大乘玄論 第五卷

大乘玄論 第五卷

胡吉藏撰

教跡義三

一釋教不同門(mén) 二感應(yīng)門(mén) 三凈土門(mén)

釋教第一。至理無(wú)言所以言者。言生于群心。然群基百差。致令圣教萬(wàn)殊。萬(wàn)殊言教解釋不同。成論師�；蜓运臅r(shí)�；蜓晕鍟r(shí)。引涅槃經(jīng)云。從牛出乳。從乳出酪。從酪出生酥。從生酥出熟酥。從熟酥出醍醐。又從佛出十二部經(jīng)。從十二部經(jīng)出修多羅。從修多羅出方等經(jīng)。從方等經(jīng)出波若波羅蜜。從般若波羅蜜出大涅槃。成論師。五味相生配五時(shí)教。四諦教。有相差別故出十二部經(jīng)。修多羅名法本。波若是諸法根本故。波若名修多羅。維摩經(jīng)廣明菩薩不思議法門(mén)故。維摩經(jīng)名方等經(jīng)。一乘之中般若最勝。故法華經(jīng)名般若波羅蜜。涅槃經(jīng)時(shí)明常住佛果。故言出大涅槃。今謂不爾。十二部經(jīng)。是別相修多羅。從十二部經(jīng)出修多羅者。是通相修多羅。從通別兩教起大乘萬(wàn)行故。言從修多羅出方等。萬(wàn)行之中。波若為主。故言從方等出波若波羅密。從此二因得大涅槃果故。言從波若波羅蜜出大涅槃。此乃教行因果相生。非是判五時(shí)教也。今此摩訶衍論無(wú)作品末云。初轉(zhuǎn)法輪時(shí)。非唯八萬(wàn)諸天一人得須陀洹果。又無(wú)量人。發(fā)無(wú)上菩提之心。乃至無(wú)量人。得一生補(bǔ)處。又成道五年。說(shuō)十萬(wàn)偈波若。備明二空。七年為大菩薩說(shuō)般舟三昧經(jīng)。明色心皆空。十年說(shuō)如來(lái)藏經(jīng)。顯本有佛性。應(yīng)知。十二年中。非只說(shuō)小乘。若大小俱明。而言但說(shuō)小乘者。亦可十二年后。雖大小俱說(shuō)。應(yīng)名小乘。若俱說(shuō)大小。而名大乘。我亦十二年前。雖大小俱談。而名大乘教。又論云。善吉曾于法華會(huì)。聞?wù)f菩薩畢定。后聞大品阿毗跋致品。是故今問(wèn)。為定為不定。故法華不必第四時(shí)耳。又成道已來(lái)常說(shuō)般若。所以不局第二時(shí)也。地論師云。有三宗四宗。三宗者。一立相教。二舍相教。三顯真實(shí)教。為二乘人說(shuō)有相教。大品等經(jīng)廣明無(wú)相。故云舍相。華嚴(yán)等經(jīng)。名顯真實(shí)教門(mén)。四宗者。毗曇是因緣宗。成實(shí)謂假名宗。三論名不真宗。十地論為真宗。今謂不然。此人罪過(guò)甚深。勿謗波若墮于無(wú)間。今依此論具明三佛。又彌勒天親。釋波若經(jīng)文亦明三佛。故知。波若等經(jīng)。具明常住佛果佛性正因十地了因。若爾。何不名顯實(shí)教。應(yīng)依四依大圣。莫依凡妄執(zhí)也。問(wèn)曰。若言常者。云何此經(jīng)云三世諸佛皆入無(wú)余涅槃耶。答曰。非是小乘無(wú)余涅槃。若依攝論。大乘無(wú)余涅槃?dòng)卸�種。一者分段因果盡名有余。變易因果盡名無(wú)余涅槃。二者報(bào)應(yīng)二佛名有余涅槃。法身名無(wú)余涅槃也。又金剛波若經(jīng)中。我皆令入無(wú)余涅槃?wù)�。是彌勒釋云。大乘第一無(wú)余涅槃也。問(wèn)曰。若爾何故此經(jīng)明十力四無(wú)畏十八不共等皆是有為耶。答曰。對(duì)法身真如空邊故。報(bào)佛十力十八不共等。是有法故言有為。非生滅有為也。又?jǐn)z論云。無(wú)常有二種。一者因中本無(wú)今有已有還無(wú)無(wú)常。二者佛果本無(wú)今有已有不無(wú)無(wú)常。而不同因中生滅無(wú)常。但是佛果上報(bào)梨耶識(shí)五根等始起邊名無(wú)常耳。問(wèn)曰。若此經(jīng)非直明空者。亦說(shuō)本有不空之法耶。答曰。論主釋初品中法性云。法名涅槃性名本分。如白石中有銀性。黃石中有金性。一切法中有涅槃性。亦如是。今謂。是本有性?xún)裟鶚�。是以此�?jīng)。皆明性?xún)舴奖愣�種涅槃也。問(wèn)曰。更有明證證此經(jīng)已明常住已顯真實(shí)耶。答曰明證雖多。不可為煩。今但取法尚品以三譬具明三佛。又云諸佛色身有去來(lái)。諸佛法身無(wú)去來(lái)。有去來(lái)是應(yīng)佛。無(wú)去來(lái)是法佛報(bào)佛。又論云。佛有二種。一者父母生身佛。二法性生身佛。父母生身者。是應(yīng)佛。法性生身。是報(bào)佛。若但言法性身。是法身佛。論又云。華色比丘尼不見(jiàn)法身佛。善吉得見(jiàn)法身。又此經(jīng)。處處皆云十地行滿(mǎn)得無(wú)上菩提。云何十地行滿(mǎn)還得無(wú)常身耶。是故涅槃云。我無(wú)我無(wú)有二相。我于摩訶般若波羅蜜經(jīng)中廣說(shuō)。涅槃經(jīng)明佛果真我。即此經(jīng)明無(wú)上菩提。涅槃經(jīng)明生死無(wú)我。即此經(jīng)明因中菩薩無(wú)我。應(yīng)知。此經(jīng)佛果真我生死無(wú)我。皆空其相無(wú)二。具明八倒。應(yīng)可信受耳。問(wèn)曰�；蛑^。此經(jīng)未是會(huì)三。感誦法華以為盛難。此義云何。答曰。法華會(huì)三歸一。則三遣而一存。一存未免守相。故以萬(wàn)善為乘體。般若即三而不三。則三遣而一亡。無(wú)有法之可得故。以無(wú)生中道為乘體。無(wú)生絕於戲論。竟何三之可會(huì)。所謂百華異色共成一陰。萬(wàn)法殊相同入波若。無(wú)可分別。又顯一乘真實(shí)凡有二門(mén)。若是法華。對(duì)三乘方便顯一乘真實(shí)相。若是波若凈名。毀小乘為劣。贊大乘為勝。顯一乘真實(shí)也。是故不可談其二經(jīng)勝劣耳。若引涅槃明常而難此經(jīng)。前已明之。不更煩耳。問(wèn)曰。若唱成地二家之失。今云何判佛教耶。答曰。菩薩藏聲聞藏。大乘小乘。有余無(wú)余。作無(wú)作。了不了。有邊無(wú)邊。頓漸。半滿(mǎn)。常無(wú)常。有量無(wú)量門(mén)往收。不以具足十門(mén)方收。但以一一門(mén)攝無(wú)量法藏。攝門(mén)非一。故有十門(mén)。問(wèn)曰。前言應(yīng)依四依莫依凡妄說(shuō)者。何等是四依。答曰。四依者有二種。法四依者。依法不依人。依義不依語(yǔ)。依智不依識(shí)。依了義經(jīng)不依不了義經(jīng)。人四依者。依小乘五方便為第一依。須陀洹斯陀含為第二依。阿那含為第三依。阿羅漢為第四依。若依大乘。地前四十心。具煩惱性為第一依。從初地至六地為第二依。七八九地為第三依。第十地為第四依。今是后四依也。問(wèn)曰。前言十二部經(jīng)。云何但言十二不大不小耶。答曰。有四句。一大小俱明十二者。以十二是一數(shù)之圓。又治眾生十二緣病故也。二者大小同明九部者。亦是一數(shù)之圓。又為九道眾生說(shuō)故九部。小乘約法淺故無(wú)方廣經(jīng)。佛記非小乘之宗。又小乘人。無(wú)補(bǔ)佛處故。除授記經(jīng)。小乘法淺有人能問(wèn)故。除無(wú)問(wèn)自說(shuō)經(jīng)。又大士能為眾生作不請(qǐng)之友故。有無(wú)問(wèn)自說(shuō)。小乘不能。要待請(qǐng)方說(shuō)。故無(wú)無(wú)問(wèn)自說(shuō)。大乘人根利故除三。大乘之根利直說(shuō)即解。不須因緣及以譬喻。亦不假論義。故略以此三部。第三句小廣而大略。如地持論說(shuō)。菩薩藏名方廣經(jīng)。聲聞藏謂十一部。此意明。大乘十二為明方廣之理。從所詮之理為名。故十二部悉名方廣。小乘十二部。不為明方廣之理故。存其十一部名。沒(méi)方廣之稱(chēng)。第四句大廣小略。顯大乘滿(mǎn)字故。具足十二部。小乘半字故。唯有九部。又得開(kāi)三。修多羅祇夜伽陀。此三就教別名。即以教為此三部體。余之九部。從別事受名。亦不離此三也。三從文言立名。九從功能受稱(chēng)。修多羅者。有二種。直說(shuō)語(yǔ)言為別修多羅。從如是至奉行。通修多羅。三藏中修多羅。豎長(zhǎng)橫狹。豎長(zhǎng)故攝于十二。橫狹故但一藏。十二部中修多羅。橫闊豎短。不攝十一故豎短。攝三藏故橫闊。伽陀者。第二部謂不等頌。第三祇夜謂等頌。又九從功能受名。謂授記經(jīng).本事經(jīng).本生經(jīng).未曾有經(jīng).因緣經(jīng)譬喻經(jīng).無(wú)問(wèn)自說(shuō)經(jīng)方廣經(jīng).論義經(jīng)。合為十二部。今小乘九部合為五雙。初長(zhǎng)行與偈一雙。諸佛為眾生。或直說(shuō)修多羅�；蛎�初即為說(shuō)偈故名伽陀。即知。修多羅不必在前。伽陀不必在后。本事本生。第二自他一雙。本事說(shuō)他過(guò)去世事。如藥王本事品等。說(shuō)自過(guò)去世事為本生經(jīng)。未曾有因緣經(jīng)。此明善惡事一雙。未曾有經(jīng)為善事。如青牛行缽白狗聽(tīng)經(jīng)大地振動(dòng)。因緣謂起罪本末。隨本末而說(shuō)名因緣經(jīng)。譬喻祇夜法喻一雙。論義經(jīng)者。則是能論。上八部四雙名為所論。謂能論所論一雙。佛在世時(shí)。自說(shuō)十二部經(jīng)。佛滅度后。委付迦葉。十弟子之中。最大有四大聲聞。所謂迦葉目連須菩提舍利弗。何獨(dú)付迦葉不付余人者。舍利弗目連早已滅度。須菩提者為性濡。迦葉為性剛決。故付迦葉。迦葉滅后付阿難。阿難付末田地。末田池付舍那婆斯。舍那婆斯付優(yōu)婆掘多。如是隔世五師。至一百余年。分為二部。一者摩訶僧祇部。此云大眾部。二者多羯羅部。此云上坐部。從大眾部分為九部。一名大眾部。二名一說(shuō)部。三名出世部。四名窟居部。五名多聞部。六名施設(shè)論部。七名枝提部。八名阿婆羅部。九名郁他羅部。三百年中。上座部因諍論事分為十一部。一名薩婆多部。二名雪山部。三名犢子部。四名達(dá)磨郁多部。五名跋陀耶尼部。六名三彌底部。七名六城部。八名彌沙塞部。九名曇無(wú)德部。十名迦葉唯部。十一名修多羅論部。問(wèn)經(jīng)言本二及十八皆從大乘中出。何者為本二及十八耶。答上座大眾兩部為本二。其后弟子分為十八部。又經(jīng)言五部者。佛三藏中毗尼藏多有此名。又十八部中五部盛行。五部者。一薩婆多部。二曇無(wú)德部。三僧祇部。四彌沙塞部。五迦葉唯部。五部之中。薩婆多部盛行。故佛滅后二百年中。從上座部出薩婆多部。偏弘毗曇。佛滅后三百余年。迦旃延子。作毗曇八犍度。六百年五百阿羅漢。造毗婆沙論百卷。七百年為婆沙太廣。法勝造毗曇論。為法勝太略。千年之間。達(dá)磨多羅。造雜心論十一卷。故毗曇盛行。成實(shí)論主。從曇無(wú)德部出。出于七百年。名訶梨跋摩。龍樹(shù)菩薩。出五百年。破諸異部。造大乘百部論。于閻浮提。轉(zhuǎn)第二法輪。問(wèn)有人言。般若是三乘通教。凡引多文。欲得聲聞地。當(dāng)學(xué)般若。乃至欲得菩薩地。當(dāng)學(xué)般若。又云。是般若中。廣說(shuō)三乘之教。故言三乘通教。此義云何。答曰。論云。佛于三藏中。但為聲聞。說(shuō)四諦法。未說(shuō)菩薩行。今欲為彌勒等廣說(shuō)菩薩行故說(shuō)般若。即知。般若非三乘通教。又論云。般若不屬二乘但屬菩薩。又論云。在菩薩心中名般若。在聲聞心中名道品。若是三乘通教。則在三乘心通名般若。不應(yīng)有別名。又難云。若三乘通學(xué)般若。般若是三乘通教者。涅槃經(jīng)云。三乘人同觀中道。下智觀故得聲聞菩提。乃至上上智觀故得佛菩提。亦應(yīng)是三乘通教。大論云。十種大經(jīng)中。般若波羅蜜最深最大。小般若經(jīng)云。此經(jīng)為發(fā)大乘者說(shuō)。最上乘者說(shuō)故知。般若非三乘通教。又說(shuō)。三乘同學(xué)般若者。是密會(huì)一乘。若因同果亦應(yīng)同。又說(shuō)聲聞緣覺(jué)若智若斷皆是菩薩無(wú)生法忍。又說(shuō)一切處求人不可得云何分別有三乘耶。當(dāng)知。即是密說(shuō)一乘。又古舊義。般若已會(huì)法但未會(huì)人。會(huì)法者。一切法皆入法性。皆入摩訶衍中。次云。凈名是抑揚(yáng)轉(zhuǎn)法輪嘆凡夫有。及覆毀聲聞為敗根。是亦不然。魔事品云。譬如癡犬不從大家求食從作務(wù)者索。犬者聲聞人。大家者大乘教。作務(wù)者小乘經(jīng)。大品經(jīng)應(yīng)是抑揚(yáng)教耶。問(wèn)何故余經(jīng)不逗緣說(shuō)此法耶。答大品法華是合明義。涅槃是開(kāi)明義。所以合明義者。大品直明無(wú)所得因無(wú)所得果。破眾生有所得心。即便了悟。不須別開(kāi)緣正因果也。法華直破異因異果。明一因一果。眾生即得了悟。亦不開(kāi)緣正因果。大經(jīng)為鈍根眾生聞上合說(shuō)未悟故。廣開(kāi)緣正兩因兩果。始得領(lǐng)解。以根緣宜。聞合以取悟則為之合。應(yīng)聞開(kāi)以受道故為之開(kāi)也。問(wèn)就大品法華華嚴(yán)正有緣正文以不。答傍有此義。釋論解方便品云。般若為種子是正因。五度等為水是緣因。能生菩提果樹(shù)。又大品已有明佛性義。亦有緣正因義也。法華中。明眾生有佛性。即正因。萬(wàn)行等是緣因。華嚴(yán)中正法性起文云。微塵中有一經(jīng)卷。一經(jīng)卷中廣記一切事。此即是眾生身中有佛性。破微塵出經(jīng)卷。即是除煩惱見(jiàn)佛性也。佛性既是正因。諸菩薩修行四十心十地等。即是緣因也。問(wèn)若皆有緣正二因者。云何有四種之異。答但眾經(jīng)皆有傍正二義。般若廣破有所得。明無(wú)依無(wú)得。為正宗。佛性一乘為其傍義。法華廣明一因一果為其正宗。無(wú)所得及佛性為其傍義。涅槃廣明佛性常住。為斥無(wú)常之病為其正宗。一乘及無(wú)所得為其傍義。又眾經(jīng)逗緣不同�；ハ嚅_(kāi)避。般若已廣明無(wú)所得實(shí)相。故法華不明之。未廣說(shuō)一乘因果故廣明之。法華已明一乘因果。故涅槃不廣明之。未廣明佛性常住故廣說(shuō)之。又只是一道三義。說(shuō)之無(wú)境不照義故名般若。真極無(wú)二義稱(chēng)為妙法。常恒不變義目為涅槃。又在菩薩心故名般若。在佛心故名薩般若。具在佛菩薩心故名一乘。又須領(lǐng)眾經(jīng)顯道無(wú)異而作異名說(shuō)之。如大品。作般若之名。不作一乘及佛性之目。法華作一乘之名。不作般若佛性之稱(chēng)。乃至涅槃亦然也

感應(yīng)第二。有三義。感應(yīng)者乃是佛法之大宗。眾經(jīng)之綱要。言感者牽召義。應(yīng)者赴接義。眾生有善致彼佛前。垂形赴接。理無(wú)乖越。謂之感應(yīng)。凡夫感而不應(yīng)。諸佛應(yīng)而不感。菩薩亦應(yīng)亦感。感者不同。略有四種。一者感形不感聲。但見(jiàn)佛不聞法。二者感聲不感形。直聞教不見(jiàn)佛。三者形聲俱感。見(jiàn)佛聞法。四者不見(jiàn)佛不聞法。直感神力密益。感應(yīng)體第二。問(wèn)三世善何善感耶。答有人言。未來(lái)善感。若爾者未來(lái)佛應(yīng)不現(xiàn)在佛應(yīng)。又言�，F(xiàn)在善感。亦言。過(guò)去善感。又言。惡感。有人善感。有人善惡共感。若言惡能感者。一切起惡眾生。何故不見(jiàn)佛。若言善能感佛。眾生既有善根。盡能得道。何用佛為。如無(wú)病何用藥師為。善惡俱感者。一切眾生皆有善惡。寧不感佛在六道受苦。今明。三世善感。過(guò)去現(xiàn)在為正感。未來(lái)為傍感。故經(jīng)云。過(guò)去久修善根。及今念佛得見(jiàn)如來(lái)。今明。善惡感者。將滅惡可生善。問(wèn)與他感應(yīng)何異。答今明。感是應(yīng)義。應(yīng)以感為義。感應(yīng)相由。是因緣。問(wèn)佛為有應(yīng)法起息應(yīng)名滅。為無(wú)應(yīng)法起而云滅耶。答自古爰今凡有三解。開(kāi)菩藏師。用弼公義。眾生于法身上見(jiàn)有生滅。佛實(shí)無(wú)生滅。故經(jīng)云。慈善根力令彼見(jiàn)之。指實(shí)無(wú)師子。莊嚴(yán)旻法師云。別有應(yīng)法起。故以本垂跡為生。息跡歸本稱(chēng)滅。如經(jīng)云。金翅鳥(niǎo)王。上升虛空。觀彼水性。及見(jiàn)己影。即其證也。招提琰云。具有二義。今正明。為異論紛綸�；蜓詫�(shí)滅。或言不實(shí)滅�；蜓杂袘�(yīng)法起�；蜓詿o(wú)起。并是諍論。是故龍樹(shù)出世破之。諸見(jiàn)若息。然后乃識(shí)因緣假名無(wú)方大用。非起非不起。亦起亦不起。亦非非起非非不起。適緣而用。得諸善巧。雖具諸義。亦不同舊說(shuō)。蓋是起無(wú)所起名為不起。不起而起名之為起。不可聞起定作起解聞不起定作不起解也。問(wèn)由佛滅度故眾生起迷。若不滅則不起迷。則咎于佛。答智度論云。佛有三時(shí)利益眾生。一為菩薩時(shí)。二得佛時(shí)。三滅度時(shí)。華嚴(yán)經(jīng)云。欲令眾生生歡喜故�，F(xiàn)王宮生。欲令眾生生戀慕善。示雙林滅。既云三時(shí)益物。知緣自起迷。佛無(wú)過(guò)耳。問(wèn)為習(xí)因善感為報(bào)因善感。答云。習(xí)因正感。報(bào)因傍感。見(jiàn)佛生樂(lè)受故。問(wèn)善惡感佛者。為善正感為惡正感。答善正感惡傍感。問(wèn)有人言。無(wú)別應(yīng)起。但法身上見(jiàn)丈六。此何耶。答違經(jīng)文。大經(jīng)云。金翅鳥(niǎo)王。飛升虛空。下觀水性。及見(jiàn)己影。虛空是法身佛。金翅鳥(niǎo)是報(bào)身佛。及見(jiàn)己影是化身佛。表應(yīng)部第三。佛滅度后有形像及經(jīng)書(shū)。此名表應(yīng)。非為正應(yīng)。所以然者。以丈六及言教觀機(jī)而現(xiàn)。既其應(yīng)機(jī)。應(yīng)謂之正應(yīng)。眾生見(jiàn)聞之后故。造像表其所見(jiàn)。書(shū)寫(xiě)傳其所聞。既有由眾生非正由佛。故為表應(yīng)非正應(yīng)也。今若相從說(shuō)者。亦入應(yīng)中。何以知之。形像既相從入佛寶。何為不得相從入應(yīng)。經(jīng)書(shū)雖是正法。既由眾生書(shū)寫(xiě)。亦相從應(yīng)也。問(wèn)諸佛菩薩體不二。能應(yīng)者未詳不二。是何等法。答成論師真諦謂為不二法門(mén)。智度論師謂實(shí)相般若。地論師用阿梨耶識(shí)。攝論師真諦三藏即阿摩羅識(shí)。四宗之內(nèi)。初二約境。后二據(jù)心。雖識(shí)境義殊。而同超四句。故釋迦掩室于摩竭。凈名杜口于毗耶。斯皆謂為神御故。口以之而默。豈曰無(wú)辨辨所不能言也。今明。乃是不可言境心。不可言不境心。中道佛性理也。問(wèn)何位菩薩能真俗并觀。應(yīng)物顯形如水中月濟(jì)度人耶。答靈味師云。初地得無(wú)生即能真俗并觀。什肇師云。七地并觀。成論師云。八地并觀。今謂。從初發(fā)心則學(xué)無(wú)生習(xí)于并觀。故涅槃云。發(fā)心畢竟二不別。有四重階級(jí)。一者對(duì)地前。凡位但明順忍未有無(wú)生亦未能真俗并。初地稱(chēng)圣。始得無(wú)生。二觀方并。仁王攝論并有此文。二者初地已上六地已還無(wú)生尚淺。與順忍之名。至于七地稱(chēng)等定慧地。始是無(wú)生名為并觀。智度論云。前三地慧多定少。后三地定多慧少。故定慧不等。至于七地定慧均平。云等定慧地。此說(shuō)般若靜鑒為定。方便動(dòng)照為慧。六地妙于靜觀拙于涉動(dòng)。故定慧未均。至于七地則二用俱巧。名等定慧地。三者七地雖得無(wú)生已能并觀。但猶有功用。八地于功用心。永不復(fù)生名無(wú)生。四者八地雖無(wú)功用。猶未究竟。究竟無(wú)生。在于佛位。方便品云。久于佛道心已純熟。當(dāng)知。是佛地?zé)o生金粟如來(lái)則依斯文已顯。無(wú)生具在四處。眾師偏執(zhí)一。徒以失其旨

凈土第三。有二義。一通二別。凈土者。蓋是諸佛菩薩之所棲域。眾生之所歸總談佛土凡有五種。一凈二不凈三不凈凈四凈不凈五者雜土。所言?xún)粽�。菩薩以善法化眾生。眾生具受善法。同構(gòu)善緣。得純凈土言不凈者。若眾生造惡緣感穢土也。凈不凈者。初是凈土。此眾生緣盡。后惡眾生來(lái)。則土變成不凈也。不凈凈者。不凈緣盡。后凈眾生來(lái)。則土變成凈。如彌勒與之釋迦也。言雜土者。眾生具起善惡二業(yè)。故感凈穢雜土。此五皆是眾生自業(yè)所起。應(yīng)名眾生土。但佛有王化之功。故名佛土。然報(bào)土既五。應(yīng)土亦然。報(bào)據(jù)眾生業(yè)感。應(yīng)就如來(lái)所現(xiàn)。故合有十土。就凈土中更開(kāi)四位。一凡圣同居土。如彌勒出時(shí)凡圣共在凈土內(nèi)住。亦如西方九品往生為凡。復(fù)有三乘賢圣也。二大小同住土。謂羅漢辟支及大力菩薩。舍三界分段身。生界外凈土中也。三獨(dú)菩薩所住土。謂菩薩道過(guò)二乘。居土亦異。如香積世界。無(wú)二乘名。亦如七寶世界。純諸菩薩也。四諸佛獨(dú)居土。如仁王云。三賢十圣住果報(bào)。唯佛一人居凈土。諸凈土位不出此四。即從劣至勝為次第。問(wèn)以何為土體。答土體有三。一相論其體有五。謂化處凈化主凈教門(mén)凈徒眾凈時(shí)節(jié)凈。無(wú)刀兵等。二若就三世間明土世間。則以七珍為體。三者豎論義。望道而言。土以不土為體。要由不土方得有土。即以有空義故。一切法得成也。攝論師云。識(shí)所變異是凈土。以心為體。今明。有三種。若是法身凈土。以中道為體。亦是報(bào)佛凈土。七珍為體。亦是化身凈土。以應(yīng)色為體。通而為論。皆是中道為體。以二是用。有人言。佛無(wú)凈土。但應(yīng)眾生報(bào)。以化主為言。故言佛土耳。此是成論師意。非經(jīng)論所明。經(jīng)論云佛無(wú)凈土者。無(wú)分段變易凈土。有凈土者。乃是萬(wàn)行所得真常凈土。故經(jīng)言法身凈土是真成凈土。報(bào)佛凈土。經(jīng)論處處皆明凈土。問(wèn)有人言。凈土二處二質(zhì)。如西方凈土與此穢土。二者二質(zhì)一處。三者一質(zhì)二處。如凈名云。斷取妙喜凈土。置此穢土中。且是一土在彼復(fù)來(lái)此。故一質(zhì)二處。如是四師各成諍論。今明。各有其義。莫執(zhí)一邊傷其義味。身子見(jiàn)穢土。梵王見(jiàn)真成凈土。上文十七句所明凈土是報(bào)土。足指案地等凈土是應(yīng)土。余文可知。問(wèn)經(jīng)云。眾生見(jiàn)燒盡吾凈土不燒。是何凈土耶。答羅什云。是異質(zhì)同處義。凈穢粗細(xì)不同。故不相礙。如首真天子身不礙于地。又如無(wú)間地獄雖百千共處亦不違妨。又如醍醐不礙粗器。況凈穢二質(zhì)而相妨耶。故燒穢不燒凈土。佛開(kāi)三身。以身例土。亦有三土。又仁王云。唯佛一人居凈土。攝論云。真如即是佛所住。法華論亦明真如常住為土。問(wèn)經(jīng)云一質(zhì)異見(jiàn)。是何物一質(zhì)耶。答一質(zhì)多種。若以一實(shí)相為一質(zhì)。以失實(shí)相故有六道異見(jiàn)。大經(jīng)云。是一味藥。隨其流處有六種差別。如人見(jiàn)水即有三塵。一鬼見(jiàn)于火。倒心所感故成水火二見(jiàn)。如人見(jiàn)恒河為水。鬼見(jiàn)為火。天見(jiàn)為地。魚(yú)見(jiàn)窟宅。凈穢亦爾。業(yè)不同故見(jiàn)凈穢。實(shí)無(wú)如此凈穢。此是中道土質(zhì)凈穢二緣見(jiàn)其二土。攝論師明。皆唯識(shí)為凈土體。就跡為論。一質(zhì)二見(jiàn)者。身子見(jiàn)佛土穢。但見(jiàn)人土。梵王見(jiàn)天土。而佛土非人天土。如經(jīng)云寶莊嚴(yán)土。而況釋迦真土。問(wèn)一質(zhì)二見(jiàn)可然。復(fù)凈質(zhì)見(jiàn)穢。穢被燒凈燒不耶。答惡業(yè)故見(jiàn)不凈燒。而凈實(shí)不燒也。問(wèn)凈質(zhì)壞者穢亦壞不耶。答穢隨壞也。于凈寄見(jiàn)穢耳。以?xún)魤墓始捶x緣無(wú)所見(jiàn)。如鬼本于水見(jiàn)火水竭不見(jiàn)火也。于穢質(zhì)見(jiàn)凈亦然。第二別論西方凈土有五之別。一常無(wú)常者。有人言。此經(jīng)猶是無(wú)常覆相說(shuō)常。與法華相似。今明常住。文云。究竟一乘至于彼岸。故知。是常。依論種種說(shuō)常。二明三界非三界者。如釋論所明。在地不名色界。無(wú)欲染故不名欲界。有色形故不名無(wú)色。經(jīng)云無(wú)須彌山大海江河。故知無(wú)三界。文云。佛問(wèn)彌勒阿難。汝見(jiàn)彼國(guó)于地以上至于凈居天。其中所有微妙嚴(yán)凈自然之物不。阿難對(duì)曰。唯然。已見(jiàn)。既言已見(jiàn)。不得無(wú)三界。自在物機(jī)不可定判。斯則無(wú)粗三界有細(xì)三界耳。第三有聲聞無(wú)聲聞?wù)�。�?jīng)云有得阿羅漢果。解釋不同。一云。下輩生于花中退菩提心。出生之后受二乘果。實(shí)有聲聞。二云。法藏比丘設(shè)愿。愿國(guó)中無(wú)有聲聞二乘之名。今言聲聞?wù)�。仍本為名。�?shí)無(wú)聲聞。今謂。如香積佛國(guó)。無(wú)有聲聞之名。今此經(jīng)言有。故應(yīng)有聲聞。第四有天人無(wú)天人者。經(jīng)云非天非人。若依此文。則是一相。豈可分別是人是天。而文云因順余方故有人天之名者。此有時(shí)勝者為天。劣者為人。欲引穢土人天生于凈土。實(shí)無(wú)人天別也。第五有胎生無(wú)胎生者。皆應(yīng)化生。應(yīng)無(wú)胎生。而經(jīng)言下輩受胎生者。此非胞胎。于花臺(tái)中久不出故言胎生。非實(shí)胎生。禽獸之類(lèi)亦如是。實(shí)無(wú)禽獸而有應(yīng)禽獸。故經(jīng)云池中有鳧雁等也

論跡五門(mén)

一明破申大意 二明四論宗旨 三明經(jīng)論能所 四明釋中觀論名 五明論緣起

大師讀此論。遍數(shù)不同形勢(shì)非一。今略出十條。一者有時(shí)明四論宗旨。釋中觀名題。解經(jīng)論相資諦智傍正破申近遠(yuǎn)。然后乃入論文。所以然者。欲明義有詮次文參渙然稟學(xué)門(mén)徒尋求易曉。二者在論初直爾散說(shuō)大意。仍進(jìn)論文。此欲提綱振領(lǐng)揚(yáng)略要旨。裕其玄莫彰至其后發(fā)。三者先盛解二諦竟即釋論文。明佛說(shuō)二諦以表正道。今論以二諦為宗推功有在也。四者前明二智后入論文。明佛以二智說(shuō)教。菩薩今以權(quán)實(shí)顯正破邪。故須斷簡(jiǎn)二智也。五者彈碩古今破斥異部。所以然者。自古迄今。凡諸制作。并不稟龍樹(shù)之風(fēng)。皆是斷常。擾于至道故。須廣破始得讀文也。六者前讀關(guān)河舊序。如影睿所作。所以然者。為即世人云。數(shù)論前興。三論后出。欲示關(guān)河相傳師宗有在非今始構(gòu)也。七者或直唱無(wú)行佛藏等經(jīng)。然后入論。欲明經(jīng)論相成共顯一道。經(jīng)旨可見(jiàn)。論意易明也。八者對(duì)訶梨所造旃延之作。欲明大小軀分得無(wú)得異也。九者或面折異學(xué)。仍即入論。欲使執(zhí)固者改迷慕位者深悟。十者或直爾披文更無(wú)別說(shuō)。欲明此論出自菩薩中心精破妙解蘊(yùn)在文內(nèi)。輒抽拙意何以加此。故直讀文也。法師所以講論有多形勢(shì)者。略有三義。一者明法師善識(shí)根緣調(diào)停物性稟悟既甚多種。演暢亦復(fù)不窮。二者欲異他人。他人立義定作一說(shuō)。聽(tīng)者唯作一解了無(wú)轉(zhuǎn)悟。今明。諸法無(wú)一定相。豈唯一種。三者龍樹(shù)提婆妙思深遠(yuǎn)權(quán)巧萬(wàn)端。今時(shí)傳述寧可一概。今就論初大為五章。一明破申大意。二者明四論宗旨義有同異。三者明經(jīng)論能所諦智傍正。四者釋中觀論名。五者明論緣起。問(wèn)答斷簡(jiǎn)。所以須辨破申大意者。無(wú)問(wèn)內(nèi)外學(xué)徒。凡有制作。皆辨破申。故內(nèi)外并云。自是而非彼。美己而惡人。次內(nèi)經(jīng)敘述外道所計(jì)云。是事實(shí)余皆妄語(yǔ)。次成實(shí)破斥數(shù)經(jīng)。以四諦命。重更顯斯實(shí)。如此之流。盡欲破他申己。既出虛妄橫構(gòu)皆不成破申。今時(shí)論意。善巧方便助佛揚(yáng)化。方是破申。故在初明其大意也。破申只是破邪顯正。即是滅邪見(jiàn)幢。燃正法炬。問(wèn)誰(shuí)能破邪用何顯正。答不出人法。人即是圣人。法名正法。若備法人。則能破邪顯正。就此則有三雙。一者佛與菩薩。二者經(jīng)論。三者破申。言佛與菩薩者。佛以中道二智所說(shuō)名經(jīng)。菩薩以中道二慧所吐名論。佛以中道二智所說(shuō)名經(jīng)。經(jīng)即是教。教何所示。教則教緣。緣何所稟。緣只稟教。故緣教相應(yīng)無(wú)不悟入。言悟入者。教辨真俗。緣悟不真不俗。教說(shuō)因果。緣悟不因不果。其余例然。故因教悟理。悟理故了教。教是理門(mén)。故因教達(dá)理。感應(yīng)因緣。冥若扶契。響然而有。[堅(jiān)-臣+(虍-七+(一/谷))]爾而無(wú)。此即佛說(shuō)教為緣之意也。但教流末代。鈍根薄福。尋教失旨。不知佛意。故論初云。求五陰十二入十八界等決定相。但著文字不知佛意。聞大乘法中說(shuō)畢竟空。不知何因緣故空。即生見(jiàn)疑故。于有生見(jiàn)。于空生疑。所以然者。為有所得心有依有得。當(dāng)聞?wù)嫠鬃≌嫠住２恢�本于不真不俗。故還就真俗以求真俗之實(shí)。不知就非真非俗以求真俗。還就真俗以解真俗。不知用非真非俗以解真俗。還就末中。求末。不知就本求末。本是末本。既不識(shí)非真俗本。故不識(shí)真俗之末。因果等諸事義例皆然。故如他人�；蛑^真俗一體�；蜓援愺w�；蜓砸蛑邢扔泄��；蜓砸蛑邢葻o(wú)果等有所言說(shuō)。并出彼妄情所構(gòu)。曾非經(jīng)論所明。是故斷常交興。生滅競(jìng)起。邪言隱覆。正教不申。所以龍樹(shù)菩薩。府茲弱喪。顯八不教門(mén)。折彼斷常。周還不二。破申之義。大略如此也。問(wèn)若個(gè)是邪而言破邪。何者是正而噵申正。答邪既無(wú)量。正亦多途。大略為言不出二種。謂有得與無(wú)得。有得是邪須破。無(wú)得是正須申。故大品經(jīng)善吉致問(wèn)。何等是菩薩道。何等非菩薩道。佛答云。有所得非菩薩道。無(wú)所得是菩薩道。問(wèn)既破有得申無(wú)得。亦應(yīng)但破性執(zhí)申假名以不。答性執(zhí)是有得。假名是無(wú)得。今破有得申無(wú)得。即是破性執(zhí)申假名也。問(wèn)既破性申假。亦應(yīng)但破有申無(wú)。若有無(wú)兩洗。亦應(yīng)性假雙破耶。答不例有無(wú)皆是性。所以須雙破。既分性假異。故有破不破。問(wèn)性有性無(wú)皆是性。唯破性不破假者。亦應(yīng)性有假有皆是有唯破有不破無(wú)也。答雖同是有而有不同。故但破性有不破假有。問(wèn)若雖同是有而有不同故。但破性有不破假有者。亦應(yīng)雖同是性而性不同。不破性無(wú)但破性有耶。答有例不例。言其例者。既性有性無(wú)皆是性。所以?xún)善�。亦性有假有皆是有。亦須二除也。而不例者。明性有住有乖道故須破。假有非有扶道故不除也。次時(shí)云。前明破邪顯正。即是佛與菩薩。今問(wèn)。爰及正化迄平像法。傳持紹繼其人不少。今定取何人破邪顯正。答大格為論。不出四人。一是調(diào)御世尊。是能化主。其余三圣。助佛宣揚(yáng)。三者所謂馬鳴開(kāi)士與龍樹(shù)提婆也。問(wèn)此之四人破邪顯正。為當(dāng)是同為當(dāng)有異。答一往且折彼疑。則云不同不異。佛與菩薩。所以不同。同顯實(shí)相。所以不異。此是同異不同不異。既得不同異即得同異。佛菩薩具足不具足勝劣故異。皆破邪顯正故同也。言佛菩薩異者。佛即說(shuō)教樹(shù)二諦赴緣。菩薩直助佛揚(yáng)化無(wú)別制作也。就菩薩中自復(fù)有異。若是龍樹(shù)。作論前破法。后兼凈人我。提婆所造。先正破神我。后兼洗法。所以然者。中論破內(nèi)弟子。雖知無(wú)我。猶計(jì)有法。是故前正除法。后兼凈人我。故十二門(mén)云。有為無(wú)為尚空。何況我耶。百論破外道。如僧伽等。計(jì)云有神我。不知無(wú)我故。須前正破我后兼破法。故破神辨生空。破一異等明法空。此為異也。問(wèn)既同破邪皆為顯正。何故一論申大小。一論不申大小。答若俱申大小。何有兩論殊。必齊顯小大。焉判兩人異作。折彼問(wèn)已是消疑。但意趣不然。更須指掌。中論破執(zhí)大小緣。所以申大小。百論不破執(zhí)大小緣故。不明申大小。即并中論破執(zhí)真俗緣�？娠@真俗。百論不破執(zhí)真俗緣。論末應(yīng)不明真俗。結(jié)論歸旨也。釋云。真俗二諦是諸佛教門(mén)。譬若眾流皆歸大海。凡欲悟入。莫不因此教門(mén)。論既破空破有除斷除常。外人失彼所執(zhí)情無(wú)所寄。即問(wèn)。佛法為何所說(shuō)。論主應(yīng)聲即答。有二諦。以世諦有故不斷。真諦無(wú)故不常。令彼斷常見(jiàn)息。是故須說(shuō)二諦也。問(wèn)或言破邪顯正�；蜓载M離邪有正。即撥邪者令正。因邪故得正。此兩言似如乖反。若言破邪顯正。即不應(yīng)言因邪有正。只令邪者正。若言只因邪故正。又不應(yīng)言破除邪顯正也。又問(wèn)。邪正一故言破邪顯正。為邪正異故破邪顯正。他人解。邪正兩端。破除邪故得顯正也。難。若爾瓶衣體異。破瓶顯衣耶。彼云。瓶衣乃異不相違害。非相障法故。不破瓶顯衣。邪正是相障法。邪障正故。破邪顯正也。難。若邪正相違故破邪顯正者。水火相害。何不破水顯火。而不爾。故知。邪正寧可碩異耶。今若噵邪言隱覆正教不開(kāi)破邪言顯正教非為不爾。但此邪正疎遠(yuǎn)。非一家意。今明。道非邪正。能體道之緣。亦悟非邪正。但以向迷今悟。詺向迷僻為邪。呼今悟?yàn)檎�。此得悟時(shí)了無(wú)邪正。問(wèn)若爾定是破邪顯正。定是因邪顯正。答具此兩義。言破邪顯正者。向迷成斷常。所以須破此邪。今得悟不斷不常名為顯正義。是以言破邪顯正。亦可。言因邪有正者。只令悟斷常者不斷常。豈得離迷有悟離斷常別有不斷常耶。問(wèn)佛出世既有感緣所感。龍樹(shù)出世亦為感緣所感不。答例爾。問(wèn)佛與龍樹(shù)出世俱有感緣所感者。佛能照緣。龍樹(shù)亦照緣不。答亦例。又問(wèn)。若爾佛說(shuō)教。龍樹(shù)亦應(yīng)說(shuō)教不。答應(yīng)例而不例。言應(yīng)例者。佛說(shuō)經(jīng)教。龍樹(shù)說(shuō)論教也。言不例者。雖同感而感不同。佛為感緣所感。感佛說(shuō)二諦教。龍樹(shù)雖為感緣所感。但感龍樹(shù)破邪。破邪令識(shí)佛教也。問(wèn)雖同感感不同。佛與論主。雖同照照亦不同。答云實(shí)爾。佛照大明。論主照小晦也。問(wèn)他論有破有申。今論亦有破有申。今他二論。竟有何異乎。又難。若使茍欲為異者。他論可得有破申。今論應(yīng)唯破不申。答既有一問(wèn)一難。今亦一答一解。先答第一問(wèn)。上問(wèn)。俱有破申。今他二論何異。今明。他論有破而復(fù)更立。今論唯破而不立。言他論有破有立者。如破外道神我而更立假名行人。破外道二十五諦而立四諦十六諦等。外道神我真實(shí)不無(wú)。汝論世諦假名行人亦不可失。若言外道二十五諦為非。汝四諦十六諦。此亦有過(guò)。彼計(jì)有人有法既成外道。汝亦計(jì)有人法亦是外道。今論不爾。唯破不立。所以然者。論主出世。唯為破顛倒斷常。更無(wú)所立。故論序云。言而無(wú)當(dāng)破而不執(zhí)也。次答第二難云。與他論異者。他論可有破申。今論應(yīng)唯破不申。今一往答。且如汝所問(wèn)。他論有破有立。則有破別有所申。今論唯破不立。則唯破不申。所以然者。若經(jīng)若論。唯破顛倒虛妄更無(wú)所申。本由病故有教。在病既除。教藥亦盡故百論下文云。破如可破。此論下文復(fù)云。無(wú)人亦無(wú)法佛亦無(wú)所說(shuō)。佛既無(wú)所說(shuō)。寧當(dāng)有教可申耶。今次更答。他論有破有立。此乃是增有所得。非唯不能申。亦不能破。自是有得。何能破他。今論但破曾不自立。非止能破。即復(fù)能申。故大師舉猛將為譬。前無(wú)所立。后無(wú)所領(lǐng)。故能剪彼兇丑顯我皇威。菩薩亦爾。無(wú)生正觀。了內(nèi)外諸法。畢竟清凈故。能破洗虛妄斷常。顯出如來(lái)真實(shí)正法。如此善巧名為破申。故論序云。儻然靡據(jù)。而事不失真。蕭焉無(wú)累。而理自玄會(huì)也。問(wèn)他論非唯不能申亦不成破。今論具能破申。若爾他論為負(fù)今論居勝。此則勝負(fù)心生是非見(jiàn)起。乃是斷常屈滯。豈能申于正道。答若有勝有負(fù)斯則受屈。只為無(wú)勝無(wú)負(fù)所以能申。問(wèn)若有勝有負(fù)可得有破。既云無(wú)勝無(wú)負(fù)。汝何所破邪。答實(shí)爾。執(zhí)有勝有負(fù)則見(jiàn)有破。今無(wú)勝無(wú)負(fù)。我實(shí)無(wú)所破。問(wèn)若有勝有負(fù)可得言申。既無(wú)勝負(fù)更何所申。答若有勝有負(fù)。應(yīng)申更屈。只為無(wú)勝無(wú)負(fù)。屈者得申。而實(shí)無(wú)所得。問(wèn)破何物邪申若為正。答云。佛赴緣說(shuō)真俗兩教。意為顯中實(shí)之道。但緣迷二教不悟中實(shí)。成斷常病。今破緣邪執(zhí)。申佛正教也。師云。非無(wú)其義。若只作此解。未近一家之意。何故爾。論初八不。為破生滅斷常凈一異來(lái)出。若別有二諦中道可申異于破邪。何謂凈斷常除生滅耶。問(wèn)前云第一章明破邪顯正。今噵但凈斷常來(lái)出無(wú)二諦可申。若依前言。即乖今說(shuō)。若用今解復(fù)反前判。二言鉾楯。若為取中。答有二條。一者反質(zhì)汝言真俗二諦。是何物。亦聞破病便言不申教。亦聞申教謂非是破邪。作此折疑已略成可見(jiàn)。但復(fù)須巧墨解釋。何故說(shuō)二諦只為破生滅斷常。世諦假生滅真諦不生滅。欲明假生滅實(shí)錄不生不滅。令悟生滅不生滅來(lái)出無(wú)來(lái)出。只此破生滅斷常即名為教。是破復(fù)是教。今論主還說(shuō)此破斷常生滅之教。以化物令緣作如此悟。即申破病教。破病教申。只申此破名為破申。今此破得申稱(chēng)為申破也。破申大意且竟如前

今次第二明四論宗旨義同異。問(wèn)四論既興。為當(dāng)是一為當(dāng)是異。答一往折疑不一不異。所以然者。八不是眾經(jīng)之妙旨。方等之宏宗。此論啟初即明不生不滅不一不異。故知。四論非一不異。問(wèn)既不一不異。便應(yīng)不四不論。若言四言論。即是一是異耶。答只噵四論不一不異。若不言四論。語(yǔ)何物不一不異耶。如只噵色不生不滅受想行識(shí)不生不滅。只噵五陰不生不滅色心不空不有。若不言五陰。噵誰(shuí)不生不滅。若不語(yǔ)色心。言何物不空不有。今亦爾。何不言四論。噵誰(shuí)不一不異。問(wèn)以何義故言其不一。以何義故語(yǔ)其不異。釋云。以論四故。所以不一。以四論故。所以不異。故言不一不異也。問(wèn)若爾論有四故彌見(jiàn)其是異。同是論故轉(zhuǎn)見(jiàn)是一。何得言不異不一。答曰。四若是異。四不四論。論若是一。論不論四。只為四非是異耶。所以四論。論非是一。所以論四也。問(wèn)若非是一異耶。答既非一異。亦復(fù)非是非一異。既識(shí)非一異。則一異可明也。今亦可言同。亦可辨其異也。言同者有二義。一者能造論人。同是四依。同稟佛教。同有二智也。二者所造之論。同是無(wú)依無(wú)得。同申正教。若是有得。即不名論。亦不能有所論。若是無(wú)得。方可名論。能有所論。是故若不依空。不成問(wèn)答。故下文云。問(wèn)不依空問(wèn)同答者疑。答不依空答同問(wèn)者所疑也。問(wèn)此論若不依有�？刹划�(dāng)有。既也依空。應(yīng)是當(dāng)空。若許當(dāng)空。則成有當(dāng)。何謂無(wú)依無(wú)當(dāng)耶。答今言依空者。一往對(duì)外人多住有。故言依空耳。空依何所依。故是無(wú)依無(wú)當(dāng)也。又云。依空者乃了空。此依非謂有空之可依也。次辨異者。一捉釋論望三論辨異。二者就三論中自復(fù)有異也。捉釋論望三論異者亦有多義。一者文義通別有殊。二者破收之異。文義通別殊者。若三論即別通論。通申一切諸教罄無(wú)不申。通破一切諸迷無(wú)迷不洗。故是別通論也。若是釋論即是通別論。意致乃復(fù)通漫。而的釋一部文言。是故名通別論也。二者收破之異者。若是三論望釋論。則唯破不收。若釋論望三論亦收亦破。所以然者。三論橫破諸法。豎除五句。故下文云。無(wú)人亦無(wú)法。佛亦無(wú)所說(shuō)。何處于何時(shí)誰(shuí)起是諸見(jiàn)。即是橫破諸見(jiàn)也。又云。從因緣品來(lái)。本末推求。有亦破無(wú)亦破。亦有亦無(wú)亦破。非有非無(wú)亦破。非非有非非無(wú)亦破。即是豎論破除五句。故三論唯破不收也。釋論亦破亦收者。破除稟教緣迷。申所迷之教也。問(wèn)三論破即是舍。釋論收即是取。乃是取舍心生。豈能息諸見(jiàn)。答三論破即不破而破。釋論收即是不收而收。不破而破。破無(wú)所舍。不收而收。收無(wú)所取。乃顯不破不收無(wú)舍無(wú)取。故能善息諸見(jiàn)也。傍明四句。一者但破而不收。如迦旃延子所造。自作此說(shuō)。非佛三藏中義二者收而不破。即顯佛方便教門(mén)也。三者亦破亦收。破能迷之緣收所迷之教也。四者不收不破。破收非收。收破非破。非收非破乃名實(shí)也。此是三論望釋論竟。次就三論中自論異者。凡有八條。一者辨三論受名不同。二者宗旨有異。三者智有長(zhǎng)短。四者破有內(nèi)外。五者用假不同。六者申有遠(yuǎn)近。七者破有傍正。八者論對(duì)與不對(duì)。今前辨三論受名不同。就論立名自有多種�；驈钠┗驈娜恕Ｈ绱瞬欢�。如甘露味。毗曇從譬為名。若是舍利弗毗曇。則因人受稱(chēng)。若如成實(shí)三論。并從法作名也。若是十二門(mén)百論。此是理教為名。中論從教理為稱(chēng)。通論三論。皆得顯中。然者三論同離斷常。俱顯正觀。豈不俱得名中耶。亦皆得從偈。三皆有偈數(shù)也。亦可俱得名門(mén)。門(mén)是能通。三論盡能通生觀解也。今就別義有其強(qiáng)弱。故立名不同。若是中論。以二諦所顯中實(shí)當(dāng)名。百論面折外道由茲百偈。故以偈數(shù)為目。十二能通生觀解。故從門(mén)受稱(chēng)也。第二辨三論宗旨有異。若是中論以智諦為宗。百論以諦智為旨。十二門(mén)大望同于中論也。中論以二諦為宗者。發(fā)初即唱不生不滅不常不斷。即是二諦。瓔珞經(jīng)云。二諦者不生不滅。又下論文云。佛滅度后后五百歲像法中人。根轉(zhuǎn)鈍。聞大乘法中說(shuō)畢竟空。不知何因緣故空。即生見(jiàn)疑。若都畢竟空。云何有罪福報(bào)應(yīng)等。如此則失世諦第一義諦。取是空相。而起貪著。龍樹(shù)菩薩。愍此等故。所以造論。既云愍失二諦所以作論故。論申二諦。故以二諦為宗也。百論以二智為宗者。提婆面折外道巧用權(quán)實(shí)。故宜以二智為宗。此是師一時(shí)之語(yǔ)。通別圓偏之意耳。若守語(yǔ)作此解者不可也。須具得通別別通之意。乃可明也。通義中論既以二諦為宗。百論亦爾。百論既用二智為旨。則中論亦然。若唯言中論二諦為宗百論不爾。此為不可。言不可者。凡有二意。一者菩薩造論。只為欲申佛教。中論申教以二諦為宗。百論亦為申教。何不得以二諦為宗耶。二者親違關(guān)中論序。肇師論序云。通圣心之津涂。開(kāi)真諦之要論。豈不用二諦為宗。又云。仰慨圣教之陵遲。寧非申教耶。百論末文云。佛說(shuō)二諦。我今隨佛學(xué)亦說(shuō)二諦。豈不用二諦為宗旨。故兩論皆得二諦為宗。次明中百俱得二智為旨者。提婆面折邪峰巧由權(quán)實(shí)故。用二智為旨者。中論主。除于內(nèi)執(zhí)亦巧由實(shí)方便慧。寧不以二智為旨耶。故二論俱可以二智為旨也。而今師云。中論二諦當(dāng)宗。百論以二智為旨者。此取中百兩相望強(qiáng)弱作此說(shuō)也。第三明用智短長(zhǎng)。若是百論則用權(quán)實(shí)二智。中論所用實(shí)方便智。然者百論主。與外道斗一時(shí)頰舌。折挫僧佉衛(wèi)世。此是權(quán)智之能。若中論主。欲提綱振領(lǐng)匡正佛法辨教之大宗。非諍一時(shí)唇舌。故用實(shí)方便慧�？锍址鸱�。不可一時(shí)邪。示其用則長(zhǎng)。若百論主。善巧一時(shí)折挫外道。未是要論佛法正。是權(quán)智之能。此用即短也。第四明破有內(nèi)外。凡有兩義。一者若是中論破內(nèi)迷。百論除外執(zhí)。故序云。百論治外以閑邪。斯文祛內(nèi)以流滯也。二者中論破同學(xué)。百論破異學(xué)。然者龍樹(shù)與失教緣。同稟佛教。但龍樹(shù)稟佛教悟解發(fā)主中觀。中觀所吐名為中論。外人亦稟佛教。而顛倒不解。雖欲宣暢。并是斷常。雖同學(xué)佛教而有悟迷。論主破彼斷常。令識(shí)佛教故是破同學(xué)也。提婆所破不爾。論主自學(xué)佛經(jīng)教。外道自稟僧佉之典。所習(xí)不同故言破異學(xué)也。問(wèn)中論破復(fù)有收義。百論所破可得爾不。答亦有此義。何以得知。故經(jīng)云。圖書(shū)讖記文章咒術(shù)。皆是佛說(shuō)。非外道說(shuō)。以外道迷不解故破。方便故須收也。問(wèn)百論對(duì)緣既有收義。中論所破亦應(yīng)不收。答亦有此義。雖學(xué)佛教。自作己解故。如迦旃延子所作不得三藏中義。是故中論所破亦有不收義也。然百論所破緣根性有三種。一者上根。聞提婆破即解。二者中根。聞提婆破不解。止生信心讀佛經(jīng)乃悟。三者下根。聞破不解。讀佛經(jīng)亦不悟�？待垬�(shù)論始得悟解也。若上根人。則與中論所破緣得悟者齊。中下之徒。即挍一階也。第五明用假不同。假乃眾多。略明四種。一因緣二隨緣三就緣四對(duì)緣。若辨甚深因緣義。即是因緣假。隨緣所宜而說(shuō)。即是隨緣假。就緣撿責(zé)。即是就緣假。若一一須對(duì)破。如對(duì)常說(shuō)無(wú)常等。即是對(duì)緣假也。就四緣中。則有偏圓圓偏義。若如因緣。隨就對(duì)及隨緣故說(shuō)因緣。對(duì)緣如此。四假未曾相離。即是圓義也。若遂時(shí)各用不同。即是偏義。問(wèn)四假佛與菩薩為當(dāng)盡具為當(dāng)不爾。答差別無(wú)差別義。二不二義。佛菩薩皆具四假。若無(wú)差別差別不二二義。有具不具。佛當(dāng)化主。所以具足四假。菩薩助申教旨。唯有兩假。所謂就緣對(duì)緣。菩薩雖具二假。而用復(fù)有強(qiáng)弱。百論則就緣為弱。對(duì)緣是強(qiáng)。中論對(duì)緣為弱。就緣義強(qiáng)。何故爾。中論初云。諸論師種種說(shuō)生相。就其責(zé)覓生相不得。故言不生。種種說(shuō)滅相。責(zé)滅者不得。故言不滅。即是就緣假義。百論借一對(duì)破異等。即是對(duì)緣假義也。第六明破申遠(yuǎn)近。若兩論相望。中論近申。百論遠(yuǎn)申。然者中論之緣。親稟佛經(jīng)。親迷佛教。亦破即收。故申義成近。百論之緣。不親稟佛經(jīng)。不親迷佛教。直是自樹(shù)己解。遠(yuǎn)妨正教。破彼邪執(zhí)。方入佛法故。申義成遠(yuǎn)也。第七明兩論破有正傍。中論正破內(nèi)迷傍除外執(zhí)。百論正彈外執(zhí)傍凈內(nèi)迷。何故爾。若外道所執(zhí)與中論所破緣同者。是即從座被破。故中論正破內(nèi)迷傍洗外執(zhí)。若有內(nèi)學(xué)執(zhí)與百論破緣同。亦從座被破。故百論正彈外執(zhí)傍洗內(nèi)迷也。次明。中論破有傍有正。若比百論并是傍破。百論破義有正有傍。比中論并是正破也。何故爾明。佛說(shuō)教本為眾生作明作導(dǎo)。欲令眾生因教悟道。眾生既不識(shí)教。則不能悟道。菩薩愍此失道眾生故。欲令佛教如本行世。若不破彼邪執(zhí)。則正教不申。是故申義為正。破義居傍。百論破自樹(shù)外道未曾稟學(xué)佛教。破彼邪執(zhí)。然后方入佛法。是故破正申傍也。第八明所破之緣有對(duì)不對(duì)。提婆面折外道。所以對(duì)緣。龍樹(shù)潛懷著筆。是故不對(duì)外人。問(wèn)何故一對(duì)一不對(duì)。有釋云。龍樹(shù)妙思深遠(yuǎn)峰辨難當(dāng)。外人無(wú)敢與敵。故不對(duì)外人。提婆所明。一時(shí)面折外人。所以相對(duì)也。然此釋極不可解。若言龍樹(shù)妙思深遠(yuǎn)無(wú)敢與對(duì)者。提婆亦爾。便應(yīng)不對(duì)。又且若言龍樹(shù)妙思深遠(yuǎn)外人不能與對(duì)者。佛與外道相對(duì)。便應(yīng)智淺耶。如來(lái)智深而與外道相對(duì)。故知。不以龍樹(shù)智深故不對(duì)也。今不用此釋。問(wèn)若不爾何得二人有對(duì)不對(duì)。答此亦何定。自有須面折方破外道。自有須潛懷著筆用此破邪。問(wèn)只當(dāng)如此。復(fù)有余義。答復(fù)有深致。何者明。龍樹(shù)出世之時(shí)。是正化之末像法之初。眾生雖復(fù)尋教失旨。而佛法尚興邪徒由翳。朋成大道眾生甚多。偏學(xué)小心其事蓋少。龍樹(shù)既興望風(fēng)懸揖。止須著筆。邪徒自喪。無(wú)敢對(duì)面與共擊揚(yáng)。是故龍樹(shù)不對(duì)也。提婆出世。是八百余年。去圣既遠(yuǎn)。邪儻盛興。正化訛替。故序云。邪辨逼真殆亂正道。金石一貫。得失莫分。菩薩雖興。猶生拒抗。自非對(duì)面折挫辭屈言下。邪心轉(zhuǎn)熾。無(wú)肯改迷。故提婆面對(duì)群邪。所以二人有對(duì)不對(duì)。其意爾也

次第三章。明經(jīng)論破立諦智傍正。若如他人所釋。毗曇立而不破。三論破而不立。成實(shí)亦立亦破。今問(wèn)。若言成實(shí)破毗曇故名亦立亦破者。毗曇亦破成實(shí)。何故非亦立亦破耶。成實(shí)破數(shù)人根見(jiàn)。立用識(shí)見(jiàn)云。若用根能見(jiàn)。死人有根。亦應(yīng)能見(jiàn)。眼識(shí)在耳中。眼根何意不見(jiàn)耶。而今有根無(wú)識(shí)根不見(jiàn)者。故云。根不能見(jiàn)。故破根立識(shí)。名為亦破亦立。數(shù)人立根見(jiàn)破識(shí)見(jiàn)。若用識(shí)見(jiàn)識(shí)無(wú)障礙。應(yīng)見(jiàn)障外色。但見(jiàn)障內(nèi)不見(jiàn)障外者。故知。但是根見(jiàn)非關(guān)識(shí)見(jiàn)。豈非亦破亦立耶。若止言毗曇立而不破成實(shí)論亦立亦破不可也。又云。三論但破不立。亦不然。誰(shuí)向君噵三論不立而存破耶。彼即引肇師百論序云。言而無(wú)當(dāng)破而不立。豈非三論不立而有破耶。今明不然。論序云。破而不立者。只不執(zhí)此破。故言破而不立。何關(guān)不立而存有此破耶。何以知然。下文云。破如可破破本破于可破�？善萍葻o(wú)在。破亦盡。只不立有此破。故云破而不立也。今明。論顯中觀。經(jīng)明正法。既稱(chēng)中觀正法。豈更有破立可論。但若不因破立。無(wú)以顯不破不立。故師子吼經(jīng)言。若不因一二。云何得辨無(wú)一無(wú)二。是故今時(shí)欲顯無(wú)破無(wú)立故。方便論于破立。就佛菩薩相望。若是佛不具足而具足故。有破有立。菩薩當(dāng)具足而不具足故。唯破不立。佛破虛妄邪見(jiàn)。后為說(shuō)真實(shí)正法。是故亦破亦立。菩薩助佛揚(yáng)化。直破邪迷顯佛方便。無(wú)所樹(shù)立。是以唯破不立也。人今聞此。便定謂佛有破有立論主唯破不立。即復(fù)成見(jiàn)。今須通釋。非但論主唯破不立。佛亦唯破而不立。非但佛亦破亦立。論主亦得亦破亦立。今人聞此。以復(fù)生疑。佛可得有立。論主那得有立。今須返問(wèn)汝。言佛立者。何所立。佛只立二諦教門(mén)。教門(mén)只是教示前緣。諦只是諦當(dāng)前緣。何容只佛能諦當(dāng)前緣論主不能諦當(dāng)前緣。佛既能當(dāng)前緣。既得有立。論主亦能教示前緣。亦得有立也。次明。非但論主無(wú)立。佛亦無(wú)立。人以復(fù)疑通。論主示可無(wú)立。佛何意無(wú)立也。今問(wèn)。汝言佛有立者。相是若為。彼家即噵說(shuō)。佛二諦即是教門(mén)。今問(wèn)汝。言二諦教門(mén)。欲何所為。二諦教門(mén)。只是眾生病藥。既無(wú)有病則無(wú)有藥。且又汝信二諦教門(mén)。欲表諸法是有。欲表諸法非有。汝既信二諦教門(mén)。有表不有。無(wú)表不無(wú)。顯諸法無(wú)所有。即是顯諸法無(wú)所立。那聞二諦教門(mén)即合有立也。故知。非但論主無(wú)立。佛亦無(wú)立。次更明。非但無(wú)立。亦復(fù)無(wú)破。人以復(fù)疑。佛與論主破眾生病。那得無(wú)破。今問(wèn)。汝言破。何所破。破只是破執(zhí)耳。有執(zhí)故名破。執(zhí)無(wú)故無(wú)破。論主既無(wú)執(zhí)。故論主無(wú)破也。問(wèn)若爾論主既無(wú)破。論主應(yīng)不申。答破本破于執(zhí)。申本申于屈。論主無(wú)所執(zhí)。故論主無(wú)所破。外人有屈。即外人有申。論主既無(wú)屈。則論主無(wú)有申。問(wèn)破名本在外人。申名本屬論主。而今申名既屬外人。破名應(yīng)屬論主。答破本破于執(zhí)。申本申于屈。論主不曾執(zhí)。則論主無(wú)有破。論主不曾屈。則論主無(wú)所申。論主尚不受于申。寧當(dāng)受屈耶。是故非但無(wú)執(zhí)。亦復(fù)無(wú)破。非但無(wú)屈。亦復(fù)無(wú)申。蕭然無(wú)累名得解脫。故外人問(wèn)云。如此破得何利。答云。名得解脫義。何以加之。次明諦智傍正。若具足為言。應(yīng)云諦智能所傍正。今簡(jiǎn)略為語(yǔ)。故云諦智傍正。若為是其相明。佛以二智為能說(shuō)。二諦為所說(shuō)。論主以二諦為能論。以二智為所論。佛既二智為能說(shuō)。即以二智為正。二諦為所說(shuō)。則以二諦為傍。論主既以二諦為能論。則以二諦為正。二智為所論。則以二智為傍。今辨意。正欲明此之諦智能所。傍正章門(mén)且置。但須泛明四種能所。一者即是就佛明能所。二者即是境智明能所。三者就論主明能所。四者就論明能所也。若佛二智為能說(shuō)。二諦為所說(shuō)。個(gè)即是就佛明能所也。若菩薩稟二諦教發(fā)生二智。教轉(zhuǎn)名境。境是能生。智是所生。個(gè)即是就境智明能所也。若論主二智為能說(shuō)。言教為所說(shuō)。個(gè)即是就論主明能所也。若論是能論經(jīng)是所論。個(gè)即是就論明能所。而今何故在此論初須辨諦智能所。凡有兩義。一者欲明造論所由。二者欲明能所不二。若為是欲明造論所由。論主稟二諦教發(fā)生二智。用此二智故能造論破邪。個(gè)即是造論所由也。若為是欲明能所不二。然雖有四能所。只成一能所。雖有一能所。只成無(wú)能所。故不諦不智。不能不所。不傍不正。個(gè)即是欲明能所不二也。今次釋初章門(mén)。好體佛以二智為能說(shuō)。二諦為所說(shuō)。論主亦以二智為能說(shuō)。言教為所說(shuō)。就論主無(wú)別智。悟佛教生智。論主無(wú)別說(shuō)。還說(shuō)佛所說(shuō)。論主無(wú)別論。還論佛所說(shuō)。故佛若能若所并是所論。論主若所若能并是能論。佛若能若所并是所申。論主若所若能并是能申。何故爾。論主稟二諦教發(fā)生二智。諦智不二。以諦成智。故通受諦名。佛以二智說(shuō)于二諦。諦智不二。以智成諦。故通受智名。佛之諦智。通受智名。故若能若所并是所論。論主之智諦通名諦。故若所若能并是能論。故論主以二諦為能論。以二智為所論。以二智為能說(shuō)。二諦為所說(shuō)。故佛以二智為正。二諦為傍。論主以二諦為正。二智為傍。故經(jīng)以智為能。以諦為所。故論以諦為能。以智為所。是則經(jīng)能為論所。論能為經(jīng)所。經(jīng)所為論能。論所為經(jīng)能。亦是經(jīng)傍為論正。論傍為經(jīng)正。經(jīng)正為論傍。經(jīng)能為論所。此所則非所。經(jīng)所為論能。此能則非能。論傍為經(jīng)正。此正則非正。論正為經(jīng)傍。此傍則非傍。故非能非所。非傍非正。不經(jīng)不論。不師不弟。非能非所而能所。非傍正而傍正。不經(jīng)論而經(jīng)論。不師不弟而師弟。是佛菩薩經(jīng)論師弟因緣相成。并得名中也

第四章明解中觀論名。然中觀論三字無(wú)定。亦言中觀論。亦言觀中論。亦言論中觀。若中觀論約論者為名。若觀中論就觀解為目。若論中觀約論功為稱(chēng)。所以然者。若為是約論者為名。中則通于理教。即是教中理中。稟二諦教發(fā)生二智。教轉(zhuǎn)名境。中境發(fā)生觀智。是故初表中境。次表觀智。中觀既興論名得起。中境發(fā)生觀智。用此觀智。能研詳往復(fù)。是故名論。故言中觀論。若為是就觀解為目。明用此觀智能觀中正之境。用此觀智。研核是非。故言觀中論。若為是約論功為稱(chēng)。明論何所論。論只論于中觀。若是他論則論于偏解。若是今論則論于中觀。故言論中觀也。此釋不無(wú)有意。但非一家正意。今問(wèn)。何故啟初即題中觀耶。答此深有所以。明失道之緣未見(jiàn)佛性。未應(yīng)般若。心鎮(zhèn)游生滅。意恒涉斷常。行生滅斷常故。所以乖于中道。行邪錯(cuò)故。所以失正法。虛妄顛倒故。所以無(wú)實(shí)相。今為對(duì)此。明離斷離常。所以是中道。無(wú)邪錯(cuò)故。所以是正法。離虛妄故。所以是中實(shí)。故今對(duì)此偏虛。故論題中實(shí)。問(wèn)若個(gè)是失道之緣。答緣乃無(wú)量。大略為言。不出三種。一者即是稟教失旨之緣。二者即是邪見(jiàn)推獲之緣。三者流俗泛爾之緣。亦非稟教失旨。亦非邪見(jiàn)推獲。直是流俗泛爾之緣。今論所除。正破初一兼洗后二也問(wèn)起自何時(shí)迷教失旨耶。答如論初。佛滅度后后五百歲像法中人。根轉(zhuǎn)鈍。稟中道二諦教不了。則是生滅斷常一異來(lái)出。故成八非不。今論主。稟中道二諦教。則了不生不滅不斷不常不一不異不來(lái)不出。故是八不。以八非不故成虛妄。以八不故是中實(shí)也。問(wèn)何以詺八非不為虛妄。以八不故名中實(shí)耶。答外人謂。有生有滅。今就其責(zé)生不可得。故生者不生。今就其責(zé)滅不可得。故滅者不滅。彼言有生滅。今責(zé)其生滅不可得。故即是無(wú)而謂有。故是虛妄。論主言不生不滅。經(jīng)中辨諸法實(shí)錄不生不滅。果自不生不滅。故是中實(shí)。舉例如毗曇義。彼義言。分別諸法時(shí)。舍名則說(shuō)等。分別無(wú)所舍。是名第一義等。是名世諦故虛妄第一義故則中實(shí)。如世諦中言我。責(zé)我不得我名�？帐�無(wú)體應(yīng)名。即是無(wú)而謂有。故道舍名則說(shuō)等。如噵十一種色共成色陰。實(shí)錄如此。有名召體。有體應(yīng)名。故無(wú)所舍。即是第一義。今時(shí)亦爾。外人所說(shuō)。無(wú)而謂有。故是虛妄。論主出言果如經(jīng)辨。故是中實(shí)也。問(wèn)經(jīng)中亦辨二諦中道。論中亦辨二諦中道。若為有異。答異。經(jīng)中即明二諦中道。論中即明中道二諦。所以然者。經(jīng)中辨因教表理。因二顯不二。即是明二諦中道。論中緣稟空有二教。即住空有二。故成迷失。論主今破空有者不空有。畢竟洗假詺為中。即是前明中道。前明不二。外人便過(guò)論主。若爾經(jīng)中那得辨有無(wú)二諦。論主即釋。經(jīng)中辨有無(wú)。個(gè)是方便之有無(wú)。經(jīng)中辨二諦。個(gè)是假名之二諦。是故論中明中道二諦。次更反此一句語(yǔ)。經(jīng)中即辨中道二諦。論中即辨二諦中道。所以然者。佛則以中道正觀赴緣。說(shuō)真俗兩教。個(gè)即是從體起用。不二出二。是故經(jīng)中則辨中道二諦。但緣稟真俗二諦教悉錯(cuò)。是故成偏。今論主彈真不真。破俗不俗。折彼偏執(zhí)。皆歸中解。是故明二諦中道也。然此中觀論三名。有時(shí)合解。有時(shí)離釋。雖復(fù)合解。合而不一。雖復(fù)離釋。離而不異。合而不一。所以不同。離而不異。所以不別。雖復(fù)合釋三義不失。雖復(fù)離解一意圓通。今前合釋。次明離解。今前合釋。其相若為。中觀論非是用中境表觀智欲明境智異。今明以中釋觀。此是何物觀。此是中觀。此觀是中。名為中觀。體中實(shí)發(fā)生正觀。只以此正觀能凈斷常。是故名論。所以名中觀論。此論那得異于中觀。何故爾。若行生滅斷常則非中觀。今不行生滅斷常故是中觀。中觀宣之于口。是故名之為論。故是中觀。亦是論中觀也。次明離解。不分自別。但釋中有多師。何故爾。中者言忠。故中只忠理。家家盡言忠理。解解并謂忠文。是故釋中其計(jì)非一。略而為論。不出四家。一是外道解中。二是毗曇解中。三是成論解中。四是地論解中。此中道義。后自當(dāng)廣出。今須略釋外道解中。若迦毗羅解中即言。泥團(tuán)非瓶。非非瓶。所以然者。不即泥團(tuán)是瓶故言非瓶。不離泥團(tuán)有瓶故言非非瓶。亦是不即不離也。若是優(yōu)樓迦解中聲非大非小。所以然者。如大鐘大聲小鐘小聲。至論此聲。實(shí)非大非小也。若勒沙婆解中。光非明非暗。所以然者。初生故。所以不明。破暗故。所以不暗也。今先破初家。汝不即泥團(tuán)是瓶故為離。不離泥團(tuán)有瓶故為即。只見(jiàn)是離是即。何處有非離非即耶也。余兩家同此破也。至如成論家。解世諦有三中。如不即四塵有柱。故非即。不離四塵有柱故非離。此計(jì)既同外道。亦如前破。今問(wèn)。山門(mén)所釋中義若為。有人解。道非有非無(wú)為中。而有而無(wú)為假。今問(wèn)汝。為當(dāng)別有非有非無(wú)以為中。為當(dāng)用破有無(wú)者非有非無(wú)以為中耶。若言別有非有非無(wú)。此義不可。何故然。本破有無(wú)故得非有非無(wú)。而今何處別得此非有非無(wú)以為中。是故不可。若言只用破有無(wú)者非有非無(wú)即用此非有非無(wú)以為中義。復(fù)不可。何故然。汝本破有者非有。破無(wú)者非無(wú)。有無(wú)既去。非有非無(wú)亦除。何得只用此非有非無(wú)以為中。假亦如此。為當(dāng)只用所非之有無(wú)為假。為當(dāng)別起有無(wú)為假耶。若言只用所非之有無(wú)為假。是亦不然。何故爾。所非之有無(wú)既已被破。那得有此而有而無(wú)為假。若言別起有無(wú)為假不然。本因非有非無(wú)故得有無(wú)。何處別起而有而無(wú)為假耶。今問(wèn)汝。為當(dāng)定用非有非無(wú)為中而有而無(wú)為假。為當(dāng)不爾。彼言定用。今問(wèn)。若爾非內(nèi)非外為中。亦內(nèi)亦外為假不。答亦然。今難。大經(jīng)言。非內(nèi)非外亦內(nèi)亦外故名中道。若爾非有非無(wú)亦有亦無(wú)故名中道。那得偏用非有非無(wú)為中而有而無(wú)為假。若爾應(yīng)用非內(nèi)非外為中亦內(nèi)亦外為假也。且又汝既破有無(wú)罷。那得此非有非無(wú)為中。故論言。初后既已無(wú)。中當(dāng)云何有。亦是有無(wú)既已無(wú)。中當(dāng)云何有。如破緣說(shuō)非緣。更無(wú)非緣法。亦是破有無(wú)說(shuō)非有非無(wú)。更無(wú)非有非無(wú)法。那得此非有非無(wú)法為中耶。且又汝言非有非無(wú)為中。有無(wú)亦是中。汝若言而有而無(wú)是假。非有非無(wú)亦是假。何故爾。假是不自義。本因非有非無(wú)故說(shuō)有無(wú)。有無(wú)既是假。非有非無(wú)何故非假。中本離斷常。汝因有無(wú)故說(shuō)非有非無(wú)。非有非無(wú)離斷常既是中。而有而無(wú)亦離斷常。何意非中耶。若言非有非無(wú)不得是假。有無(wú)亦不得是假。若言有無(wú)不得是中。非有非無(wú)亦不得是中。彼噵。若爾有無(wú)非有非無(wú)并是中好不。今明。有是常見(jiàn)無(wú)是斷見(jiàn)。非有非無(wú)是愚癡論。那忽是中。彼噵。若爾并是假好不。今明。汝執(zhí)無(wú)異有。執(zhí)有異無(wú)。非有非無(wú)。異有無(wú)。那得并是假。今問(wèn)。汝既破他為非。今中相若為。答師噵。只如此破中假即是中。何處別有中。但此意難。更須解釋。個(gè)須識(shí)法身義。法身無(wú)在無(wú)所不在。法身無(wú)在。不在有不在無(wú)。不在亦有亦無(wú)。不在非有非無(wú)。乃至諸法中義亦爾。無(wú)所不在。法身亦在有亦在無(wú)。亦在亦有亦無(wú)。亦在非有非無(wú)。乃至色心諸法中義亦爾。故無(wú)非是中。故二夜經(jīng)明。從得道夜至泥洹夜。常說(shuō)中道。既是說(shuō)中道。二夜中間。何容只說(shuō)非有非無(wú)不說(shuō)有無(wú)等。故知。一切諸法無(wú)非是中。私云。言其不在只不在有得。有得故非中。言其在也在無(wú)得。無(wú)得故是中。難。若不在有得。何謂無(wú)所不在耶。答今言無(wú)所不在。只在無(wú)得。有得是橫謂畢竟無(wú)所有故。那得為中一切皆在。論其在也。一切皆在。語(yǔ)其不在。一切皆不在也。問(wèn)汝既依二夜經(jīng)明一切諸法無(wú)非中者。論初何故但用不生不滅為中。不取生滅為中。答為對(duì)病故。緣多著生滅。只見(jiàn)生滅不見(jiàn)不生不滅。是故成偏。今對(duì)此生滅之偏故。說(shuō)不生不滅名為中也。然釋中有三種。一者對(duì)偏。二者對(duì)邪。三者實(shí)義釋中。只就此中字則復(fù)有三義。雖復(fù)三義。不妨一意。雖復(fù)一意。三義不失。所以然者。只由偏故所以邪。邪故所以不正。不正故所以不中。不中故所以不實(shí)。不實(shí)故。所以是虛。今不偏故所以不邪。不邪故所以正。正故所以中。中故所以實(shí)。實(shí)故所以不虛。雖復(fù)三義。不妨一意。雖復(fù)一意。三義不失也。問(wèn)偏與邪若為異。無(wú)差別論。偏故所以邪。邪故所以偏。有差別論。中論則對(duì)偏說(shuō)中。百論對(duì)邪故說(shuō)中。何故爾。偏是偏錯(cuò)。稟佛教生錯(cuò)解。所以名偏。是故中論。對(duì)偏說(shuō)中。邪是自樹(shù)外道橫生獲不稟佛教。是故名邪。所以百論對(duì)邪說(shuō)中。過(guò)此二階。所以名實(shí)。何故爾。對(duì)偏說(shuō)中。偏去中亦盡。對(duì)邪說(shuō)中。邪破中亦除。不偏不中不邪不正。過(guò)此二階。所以名實(shí)也。即是實(shí)義釋中了。次時(shí)云。前辨釋有三種。一者對(duì)偏。二者對(duì)邪。三者實(shí)義。今問(wèn)。中者言實(shí)那得有三。答中尚不可一。中復(fù)那可三。為緣故亦可一。為緣故亦可三。然雖有三。只是一義。舉例如十方諸如來(lái)同共一法身一心一智慧力無(wú)畏亦然。雖復(fù)十方諸佛。只同共一法身也。今明。中是實(shí)義者。然經(jīng)中釋義不同。略有三種。一者橫論顯發(fā)。二者豎論表理。三者依名釋義。若為是橫論顯發(fā)。如俗以何為義。俗以真為義。真以何為義。真以俗為義。故經(jīng)云。欲令深識(shí)世諦故說(shuō)第一。欲令深識(shí)第一故說(shuō)世諦。今問(wèn)。個(gè)自是欲令深識(shí)世諦故說(shuō)第一。何謂真以俗為義。個(gè)自是欲令深識(shí)第一故說(shuō)世諦。何謂俗以真為義耶。今明。何故說(shuō)世諦。只為欲令識(shí)第一。豈不是真以俗為義。俗是真家之所以故。真以俗為義。何故說(shuō)第一。只為欲令識(shí)世諦。豈不是俗以真為義。真是俗家之所以故。俗以真為義也。二者豎論表理。如俗表不俗。不俗是俗家之所以故。俗以不俗為義。如真表不真。不真是真家之所以故。真以不真為義。故金鼓經(jīng)云。知有非有本性清凈。故華嚴(yán)經(jīng)云。若知有非有。則能見(jiàn)如來(lái)。故因教識(shí)理悟佛法身也。若為是依名釋義。如俗是浮虛為義。真是真實(shí)為義。故涅槃經(jīng)云�？嗾咂儒畔�。集者生相。滅者盡相。道者通相也。今明。釋中亦具三種。如中以何為義。中以不中為義。中以何為義。中以實(shí)為義也。次釋觀義。然解中既顯。則觀義可明。何故爾。既稱(chēng)中觀。中離斷離常。觀亦離常。觀亦離常離斷。是故既解中即是釋觀。雖然今時(shí)復(fù)須解釋。中既有多種。觀亦復(fù)多途。如外道攀上厭下。下則苦粗障。上則勝妙出。亦是觀義。如毗曇�？倓e念處五停心觀亦是觀義。成論人亦解觀義。不能具出。今迄陌為論。凡有二種。一者有得小乘觀。二者無(wú)得大乘觀。若是有得小乘觀。則境無(wú)生滅。智有生滅。斷煩惱故即是滅。修智慧故即是生。煩惱則本有今無(wú)。智慧則本無(wú)今有。是則境智殊生滅異。若是無(wú)得大乘觀。不爾。境智無(wú)二。境無(wú)生滅智亦無(wú)生滅。煩惱本自不生。今亦不滅。智慧本自不滅。今亦不生。是境智不二有無(wú)平等也。故言。我觀如來(lái)。前際不來(lái)。后際不去。中亦不住。如此觀者。名為正觀。異斯觀者。名為邪觀也。然觀是何為義。觀是了達(dá)義。亦是履照義。然尋此論要意。即是檢校為義。觀察為義。檢校斷常。觀察虛妄。今何處文是。品品皆檢校斷常。章章并觀察虛妄。只八不即是其相。彼謂是生滅。彼謂是斷常。今就其責(zé)生滅不生不滅。求斷常不斷不常。個(gè)即是觀察斷常者不斷常。檢校虛妄者不虛妄。故觀法品云。若法從緣生。不即不異因。是則名實(shí)觀。不斷亦不常也。然一家釋。中發(fā)于觀觀發(fā)于中。今明。非是用中境發(fā)觀智用觀智照中境。但此正觀。能體悟中實(shí)。中實(shí)即是正觀。無(wú)中實(shí)異正觀用中實(shí)發(fā)正觀。無(wú)正觀異中實(shí)。用正觀照中實(shí)。故如以中為名者照其實(shí)也。非別有此實(shí)用照此實(shí)。但顯中即是實(shí)故言照實(shí)。今亦爾。只體悟此中實(shí)顯我正觀。我正觀即是中實(shí)。故中實(shí)發(fā)我正觀。中實(shí)即是正觀也。然觀是了達(dá)義。亦稱(chēng)履照義。明照即俱照邪正。觀則俱觀得失。俱照邪正者。識(shí)邪即識(shí)正。識(shí)正能破邪。俱觀得失者。了失即了得。了得能破失。故涅槃云。正善具成就。演說(shuō)四顛倒。若不成就正善。豈能演說(shuō)顛倒。今亦爾。若不解正。豈能破邪。故如喚人字為入字。非但不識(shí)人。亦復(fù)不識(shí)入。今若識(shí)人也。非但識(shí)人。亦復(fù)識(shí)入。今亦爾。若不識(shí)正亦不識(shí)邪。今良由識(shí)正故破邪。識(shí)邪故能解正。今明。得失相若為。如論初求五陰十二入十八界等故。是有是生滅。此即為失。今就其責(zé)。有者不有。生滅者是不生滅。此即為得。邪正亦爾。本因失故得。既破失得亦去。無(wú)失亦無(wú)得。邪正亦爾。此即是緣盡于觀。此得失緣。由觀得盡故。是緣盡于觀。即是觀盡于緣。何故爾。觀本觀緣。緣既盡觀亦盡故。緣盡則觀凈。觀盡則緣凈。緣盡則觀凈。此觀則非觀。觀盡則緣凈。此緣則非緣。故非緣非觀。緣觀俱盡始名好中觀也。離釋中觀已竟。今次解論。然論是何為義。論是論辨為義。只論辨法相。若依睿師序。論是盡言為義。則云盡其言窮其慮。若一言不盡。則眾異扶疎。若一慮不窮。則顛倒亂起。今盡其言故。即眾異息。今窮其慮故。則顛倒凈。是故論則盡言窮慮。論功方顯故。所以言盡慮窮。故論非但盡言。亦復(fù)盡觀。觀非但盡緣。亦復(fù)盡論。中非但盡觀。亦復(fù)盡論。是故今表中觀論名。只欲盡凈諸法。不如人解以論欲釋中觀義。但欲盡凈諸法可爾。今表一中。非但中是中。辨諸法皆中。既噵諸法中。復(fù)有何法可有。故表中則盡凈諸法。中既爾。觀論亦爾。是故中發(fā)于觀辨流神口。所以名論。中發(fā)于觀。即是方便實(shí)慧。辨流神口。即是實(shí)方便慧。方便實(shí)慧。即是如說(shuō)而行。實(shí)方便慧。即是如行而說(shuō)。如說(shuō)而行。即是二智。如行而說(shuō)。即是二諦。故如說(shuō)而行。行則行我所說(shuō)。如行而說(shuō)。則說(shuō)己所行。故所行如所說(shuō)。所說(shuō)如所行。是故行說(shuō)不二。諦智平等也。今明。盡言為論。此義難。今須問(wèn)。若是影公則噵。問(wèn)答折征。所以為論若是睿師則道。以論為稱(chēng)者。盡其言也。個(gè)則兩語(yǔ)石乖。二言鐵反。答乃是各據(jù)其義。非謂相違。影師就始為言。睿公約終為語(yǔ)。何故爾。良由問(wèn)答故得盡言。言何因得盡。良由問(wèn)答。是故二語(yǔ)相成。兩言相順。影公就始為言。睿師約終為語(yǔ)也。今噵盡言為論者。若使外人言是。即噵龍樹(shù)為非。若使龍樹(shù)言是。即噵若外人為非。是即諍諍莫窮。云云無(wú)已。若何猶可見(jiàn)。若使據(jù)其本末得失。終自歸龍樹(shù)為得。外人為失。外人為失故言則盡。良由外人有言故。龍樹(shù)有語(yǔ)。外人之言既盡。龍樹(shù)之語(yǔ)亦窮。舉譬如張王二人共爭(zhēng)一珠。張謂是張寶。王謂是王物。是則兩人各諍。紛然未決。今據(jù)其本末得失。終自有歸。實(shí)是張物。而王侶志今果是張物。王即無(wú)言。王既無(wú)言。張亦不語(yǔ)。今龍樹(shù)外人亦然。龍樹(shù)實(shí)是外人噵非。今龍樹(shù)果是。外人無(wú)言。外人無(wú)言。既盡龍樹(shù)語(yǔ)亦窮。問(wèn)龍樹(shù)外人言俱盡。那得獨(dú)稱(chēng)龍樹(shù)論。答雖復(fù)二人語(yǔ)俱盡。盡有所由。良由龍樹(shù)撿是非故。外人為失。外人言則盡。外人之言既盡。龍樹(shù)之言亦盡。二人言盡。功由龍樹(shù)。所以稱(chēng)為龍樹(shù)論。舉譬如兩人相費(fèi)雖復(fù)俱倒而有勝負(fù)。下者為負(fù)上者為勝。龍樹(shù)外人亦復(fù)如此。雖復(fù)俱息言。龍樹(shù)為勝。外人為負(fù)。是故稱(chēng)為龍樹(shù)論也

第五論緣起。龍樹(shù)菩薩者。出南天竺梵志種也。天聰奇悟事不再告。在乳餔之中。聞諸梵志誦四韋陀典。而識(shí)其義。弱冠馳名。獨(dú)步諸國(guó)。天文地理及諸道術(shù)。無(wú)不悉綜。契友三人。一生之樂(lè)。唯有隱身之術(shù)。俱至術(shù)師。術(shù)師念曰。此四梵志。擅名一世。草芥群生。才明絕世。我不與術(shù)法。與青藥一丸。藥盡必來(lái)。龍樹(shù)磨此藥時(shí)。聞其香氣皆識(shí)之。分?jǐn)?shù)多少。如其方藥。藥師怪而嘆曰。若此人者。聞之猶難。而況相遇。我之賤術(shù)。足惜之耶。具授術(shù)方。四人得術(shù)。常入王宮。宮中美女懷妊者多。王太不悅。有舊老智臣言。可以細(xì)土置諸門(mén)中斷諸往行者。若是術(shù)人。即見(jiàn)其跡自現(xiàn)�？梢员�除。若是鬼神。而無(wú)其跡。可以咒滅。見(jiàn)四人跡。令諸力士揮刀宮中斬三人死。唯龍樹(shù)不死。出家受戒。九十日中。誦通三藏。后得大乘經(jīng)。甚大愛(ài)樂(lè)。大龍菩薩。見(jiàn)其如是。接入海宮。授方等經(jīng)藏。龍樹(shù)深入無(wú)生二忍具足。其中有婆羅門(mén)。善知咒術(shù)。欲與龍樹(shù)爭(zhēng)勝。王言。汝大愚癡。此菩薩者。明與日月?tīng)?zhēng)光。智與佛并照。何不宗敬。婆羅門(mén)咒作大池千葉蓮華。自坐其上。龍樹(shù)咒作六牙白象。以鼻絞拔。高舉擲地。婆羅門(mén)化作十頭羅剎。龍樹(shù)化作毗沙門(mén)天王。諸羅剎恐怖而退。婆羅門(mén)化作毒龍。雨諸瓦石。龍樹(shù)化作曼陀羅華。外道折伏。出家作弟子。龍樹(shù)菩薩。作百部論。大行閻浮提。涅槃之后。國(guó)國(guó)作塔供養(yǎng)也

晨旦名德法諱吉藏歷劫仕佛

三論顯揚(yáng)深?yuàn)W宗義末世如忘

先師悲此專(zhuān)懷感傷彼遷化后

屢送星霜弘安圣歷第三初商

一十三歲忌景云當(dāng)為資追福

大乘玄章謹(jǐn)開(kāi)印板以耀余光

納清瀧宮法樂(lè)增莊不圖斯印

回祿遭殃醍醐學(xué)侶不耐愁腸

衣缽各投論文再彰攝嶺云盡

八不月涼金陵風(fēng)扇一實(shí)華芳

所生慧業(yè)回向無(wú)強(qiáng)萬(wàn)乘圣化

德褊三皇四海靜謐慶暨百王

七世恩所佛道增長(zhǎng)廣施群類(lèi)

利益堂堂

于時(shí)永仁三年三月二十一日菩薩戒比丘寂性