（二）涅槃果體有無(wú)之差異

　　舉例說(shuō)，在師子吼品言﹕ “涅槃無(wú)因，而體是果，何以故，無(wú)生滅故，無(wú)所作故，非有為故，是無(wú)為故，常不變故，無(wú)處所故，無(wú)始終故。｣（卷二十六‧八）

　　“一切諸法悉無(wú)有我，而此涅槃，真實(shí)有我，以是義故，涅槃無(wú)因，而體是果。”（同上‧九）

　　這里很明顯的肯定了涅槃之體無(wú)因，而有果的存在。無(wú)因的理由是，凡物有因者，即是無(wú)常，涅槃非無(wú)常，故而無(wú)因。

　　可是在卷二十卻又說(shuō)﹕ “一切諸法無(wú)有定相，若使涅槃從因生者，因無(wú)常故，果亦無(wú)常，而是涅槃，不從因生，體非是果，是故為常。”這一說(shuō)法，恰與“而體是果”者相反。以“涅槃無(wú)因，而體是果”者的理由是，雖然涅槃不是從因所生之法，但它有常樂(lè)我凈不變之體，有此體者，當(dāng)亦是果，故稱為無(wú)因而有果。言其無(wú)因無(wú)果者，則因?yàn)榉彩怯泄�者，必從因所生，宇宙萬(wàn)物中，決無(wú)一有果而無(wú)因之物，誠(chéng)如這節(jié)經(jīng)文的前面所言，“譬如世間從因生法，有因則有果，無(wú)因則無(wú)果，因無(wú)常故，果亦無(wú)常。”因果乃是一如影隨形的必然定律，講涅槃講到無(wú)因而有果，那又怎不發(fā)生矛盾呢，且此種講法，正如耶穌教之講上帝，謂其不從因生，自身乃是唯一之本體者，此亦是無(wú)因而有果之論，近代的邏輯（Logic）學(xué)者，自然科學(xué)者亦即嘗據(jù)此因果律而批判上帝之不可存在。今若以此而論涅槃，則涅槃?dòng)趾文鼙芷浞请y。自然，本經(jīng)之思想并非如此，即講涅槃無(wú)因，而體是果，其果亦不是邏輯學(xué)上的因果律或物理學(xué)上的因果律[14]之果的。故謂體是果者，亦自有其理由。此理由必須要待對(duì)“本有今無(wú)，本無(wú)今有，三世有法，無(wú)有是處”一偈作一探究后，始可清楚明了。僅僅說(shuō)﹕ “夫涅槃?wù)撸�亦可言定，亦可言果，云何為定，一切諸佛所有涅槃，常樂(lè)我凈，是故為定。無(wú)生老壞，是故為定。” （卷二十二‧德王品，承接“不從因生，體非是果”一則話來(lái)。） 這還是不足解釋說(shuō)明的。

　　本有今無(wú)一偈，留在下節(jié)論述，此暫不贅。但就此兩點(diǎn)看來(lái)，其言說(shuō)之差異，亦為不可避免的問(wèn)題�？傊�本經(jīng)在涅槃?dòng)^念的表達(dá)上岐異差左處甚多，這或由于漸次編集所成之所致，其唯一統(tǒng)一而前后一貫者，則為一切眾生悉有佛性，涅槃常樂(lè)我凈，如來(lái)恒不變易的中心觀念。此觀念當(dāng)是一學(xué)派之傳承而來(lái)，故經(jīng)文中各品的解說(shuō)雖有小異，而其中心思想則大同。及至迦葉品出，編集者大概亦有鑒于此，于是就作一圓融調(diào)和的說(shuō)法﹕

　　“善男子，若言如來(lái)畢竟涅槃，不畢竟涅槃，是人不解如來(lái)意故，作如是說(shuō)。”（卷三十一‧八）在此節(jié)前，尚有數(shù)句有力的評(píng)語(yǔ)﹕“善男子，如汝所言，佛涅槃后，諸弟子等各異說(shuō)者，是人皆以顛倒因緣，不得正見(jiàn)，是故不能自利利他。”

　　此數(shù)語(yǔ)之目的即在批評(píng)那些“于佛滅后，作如是說(shuō)，如來(lái)畢竟入于涅槃，或不畢竟入于涅槃，或說(shuō)有我，或說(shuō)無(wú)我，或有中陰，或無(wú)中陰… …”的“如是眾生。”（同上‧十三）我們看過(guò)了這個(gè)批評(píng)后，再來(lái)看“若言如來(lái)畢竟涅槃，不畢竟涅槃，是人不解如來(lái)意故。”其意義何在了。這如來(lái)畢竟涅槃或不涅槃之諍，均是佛滅后弟子們的顛倒因緣，并非世尊曾經(jīng)作了什么定說(shuō)，因?yàn)槿绱�，所以本�?jīng)在迦葉品前言入涅槃或不入涅槃二義，都非究竟，要從此節(jié)去會(huì)通，方知差異之原因及不致誤解真正涅槃的原意。迦葉品中對(duì)如來(lái)之入與不入涅槃等敘說(shuō)得極詳，經(jīng)內(nèi)所有不能相貫通之處，似乎在該品中皆可獲得解決，此的確是一圓融的妙法，可作調(diào)和各品之分歧，但若以之對(duì)立來(lái)看，則又不啻多一岐見(jiàn)，因其調(diào)和之方法，乃是對(duì)已出現(xiàn)之差異者，統(tǒng)予以否定。如卷三十一‧二三云﹕ “我知是事，故告阿難，過(guò)三月已，吾當(dāng)涅槃，善見(jiàn)聞已，即來(lái)我所，我為說(shuō)法，重罪得薄，獲無(wú)根信，善男子，我諸弟子聞是說(shuō)已，不解我意，故作是言，如來(lái)定說(shuō)畢竟涅槃。善男子，菩薩二種，一者實(shí)義，二者假名，假名菩薩，聞我三月當(dāng)入涅槃，皆生退心，而作是言，如其如來(lái)無(wú)常不住，我等何為是事故，無(wú)量世中受大苦惱，如來(lái)世尊成就具足無(wú)量功德，尚不能壞如是死魔，況我等輩，當(dāng)能壞耶。善男子，是故我為如是菩薩而作是言，如來(lái)常住，無(wú)有變易。善男子，我諸弟子聞是說(shuō)已，不解我意，定言如來(lái)終不畢竟入于涅槃。”以此所述，察其實(shí)義，即如來(lái)常住，無(wú)有變易者亦是方便為假名菩薩所說(shuō)，若依此意，則本經(jīng)中心思想之如來(lái)常住義，亦豈不被否定原非實(shí)義，而是方便之說(shuō)么﹖ 此自是疑問(wèn)，不過(guò)，我們就迦葉品全品思想的重點(diǎn)看，當(dāng)亦不會(huì)認(rèn)其是否定如來(lái)常住之為實(shí)義的，蓋迦葉品所發(fā)揮的如來(lái)身之常住義，較師子吼品以前者更深，至于此節(jié)為假名菩薩所說(shuō)之如來(lái)常住，無(wú)有變易者，察其真義，乃是一種實(shí)見(jiàn)或?qū)嶓w觀念，近于婆沙論師的常住義，故亦在批評(píng)之內(nèi)。（此從稱菩薩有二種，一實(shí)義，二假名，假名菩薩一語(yǔ)所含之暗示意義，亦可證知。） 但不論如何，總上所言，對(duì)畢竟入涅槃或不入涅槃，經(jīng)迦葉品之批評(píng)后，兩者皆被否定了。一為被否定了有死亡意味之涅槃（如說(shuō)﹕“過(guò)三月已，吾當(dāng)涅槃”之涅槃。）如說(shuō)﹕“是故我為如是菩薩而作是言，

　　如來(lái)常住，無(wú)有變易……定言如來(lái)終不畢竟入于涅槃”。

　　經(jīng)此否定后，當(dāng)難免對(duì)本經(jīng)所述的如來(lái)身義，常樂(lè)我凈義又有所疑念。此則請(qǐng)看下述否定表現(xiàn)的意義和次節(jié)本有今無(wú)偈論中所闡的如來(lái)身（或佛性）義后就可了然。

　�。ㄈ�）本經(jīng)涅槃之否定表現(xiàn)

　　在第一章里已說(shuō)過(guò)有關(guān)涅槃的否定表現(xiàn)，這不論是佛教也好，奧義書(shū)也好，使用否定的方法，幾乎​​是共同的，也是傳統(tǒng)的。但真正運(yùn)用否定方法得當(dāng)，而完全把握住了的，則正如羽溪了諦所說(shuō)﹕ “有關(guān)涅槃否定的表現(xiàn)，佛教則比其他教派更特別更徹底一層[15]”。大乘佛教的涅槃思想，在中論，在唯識(shí)，都有其否定的一面，中論之空，更不用說(shuō)，是最徹底的否定，也是最活的否定。即唯識(shí)的否定意義也達(dá)到了最高的表現(xiàn)，如山口益先生所說(shuō)的無(wú)住處涅槃，是“空亦復(fù)空”（見(jiàn)第二章第四節(jié)所引），此空亦復(fù)空，便正是一最好的否定表現(xiàn)。在本經(jīng)來(lái)說(shuō)​​，也同樣有此一表現(xiàn)，祗是方法稍有不同，因?yàn)榻?jīng)中并未用其思想的中心概念來(lái)作否定，如中論的空，或唯識(shí)的無(wú)住義那樣，故要說(shuō)到本經(jīng)的否定意義時(shí)，必須另作說(shuō)明，不能就名相的當(dāng)身，而表達(dá)像中論的空那樣明朗積極的意義。這或者也可說(shuō)就是本經(jīng)不徹底的地方，但實(shí)際上就“大涅槃”一詞來(lái)看，大涅槃的語(yǔ)義也就含括了一大否定義�；蛴终f(shuō)，大涅槃的特義，乃是依常樂(lè)我凈而顯，若其含具大否定的意義，豈不將此常樂(lè)我凈義也否定了，其實(shí)，卻恰恰相反，本經(jīng)否定之表現(xiàn)，乃正是用來(lái)肯定常樂(lè)我凈的深義。換言之，常樂(lè)我凈者原是經(jīng)過(guò)一度否定后而顯現(xiàn)的實(shí)義。何以見(jiàn)得，這且請(qǐng)看后面述說(shuō)。

　　本經(jīng)否定的方式，類別之，可分作兩種﹕一是原始佛教所慣用的“非非”一詞（這也是印度傳統(tǒng)的用法），一是大乘佛教所慣用的空，或第一義空等，關(guān)于“空”的表現(xiàn)法，本節(jié)暫不述，待在第五章與中論的空等對(duì)顯時(shí)再說(shuō)�，F(xiàn)僅錄第一種以“非非”作否定表現(xiàn)者于次﹕

　　一、 “如來(lái)涅槃非有非無(wú)，非有為，非無(wú)為，非有漏，非無(wú)漏，非色非不色，非名非不名，非相非不相，非有非不有，非物非不物，非因非果，非待非不待，非明非闍，非出非不出，非常非不常，非斷非不斷，非始非終，非過(guò)去非未來(lái)，非現(xiàn)在，非陰非不陰，非入非不入，非界非不界，非十二因緣，非不十二因緣。”（卷十九‧德王品二十二之一）

　　二、 “善男子，涅槃之體，非生非出，非實(shí)非虛，非作業(yè)生，非是有漏有為之法，非聞非見(jiàn)，非墮非死，非別異相，亦非同相。非往非還，非去非今，非一非多，非長(zhǎng)非短，非圓非方，非尖非邪，非相非想，非名非色，非因非果，非我我所，以是義故，涅槃是常，恒不變易。”（同上‧二二）

　　此兩節(jié)經(jīng)文同在德王品中出現(xiàn)，用“非非”的否定方式來(lái)顯示涅槃之常之不變。此種否定法與本事經(jīng)及阿含經(jīng)等所使用者正相同。其所不同者，則是本經(jīng)之否定目的，在于肯定“涅槃是常，恒不變易。”惟其“非非”始能是常，此常便是超越對(duì)立之常了，若否，則便成為無(wú)常之常。此在思想的形式上，的確又是進(jìn)一步之表現(xiàn)。

　　本經(jīng)在否定面表現(xiàn)涅槃的意義及價(jià)值內(nèi)涵者極多，然所表現(xiàn)者，多為顯示涅槃之常，或如來(lái)的恒不變易，如所謂無(wú)所得、無(wú)所有、無(wú)相、虛空等，從這些否定的意義上所顯之常住不變，就知所謂如來(lái)身或常樂(lè)我凈者，原不是有實(shí)體的可執(zhí)的存在身物。上所述之假名菩薩，或因不了此故，始謂如來(lái)畢竟不入涅槃。再看梵行品云﹕

　　“夫道者非色非不色，不長(zhǎng)不短，非高非下，非生非滅，非赤非白，非青非黃，非有非無(wú)，云何如來(lái)說(shuō)言可得，菩提涅槃亦復(fù)如是（卷十五‧二八）”，這正好給假名菩薩或一般實(shí)見(jiàn)實(shí)執(zhí)者一很好的回答和參照。又如德王品中所舉“如來(lái)非天、非王，亦非四天乃至非有想非無(wú)想天。​​”以及“非人非非人，非鬼非非鬼，非地獄畜生餓鬼，非非地獄畜生餓鬼，非眾生非非眾生，非法非非法，非色非非色，非長(zhǎng)非非長(zhǎng)，非短非非短，非相非非相，非心非非心，非有漏非無(wú)漏，非有為非無(wú)為，非常非無(wú)常，非幻非非幻，非名非非名，非定非非定，非有非無(wú)，非說(shuō)非非說(shuō)，

　　非如來(lái)非不如來(lái)。”（卷二十‧五）又再如師子吼品﹕ “佛性者亦色非色非非色，亦相非相，非相非非相，亦一非一，非一非非一，非常非斷，非非常非非斷，亦有亦無(wú)，非有非無(wú)，亦盡非盡，非盡非非盡，亦因亦果，非因非果，亦義非義，非義非非義，亦字非字，非字非非字。”（卷二十五‧十五）如來(lái)、佛性、菩提、道、涅槃這在本經(jīng)說(shuō)，均是同一意義。從此“非非”來(lái)看，我們也就可知經(jīng)過(guò)如此否定后，涅槃的真實(shí)意義究竟如何了。