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啟蒙運動及其后

　　啟蒙運動及其后
 
　　動物實驗變成了時尚，可能反而有助于改變?nèi)祟悓游锏膽B(tài)度，因為實驗讓人發(fā)現(xiàn)，人類與 動物的生理實在相當(dāng)類似。嚴格說，這與笛卡兒的觀點并不相抵觸，不過仍然令他的說法較 難置信。伏爾泰的話一針見血：
 
　　這只狗，忠誠與友善的程度不知比人高明多少，卻有野蠻人把它抓住，釘 在桌子上，活生生地把它剖開，讓你看它的腸系膜血管(mesaraic veins)可是在它身上，你 卻見到所有與你一樣的感覺器官。機械論者，請回答我：難道大自然在這只動物身上安排了 一切感知用的彈簧，目的卻是讓它沒有感覺嗎?
 
　　雖然并沒有重大的改變出現(xiàn)，可是有幾種影響共同作用，改善了人對待動物的態(tài)度。首先， 人們逐漸認識到動物會感受到痛苦，有資格受到某種考慮。還沒有人認為動物有權(quán)利可言， 同時人類的利益當(dāng)然要比動物的利益優(yōu)先；不過蘇格蘭哲學(xué)家休姆(David hume,1711——17 76)的說法——“人道法則要求我們溫和使用這些生物”，確實表達了一種相 當(dāng)普遍的心態(tài)。
 
　　“溫和使用”一語，巧妙地總結(jié)了這個時期開始擴散的一種態(tài)度：人類有資格使用動物，不 過我們必須溫和地使用。講求精致文雅和溫文禮數(shù)、肯定仁慈而反對殘暴，乃是這個時代的 趨勢，這個趨勢使人和動物同蒙其利。
 
　　其次，在18世紀，人類還發(fā)現(xiàn)了“自然”：盧梭(Jean－Jacques Rousseau,1712——1778 )所謂的“高貴的野人”，裸體在樹林中徜徉漫步，隨手摘采果實為食，正是當(dāng)時將自然理 想化的集大成表現(xiàn)。由于視己身為自然的一部分，人類重新意識到自己與“獸類”有著親屬 關(guān)系。不過這層親屬關(guān)系絕對不是平等的。充其量，人的角色是為動物家族扮演仁慈的父親 。
 
　　認為人類地位特殊的宗教觀念，也并沒有消失。不過這些觀念如今與新的、較為仁慈的態(tài)度 融合在一起。坡普(Alexander Pope,1688——1744)即為一例：他反對將神志清醒的狗活活 剖開，原因是雖然“這種次級生物”確被“交付在我們的權(quán)力之下”，但它們?nèi)羰艿搅?ldquo;不 當(dāng)處理”，我們?nèi)皂氊撠?zé)。
 
　　最后，同時以在法國格外顯著的，反教會的情緒也對動物的地位有利。以攻擊一切教條為樂 的伏 爾泰，拿印度教的做法來對照基督教習(xí)慣的丑陋。他比當(dāng)時英國鼓吹善待動物的人士更進一 籌，認為“食用與我們類似的生物的肉和血維生”乃是野蠻的習(xí)俗，雖然看來他自己仍繼續(xù) 保持這種習(xí)慣。盧梭似乎也看出了素食主義論證的力量，雖然自己也沒有采行 ；在《愛彌兒 》這本論教育的著作里，他長篇摘錄了普魯塔克一段與全書主題無關(guān)的話，攻擊拿動物作為 食物乃是違反自然天性、無必要、血淋淋的謀殺。
 
　　啟蒙運動影響思想家對動物之態(tài)度的程度并不一致�？档�(Immanuel Kant,1724——1804)在 他的倫理學(xué)演講里，仍然告訴學(xué)生：
 
　　就動物而言，我們沒有直接的義務(wù)。動物沒有自我意識，其存在只是到達 某一目的的手段。這個目的便是人。
 
　　也就是在康德發(fā)表這些演講的同一年——1780年，邊沁完成了《道德與立法之原理》一 書。在書中一段我在本書第一章已經(jīng)引錄過的話里，邊沁對康德提出了一勞永逸的答復(fù)：“ 問題不在于‘它們能推理嗎?’，也不是‘它們能說話嗎?’，而是‘它們會感受到痛苦嗎 ?’”邊沁拿動物的處境與黑奴的處境對比，期望有一天“動物可以取得原本屬于它們、但 只因為人的殘暴之力而遭剝奪的權(quán)利”；這種態(tài)度顯示，邊沁可能是頭一位指控“人的主宰 ”是暴政而非正當(dāng)統(tǒng)治的人。
 
　　動物地位于18世紀在思想方面的進步，到了19世紀帶來了實際方面的改善。這類改善多 半出自于立法禁止無故虐待動物的行為。為動物的法律權(quán)利進行的頭一回合戰(zhàn)斗，是在英國 展開的，而英國國會的初步反應(yīng)，顯示邊沁的觀念對他的國人其實還沒有多少影響。
 
　　第一次提出的防止虐待動物立法，是一個禁止縱犬咬熊戲(bull－baiting)這種所謂“運動 ”的法案。這個法案于1800年在下議院提出。當(dāng)日的外交部長坎寧(George Canning)形 容它“荒唐”，并以雄辯的語氣問道：“還有什么比縱狗咬熊、拳擊、或者跳舞更無害的? ”由于并沒有人提議禁止拳擊或者跳舞，看來這位滑頭的政治家根本沒有了解他所反對的這 個法案的用意——他以為這個法案是想禁止“亂民”聚集，可能導(dǎo)致不道德的行為。 這樣的 誤解之所以會產(chǎn)生是基于一個前提，那就是僅對動物造成傷害的活動，決不值得立法處理。 泰晤士報也接受了這個前提，寫社論鼓吹一個原則：“凡是干涉私人如何使用自己的時間或 者財產(chǎn)的做法，都構(gòu)成了暴政。除非有當(dāng)事人以外的人受到傷害，政府的權(quán)力沒有置喙的余 地。”該法案結(jié)果沒有通過。
 
　　1821年，愛爾蘭的鄉(xiāng)紳地主兼代表高爾威(Galway)地區(qū)的國會議員馬廷(Richard Marti n)提出法案，防止虐待馬匹。國會進行辯論時的論調(diào)，從下引敘述里得窺一斑：
 
　　當(dāng)史密斯提議應(yīng)該對驢子也施加保護時，全場狂笑震耳，泰晤士報的記者 甚至聽不清楚會場里的發(fā)言。到了主席復(fù)誦這項提案時，笑聲更加激烈。一位議員說下次馬 廷會為狗立法，笑聲又告四起，有人喊道：“還有貓!”頓時整個議場笑鬧成一團。
 
　　這個法案也沒有通過。不過馬廷在翌年終于成功推動了一個法案，規(guī)定“無故”虐待某些為 “他人財產(chǎn)”之家畜的行為違法。虐待動物構(gòu)成了可以處罰的罪行，這是破天荒頭一次。盡 管曾在前一年的國會里引起過嘲笑，驢子也列入了保護的范圍；可是狗和貓還是排除在外。 值得注意的是，馬廷起草他的法案時，必須讓它的條文是旨在保障私有財產(chǎn)、照顧飼主的利 益，而不是為了動物本身。
 
　　這項法案雖然變成了法律，執(zhí)行仍是問題。既然受害者無法提出控訴，馬廷與一些人道主義 者創(chuàng)立了一個團體，負責(zé)搜集證據(jù)提出起訴。第一個動物福利組織于焉誕生，是為日后“王 家動物保護協(xié)會”(RoyalSociety for the Prevention of Cruelty to Animals)的前身。
 
　　這項最早而極其溫和的禁止虐待動物法律通過幾年之后，達爾文在日記里寫道：“人在張狂 自大中認為自己是了不起的作品，只配由神來創(chuàng)造。比較謙虛而——在我看來——正確的想 法是：人乃是從動物創(chuàng)造出來的。”還要再等20年，到了達爾文覺得手里的 證據(jù)足以支持 自己的理論之時，他才在1859年發(fā)表《物種起源》。即使到這時候，達爾文仍然只肯說 該書可以澄清“人的起源和他的歷史”，謹慎地避免討論，這套從一個物種演化成另一個物 種的理論，對人類適用到什么程度。事實上，達爾文已經(jīng)寫下了大量的筆記，發(fā)揮智人(Hom o sapiens)乃來自其它動物的理論，可是他相信發(fā)表這些材料“只會加強反對我的成見”。 直到1871年，在許多科學(xué)家已經(jīng)接受了演化論的一般觀點之后，達爾文才 出 版《人的來歷》(The Descent ofMan)，將隱藏在早年寫下的一句話里的觀念發(fā)揮盡致。
 
　　人類關(guān)于自己與動物之間關(guān)系的理解，就此展開了一場革命，可是事實上呢?卻又不盡然。 演化論的發(fā)布所引起的思想劇變，似乎應(yīng)該劇烈改變?nèi)祟悓τ趧游锏膽B(tài)度。一旦支持演化論 的科學(xué)證據(jù)業(yè)已難以否認，早先所有鼓吹人類在萬物中地位優(yōu)于群倫、人類應(yīng)該支配動物的 說法，都必須重新檢討。在思想層面上，達爾文革命是一場真正的革命。人類現(xiàn)在知道，自 己并不是神的特殊創(chuàng)造物，具有神的形象，與動物有別；相反，人類開始認識到自己也是動 物。此外，為了證明他的演化論，達爾文指出了人類與動物的差異并不如一般想象的那么大 �！度说膩須v》第三章專門比較人與“低級動物”的心智能力，其結(jié)果達爾文綜述如下：
 
　　我們現(xiàn)在知道，人類自豪不已的感官與直覺、各種情緒與官能如愛戀、記 憶、注意力與好奇心、模仿能力、推理能力等等，在低級動物身上都可以見到，有些尚處于 萌芽狀態(tài)，但也有已經(jīng)到了充分發(fā)達狀態(tài)者。
 
　　同書第四章更進一步指陳，動物的群居本能讓它們喜歡在一起生活、情緒相通、彼此互助， 而人類的道德意識之根源即在此。在其后另一本著作《人與動物的情緒表達》(The Express ion of the Emotions inMan and Animals)里，達爾文提出了進一步的證據(jù)，證明人類與 動物的情感生活高度類似。
 
　　演化論以及人類來自動物的說法遭遇了強烈的抗拒與反擊；這頁歷史人所皆知，無須在此贅 述。不過物種歧視觀點支配西方思想的程度，卻正好可以從中了然。人類是 特殊的創(chuàng)造物、創(chuàng)造其它生物乃是為了滿足人類的需要——這些觀點不會不經(jīng)抵抗就消失。 不過，顯示人類與其它物種有共同起源的科學(xué)證據(jù)，已經(jīng)取得了壓倒性的優(yōu)勢。
 
　　達爾文的理論終于被接受之后，現(xiàn)代對自然的理解也告成形，其后的改變只涉及細節(jié)，本體 不再更動。只有那些寧取宗教信仰、舍棄按推理和證據(jù)而來的信念的人，才會繼續(xù)主張人類乃是整個宇宙的鐘愛所在、主張其它動物存在只是為我們提供食物、主張神要我們統(tǒng)治它們 、允許我們宰殺它們。
 
　　有了這場思想革命、加上先前業(yè)已興起的人道思想，可能會讓我們以為天下就此太平了�？� 是，前面幾章相信已經(jīng)充分說明，人類的“暴政之手”仍然壓制著其它物種，同時今天我們 加給動物的痛苦，可能超過歷史上任何時期。究竟什么地方出了問題呢?
 
　　在18世紀末葉，也就是動物有權(quán)利獲得某種程度的考慮的想法剛開始被接受的時候，在當(dāng) 時相對而言尚屬先進的思想家關(guān)于動物的著作里，我們會注意到一個有趣的事實。除了極罕 見的例外，這些思想家——包括其中最佼佼者——都在必須面對一個抉擇之前先戛然止步； 再往前走一步，他們的論證便會逼問：究竟是要戒除吃食動物肉這種根深蒂固的習(xí)慣，還是 要承認自己做不到自己的道德論證的結(jié)論?這個情形一再出現(xiàn)、屢見不鮮。翻讀18世紀晚 期以后的材料，你會時時讀到一段文字，作者指責(zé)人類對待動物的方式是不對的，而其用字 遣詞之強烈，讓你確信總算這里有個人完全擺脫了物種歧視觀念——因此也應(yīng)該業(yè)已擺脫了最普遍的物種主義行為：吃食其它動物�？墒浅艘粌蓚�突出的例外(在19世紀有龔裴茲〔 Lewis Gompertz〕和薩爾特〔Henry Salt〕)，你的期待均會落空。突兀中，某種 限定被設(shè)下， 要不然就是扯出其它什么考慮，讓作者心里由于自己的論證似乎不免要對盤中餐產(chǎn)生的忐忑 不安，可以化解于無形。若是要為動物解放運動寫歷史，從邊沁開始的這個時代，將被稱為 找開脫借口的時代。
 
　　借口形形色色，有些頗見匠心�？纯雌渲械闹饕臉悠肥侵档玫模驗槲覀冊诮裉烊匀挥龅� 見它們。
 
　　一點都不意外，首先就是用神做借口。下面這段引自裴利(William Paley，1743——1805) 《道德與政治哲學(xué)原理》(Principles of Moral and Political Philosophy,1785)的文字 便是很好的例子。在舉出“人類的一般權(quán)利”時，裴利追問人類是否對動物的肉也有權(quán)利取 用：
 
　　我們?yōu)榱俗约旱南硎芑蛘咝枰拗菩箢惖淖杂�、傷殘它們的身體、最后 奪取它們的性命(我們認為動物的存有完全在于這條性命上)，從而造成了它們的痛苦與損失 ，這顯然需要某種借口。
 
　　為了辯解這種行為，一種說法是各種獸類天生相互獵食，類比可知人類生 來即可食用獸類……可是這里所舉的類比關(guān)系至為勉強；因為獸類沒有能力靠其它方法維持 生命，可是我們卻可以；整個人類都可以完全靠果實、豆子、草葉、根莖而生存，許多印度 部落正是如此……
 
　　依我之見，用自然的智慧和秩序所提供的論證，絕難為吃食動物肉的權(quán)利 辯護；我們有這個權(quán)利，靠的是《圣經(jīng)》創(chuàng)世紀第九章1、2、3節(jié)所記載的允許。許多人在發(fā)現(xiàn)自己無法為吃食其它動物提出理性辯護時，都會轉(zhuǎn)而訴諸神的啟示，裴利不過 是其中一個例子。薩爾特寫的自傳《野人國中70年》(Seventy Years Amongst Savages) 敘述他在英國的一生經(jīng)歷，其中記載了一段他擔(dān)任伊頓書院(Eton College)教員時的經(jīng)驗。 那時他變成素食者未久；頭一次，他跟一位杰出的理科同事討論到素食主義。戒懼不安中， 他等待這位科學(xué)家對他的信仰下評語；結(jié)果他得到的反應(yīng)不過是：“可是你不覺得，動物是 賜給我們當(dāng)食物的嗎?”
 
　　另外一位作者——切斯特菲德勛爵(Lord Chesterfield)——訴求的對象不是神而是自然：對于進食這么恐怖的食物，我的良心一直躊躇，直到嚴肅的思考根據(jù)自然 的整套秩序說服我這種行為是合法的，因為大自然的首要原則指出，凡是弱者都要被獵食。切斯特菲德勛爵有沒有根據(jù)這個原則證明吃人也合法，就無從得知了。
 
　　富蘭克林(Benjamin Franklin,1706——1790)在奉行素食幾年之后，恢復(fù)了吃肉的習(xí)慣；他 所用的理由便是上面所述這套，即使裴利已經(jīng)指出了它是無法成立的。在《自傳》(Autobio graphy)里，富蘭克林敘述他在看朋友釣魚，注意到釣上來的一些魚吃過其它的魚。因此他 決定：“既然你們吃別人，我為什么不能吃你?”不過富蘭克林至少要比另外一些使用這套 論證的人誠實，因為他承認自己是到了魚已煎在鍋中、聞起來“香味撲鼻”時，才下了他的 決定；他還補充道，身為“講理之人”有一個優(yōu)點，那就是不管想做什么，都可以找到理由 。
 
　　身為深奧的思想家，要想避免面對食物這種麻煩問題，還有另一種捷徑，就是指出這么深奧 的問題不是人類心靈所能掌握的。羅格比書院(Rugby)的阿諾德博士(Dr.Thomas Arnold)寫 道：
 
　　整個有關(guān)畜類的問題，對我來說是百思難解的奧秘，我根本不敢去碰觸 。
 
　　法國史學(xué)家米歇雷(Michlelt)也持同樣態(tài)度；不過身為法國人，他的說法可不能那么平淡：動物生命，何等幽暗陰郁的奧秘啊!一個空引思緒、充滿無聲苦痛的無垠世 界。人對不如自己的兄弟極盡誤解、羞辱、折磨之能事，整個自然都在抗議人的野蠻暴行。 生命!死亡!用動物作為食物不啻是每天展開謀殺——這些困難、痛苦的問題嚴峻地在我心里 浮現(xiàn)。情何以堪的矛盾哪。讓我們指望有另一個世界存在，在那里我們不用承擔(dān)面對這一切 卑賤、殘酷的死亡。米歇雷似乎認為，不宰殺動物我們便無法生存；倘使真如此，那么這個“情何以堪的矛盾” 在他心里引起的傷痛程度，和他用來思考這個矛盾所花的時間，應(yīng)該是恰成反比例的。
 
　　另外一位接受人類必需殺食動物才能存活這個安心謬論的人是叔本華(Arthur Schopenhauer ,1 788——1860)。將東方思想引介到西方，叔本華發(fā)揮過作用，在著作的一些段落里，他曾拿 彌漫在西方哲學(xué)與宗教里對動物的態(tài)度之“令人惡心的粗野”，與佛教和印度教的態(tài)度對比 。他的文字犀利而嘲諷，許多對西方態(tài)度的批評到今天仍然適用。不過，他曾在一段格外尖 刻的段落之后，簡短地探討宰殺動物食用的問題。他很難否認人類不殺食動物依然可以存活 ，畢竟他對印度教的所知不容許他這么做；可是他說“人類若不吃動物，在北方根本無法生 存”。這個地理上的區(qū)別，叔本華并沒有提出根據(jù)，不過他倒補充道，為了讓動物的死亡“ 盡量不痛苦”，應(yīng)該施用哥羅芳麻醉劑。
 
　　即使是明白主張承認動物權(quán)利的邊沁，在這一點上也裹足不前：
 
　　容許人類隨意食用動物，有一個極好的理由；這樣做對我們有利，對它們 卻無害。動物不像人，對于未來的厄運不會像人事先早有預(yù)知。它們在人類手下遭遇的死亡 ，比起在自然過程里無可避免的死亡，通常較為快速，因此也較少痛苦。
 
　　讀到這些說法，我們不由得感覺叔本華和邊沁降低了他們通常的論證水準。撇開無痛宰殺是 否合道德的問題不談，他們兩位都沒有考慮到商業(yè)性的飼養(yǎng)和屠宰動物必然造成的痛苦。無 論無痛宰殺在純粹理論上的可能性如何，大規(guī)模屠宰動物供作食用不會、也從來不曾是沒有 痛苦的。在叔本華和邊沁的時代，屠宰比起今天要更為恐怖殘酷。動物必須徒步長途跋涉到 屠宰場，驅(qū)趕的人惟一開心的就是盡快走完全程；抵達之后，動物必須在場子里等兩三天， 沒有食物、甚至沒有飲水；然后它們遭野蠻的方式屠殺，不經(jīng)過任何昏迷的手續(xù)。 邊沁雖然 提出相反的說法，事實上動物對于將來臨的厄運會有某種預(yù)感，至少當(dāng)它們進入屠宰場、嗅 到同類的血腥氣味時便知道不妙了。這種情形，當(dāng)然不會為邊沁和叔本華所贊同，可是他們 食用了這個過程的產(chǎn)品，為包含這個過程在內(nèi)的整套制度做辯解，豈不等于繼續(xù)支持這個過 程?在這方面，裴利對于吃肉所牽涉到的問題似乎了解得更準確。可是由于他找到了神的許 可作為靠山，他可以坦然面對實情；叔本華和邊沁沒有這個借口可用，于是只好轉(zhuǎn)開視線、 避免看到丑惡的現(xiàn)象。
 
　　至于達爾文，雖然他已經(jīng)摧毀了前人對于動物態(tài)度的思想基礎(chǔ)，卻仍然保留了這些態(tài)度本身 。經(jīng)他承認具有愛戀、記憶、好奇心、理性、同情心等能力的動物，依然是他的盤中餐；在 呼吁“王家動物保護協(xié)會”促成管制動物實驗立法的聯(lián)署書上，他也拒絕簽名。 他的追隨者 特意著力強調(diào)，雖然人類是自然的一部分、從動物演變而來，可是我們的地位并沒有受到影 響。有人指責(zé)達爾文的觀點破壞了人的尊嚴，他最了不起的支持者赫胥黎(T.H.Huxley,1825 ——1895)卻這樣回答：
 
　　文明人與動物之間有巨大的鴻溝，我比任何人都更為深信；我們尊崇人類 的高貴，不會因為知道人在實質(zhì)上、在結(jié)構(gòu)上與動物一樣而稍減敬意。
 
　　赫胥黎是現(xiàn)代對于動物態(tài)度的典型代表；他完全知道假定人與動物之間有巨大鴻溝的舊理由 不復(fù)成立，可是他依然深信這個鴻溝是存在的。
 
　　人類證明自己使用動物為合理的各種說辭，其實具有意識形態(tài)的特點，到這里表露得一清二 楚。意識形態(tài)的特色，正是在于駁斥、否證對它都沒有影響。一個意識形態(tài)立場的基礎(chǔ)如果 被摧毀，會有新的基礎(chǔ)來取代，要不然就是這個意識形態(tài)立場干脆懸吊在空中，連邏輯領(lǐng)域 里的萬有引力定律也對它一籌莫展。人類對待動物的態(tài)度，似乎正是后面這個情況。雖然現(xiàn) 代人關(guān)于人類在世間地位的看法，與前面討論的各種觀點已經(jīng)極為不同，可是在我們?nèi)绾螌?待動物的實際做法上，卻又幾乎沒有什么改變。即使動物已經(jīng)不再完全被排斥在道德領(lǐng)域之 外，它們的位置仍然局限在接近外境邊緣的一個特區(qū)里。僅有在它們的利益未與人類利益沖突時，這些利益才能算數(shù)。一旦利益出現(xiàn)沖突——讓一只動物在痛苦中過一生、還是滿足一 個人的口腹之欲——動物的利益立即被犧牲。過去的道德態(tài)度在我們的思想和制度做法里實 在根深蒂固，單靠人類有關(guān)于自己和其它動物的知識，是難以撼動的。

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