲學(xué)家開始天馬行空言不及義。他們 提出“個人的固有尊嚴(yán)”之類的堂皇說法；他們大談“所有人的內(nèi)在價值”( 性別 歧視和物種歧視一樣，不在質(zhì)疑之列)，仿佛所有的(男)人都具有某種無需具體名之的價值 ，其他生物卻都付之厥如；要不然他們就說，唯有人類才是“自身即為目的” 而“人類以外的萬物均只因于人類才有價值。”
 
　　前一章里我們談過，所謂人類獨有的尊嚴(yán)和價值的想法，有其長遠(yuǎn)的歷史。在本世紀(jì)，直到 70年代，哲學(xué)家早已甩開了這個想法原先的形而上與宗教包袱，隨心引用它而完全不覺 得有必要為這個理念提供任何證明。為什么不說我們自己具有“固有尊嚴(yán)”或者“內(nèi)在價值 ”?認(rèn)定我們自己乃是宇宙中唯一具有內(nèi)在價值的事物又何樂不為?我們的人類同仁，大概不 會 拒絕我們?nèi)绱丝犊x予他們的尊榮，至于遭我們褫奪這份榮耀的生物，反正也無法抗議。事 實上，如果我們考慮到的只是人類，那么高談所有人的尊嚴(yán)會是極為開明、極為進步的作 法。這種作法無異于表示我們譴責(zé)了奴隸制度、種族主義以及其它違犯人權(quán)的作為。我們 承認(rèn)自己與人類之中最貧窮、最無知的成員，在某種基本的意義之下一視同仁�？墒侵灰� 到人類畢竟只是居住在地球上的所有生物中間的一個小的次團體而已，我們就知道，把人類 的地位提高，無異于同時降低了所有其他物種的相對地位。
 
　　倘使仍然有人以為，有可能找到某種有意義的特色，足以將所有人類成員與動物區(qū)別開來， 我們 無妨舊話重提，再次考慮某些人十分顯然在知覺、自我意識、智力、感覺能力等方面次于許 多動物的事實。我想到的是腦部遭受了嚴(yán)重而無法恢復(fù)的損害的人，以及人類幼兒；可是為 了避免幼兒的潛能把問題復(fù)雜化，我將只探討智能遭受了嚴(yán)重永久障礙的人。
 
　　企圖找到一種特色以資區(qū)別人類和動物的哲學(xué)家，絕少愿意舍棄上述這類人，把他們劃入動 物之范疇。他們不這樣做，原因不難理解；不先改變我們對待動物的態(tài)度，這種做法無異于 表示人類有權(quán)利基于無聊的理由對智障人進行痛苦的實驗；同樣地，我們甚至有權(quán)利養(yǎng)殖、 屠宰智障人作為食物。
 
　　其實，訴諸人類的內(nèi)在價值，看起來可以解決平等主義哲學(xué)家的難題，完全是因為沒有對這 個想法加以質(zhì)疑。只要我們追問，為什么凡為人類者——包括幼兒、智障者、犯罪性精神病 患者、希特勒、斯大林等等——都具有某種尊嚴(yán)或者價值，而大象、豬或者黑猩猩卻均 永遠(yuǎn)無法取得這種地位，我們便會發(fā)現(xiàn)，這個問題之難以找到答案，不下于原先我們再三追 問有什么相干的事實存在，可以證明人類和動物的不平等有其依據(jù)。事實上，這兩個問題根 本是同一個問題：內(nèi)在尊嚴(yán)或者道德價值的講法無濟于事，原因在于主張凡是人類并且僅有 人類具有內(nèi)在尊嚴(yán)的說法，如果真有圓滿的論據(jù)，它都必定要涉及某種僅有人類才具備的能 力或特性，由于此項特性，人類才取得了他們獨有的尊嚴(yán)或價值。提出尊嚴(yán)和價值之類的說 辭，代替其它區(qū)分人類和動物的理由，無足以解決問題。漂亮的字眼，乃是論證已窮的人的 最后一招。
 
　　哲學(xué)家在討論平等問題的時候，為了要避開嚴(yán)重永久智障的人所造成的難題，最輕松的辦法 就是將它忽略。哈佛大學(xué)哲學(xué)家羅爾斯(John Rawls)在他的巨著《正義論》(A Theory of J ustice)里設(shè)法說明為什么人類須以正義相待、卻無須同樣對待動物時，遭遇了這個難題， 可是他以一句話拋開了問題“這個問題在此我無法處理，不過我假定我的平等理論不會受到 實質(zhì)的影響。”就處理平等待遇這個問題來說，這種作法超乎常情；它似乎表 示兩種可能：我們可以像現(xiàn)今對待動物一般對待嚴(yán)重永久智障的人，或者一反羅爾斯自己的 說法，我們應(yīng)該以正義對待動物。
 
　　哲學(xué)家還能怎么辦?事實上的確有一些人存在，他們所擁有的一切具有道德意義的特色，都 可以在動物身上找到，而非僅為他們所有。哲學(xué)家只要誠心面對這個事實所呈現(xiàn)的問題，就 不可能繼續(xù)堅持一切人類的平等而同時不要求根本修正動物的地位。欲挽救流行看法而無 計可施之余，有人甚至表示我們應(yīng)該按照“該一物種的常態(tài)”對待某個生物，無須理會該生 物實際具有的特色。要了解這個說法有多荒唐可怕，讓我們假定在未來某一天 ，找 到了證據(jù)顯示，雖然并沒有文化的制約影響，社會里的常態(tài)仍然是留在家里照顧兒童而不外 出就業(yè)的女人多于男人。這項發(fā)現(xiàn)跟另外一件毋庸置疑的事實——有些女性跟某些男性比起 來，較不適于照顧兒童而更適于外出工作——當(dāng)然完全沒有抵觸。可是豈有哲學(xué)家這時候能 主張，這些特殊的女人不可以按照她們實際的特色看待，而應(yīng)該按照“該一性別的常態(tài)”對 待，因此不可以——比方說——進入醫(yī)學(xué)院?我相信沒有人會這么講。我覺得，這 種形式的論證唯一想表達的意思，就是“因為當(dāng)事者是我們的同類，所以當(dāng)事的這個我們的 同類應(yīng)該受到較好的待遇”。
 
　　其實，一如在哲學(xué)家開始認(rèn)真看待動物平等想法之前通行的其他哲學(xué)論證，這套論證適足以 警告 我們，最嫻熟于道德推理的哲學(xué)家和一般人一樣，都會輕易地被流行的意識形態(tài)所左右。不 過在此，我可以滿心喜悅地報告，哲學(xué)業(yè)已拋掉了它的意識形態(tài)眼罩。今天在大學(xué)里的許多 倫理學(xué)課程，確實迫使學(xué)生重新思考自己在一系列倫理議題上的態(tài)度，動物的道德地位在其 間占有顯著的位置。15年前，我費力搜尋，也只能找到寥寥幾份學(xué)院哲 學(xué)家有關(guān)動物地位的論著；今天，光是旨在回顧過去15年來有關(guān)這個問題的著作，就可以 填滿本書的篇幅。幾乎所有應(yīng)用倫理學(xué)課上所用的標(biāo)準(zhǔn)讀本，都收入了探 討應(yīng)該如何對待動物的論文。各種沾沾自喜卻未經(jīng)論證的預(yù)設(shè)立場，認(rèn)定動物在道德上不重 要，反而在文獻中難得一見。

精彩推薦