大佛頂首楞嚴(yán)經(jīng)正脈疏－卷五（懸示中）

　　大佛頂首楞嚴(yán)經(jīng)正脈疏卷五（懸示中）

　　明京都西湖沙門交光真鑒述

　　蒲州萬(wàn)固沙門妙峰福登校

　　二法古提綱者。法古人之程式。提經(jīng)中之大綱也。詳夫如來(lái)五時(shí)設(shè)教。藏乘所收。有無(wú)量差別法門。無(wú)量差別因緣。乃至理趣淺深機(jī)宜利鈍等種種不同。今釋斯經(jīng)。若不解前懸判分明。則如上諸事鮮不迷惑。是故解家于經(jīng)前懸敘。乃一定法則也。然準(zhǔn)古諸師。多于解前作十門分別。序次名目亦多相似。而不無(wú)小異。故茲列數(shù)雖遵于古。而序目實(shí)不盡同。亦各隨所見而已。一確定說時(shí)。二藏乘分?jǐn)z。三因緣所為。四義理分劑。五教所被機(jī)。六能詮教體。七宗趣通別。八科判援引。九通釋名題。十別解文義。

　　今初確定說時(shí)者。良由諸師因一二別典所傳事跡稍不投合。遂于斯經(jīng)異說紛然。判時(shí)不定。既說時(shí)未定。則權(quán)實(shí)難分。而因緣所起。及藏教收攝等。悉不可定。故今首以定說時(shí)也。說時(shí)既定。則權(quán)實(shí)攸分。而諸門判屬皆無(wú)猶豫矣。夫凡時(shí)懸曠古。地隔遐方者。其事跡多不可以考定。如此方上古。今世殊邦。訛傳交互。不可考據(jù)之事何限。況西天佛世。時(shí)與地皆懸隔之甚。而欲于參差不備之梵文。以求考據(jù)之真。不亦難哉。故事跡有不合者擲之。不必泥也。至于圣經(jīng)本文。密藉威靈。外資賢哲。譯翻詳備。文義皎然。若但據(jù)此以甄分權(quán)實(shí)。量定說時(shí)。無(wú)不可以意得者。奚可以一匿王父子為難哉。今據(jù)經(jīng)中明文了義。阿難以二乘求成佛道。滿慈以羅漢歇即菩提。十二類生與六十圣位敵體相翻。初無(wú)五性分半之拘限。而顧有疑其在法華前。以至下淪于方等般若者。則是法華以前。小乘已無(wú)化城之滯。異生皆許成佛。及至說法華時(shí)。復(fù)有何權(quán)可開。何實(shí)可顯哉。況顯言耶輸陀羅已蒙授記。若非法華在前與之授記。復(fù)是何時(shí)與之授記耶。又出現(xiàn)惟為知見。惟佛究盡實(shí)相。法華已前。聲聞未蒙與說也。斯經(jīng)實(shí)相三出。知見四稱。若在法華之前。則是前此已向聲聞屢說法華。何謂聞所未聞乎。凡此文義炳著。是可見其在法華之后無(wú)疑矣。而智圓諸師判在法華涅槃之間。當(dāng)必見同于此。安可以區(qū)區(qū)事跡而妄非之哉�；蛟弧７ㄈA但為會(huì)融一類執(zhí)權(quán)迷實(shí)之二乘而已。故全是二乘當(dāng)機(jī)。非謂法華以前。絕無(wú)大乘實(shí)義之教。如凈名勝?般若等經(jīng)。皆談佛性真常之理。俱在法華之前。安知楞嚴(yán)不是此類。故諸師判為方等般若。亦非無(wú)見而然也。子何必非之。而定判為法華之后乎。答。法華以前雖不無(wú)實(shí)教。而實(shí)未面許聲聞修大作佛。故聲聞非但未敢公請(qǐng)修佛。而如來(lái)亦不與之顯說真要。以是菩薩屢騰敗種之譏。二乘每抱絕分之痛。是則方等般若。實(shí)雖具而權(quán)未開也。直至法華。方許進(jìn)修。普成佛道。而身子等敘昔未聞之意。在文可考。今斯經(jīng)同法華。全以聲聞當(dāng)機(jī)。故慶喜滿慈所請(qǐng)者。皆圓實(shí)之妙門。而如來(lái)菩薩所演者。悉成佛之真要。方等般若中。安有如是問答。若強(qiáng)判于法華之前。則是先已開許聲聞舍擲小乘。修習(xí)佛道。至法華。而身子何言但教菩薩。不為我等說斯真要。失于如來(lái)無(wú)量知見。甚自感傷。又自從事佛來(lái)。未聞如是說。是皆何所為而云然乎�？v令巧言曲救。終難銷會(huì)耶輸授記之時(shí)。然則斯經(jīng)決定法華之后。始于上之諸義為不乖背。學(xué)者幸勿多疑。但依智圓諸師所判為正。問。匿王父子雖不足泥。但經(jīng)初匿王現(xiàn)在。而經(jīng)尾癤璃已墮。斯經(jīng)一期。何太時(shí)長(zhǎng)。宜其眾疑不決。幸勿擲之。一為剖析。以拔疑根焉。答。古德已言。經(jīng)非一會(huì)。前后異時(shí)。結(jié)集收之。類為一聚。自足斷疑。何勞多問。況法華涅槃。中間八年之久。何事不變。且匿王垂老。豈當(dāng)佛之早年。須在法華之后。更后七八年間。癤璃逆事何不可畢。但判經(jīng)兩會(huì)。不曾的指其處。今疑當(dāng)在結(jié)經(jīng)之后。阿難請(qǐng)談七趣。如來(lái)自說五魔之處。全似后會(huì)別說。以前大定三名連答。經(jīng)之五號(hào)結(jié)終。文勢(shì)連環(huán)。豈可中斷。至于七趣五魔。自是經(jīng)外別義。若齊此另為一會(huì)。文固判然可見。而匿王父子之疑。亦渙然冰釋矣。

　　二藏乘分?jǐn)z者。良以說時(shí)既在法華之后。則醍醐上味。越彼二酥。而藏教所歸。有何難辨。然古德謂三藏確論所詮。從正而不從兼。取多分而不取少分。則經(jīng)詮定學(xué)。律詮戒學(xué)。論詮慧學(xué)。而斯經(jīng)多談大定。正詮定學(xué)。雖有少分起行之戒。論議之慧。是但所兼而非正也。故知斯經(jīng)。三藏之中。修多羅攝。至于二藏。定屬菩薩。而不屬聲聞。以當(dāng)機(jī)所請(qǐng)。純是菩薩行也。又雖兼說咒心。名標(biāo)灌頂。而啟悟修證。顯文較密。過數(shù)十倍。亦但以密助顯而已。非秘藏所收也。若此攝彼。皆可傍兼。兼余可知。而聲聞亦兼者。以不廢聲聞戒。及小果名。故乘攝。則正惟同教一乘。而兼屬別教一乘。若此攝彼。則三五俱該。如四重三漸。乃至七趣。因果俱彰。尚不遺人天。何況余乘。十二分中。長(zhǎng)水謂契經(jīng)方廣二分所攝。攝彼如前。此中藏?cái)z擬于起信。而乘分法于璇師。

　　三因緣所為者。現(xiàn)見世間凡舉一事。必有所為因緣。況佛大教。豈無(wú)所為而然耶。古德謂須彌山王。非小因緣之所能動(dòng)。亦非少因緣之所能動(dòng)。佛所說經(jīng)。亦復(fù)如是。準(zhǔn)清涼解華嚴(yán)。因緣各有十科。詳其所開之緣。大同六種成就等意。斯則入經(jīng)自解。今不更開。長(zhǎng)水所著本經(jīng)因緣有總有別。別中多遵賢首。斯解總雖同彼。而別則多殊。今夫總者謂佛諸教�？倿槌暌虺暾�(qǐng)。顯理度生。所顯之理。即佛知見。眾生等有。迷不自知。故淪生死。佛于因中。悟此發(fā)愿。成佛普示。故今五時(shí)諸教。雖言有權(quán)實(shí)。顯有遲速。而意中所主。惟為此一大事因緣。故此為諸教總因緣也。別亦有十。一者畢竟廢立故。二者的指知見故。三者發(fā)揮實(shí)相故。四者改無(wú)常見故。五者引入佛慧故。六者示真實(shí)定故。七者直指人心故。八者雙示二門故。九者極勸實(shí)證故。十者嚴(yán)護(hù)邪思故。應(yīng)知此之十門。迥不同于長(zhǎng)水義海中舊所立因緣。

　　今初畢竟廢立者。以法華雖曰廢權(quán)。亦但廢其三乘之名。及所許之果相。明其無(wú)三無(wú)果而已。立實(shí)者。亦但明其惟有一乘。而普許修佛成佛。無(wú)復(fù)分半之拘限。其曰汝等皆是菩薩。亦惟授以大乘名字而已。是則三乘之心行未改。則非畢竟廢權(quán)。一乘之心要未授。則非畢竟立實(shí)也。正由四十年來(lái)已定之說。一旦更張。人心慌越。疑網(wǎng)重重。且與破裂。稍得信領(lǐng)。便且極力苦勸流通以定其志。故彼經(jīng)不暇細(xì)除心行。及別授心要也。直至斯經(jīng)。方與畢竟終其廢立之實(shí)焉。良以權(quán)實(shí)雖有多種差別。而所用之心以為本修因者。乃其差別之要也。故斯經(jīng)初中后。重重與之判決權(quán)實(shí)二種行人所用之心大有不同。令其決定舍權(quán)取實(shí)。如最初判云。一切眾生。生死相續(xù)。皆由不知常住真心。用諸妄想。是則一切眾生。并該權(quán)小。生死相續(xù)。變易同倫。故知妄想者。權(quán)人所用之心也。常住真心者。實(shí)人所用之心也。此猶隱略。須待釋明。至后剖判二種根本。乃大分明。不勞補(bǔ)釋。文云。一切眾生。業(yè)種自然。諸修行人不成無(wú)上菩提。乃至別成權(quán)小魔外。皆由不知二種根本。錯(cuò)亂修習(xí)。猶如煮沙作飯。塵劫無(wú)成。一者生死根本。即汝今用攀緣心為自性者。二者菩提涅槃元清凈體。則汝今識(shí)精元明。能生諸緣。緣所遺者。向下所破識(shí)心。令其舍之者。斥妄根本也。指與根性。令其用之者。授真根本也。惜舊注于真根本。全不達(dá)其即下所指與之見精。以舊注齊指見處。皆誤判為破妄見故也。詳究如來(lái)剖判語(yǔ)意。則知一切權(quán)人之所以為權(quán)者。由其錯(cuò)用識(shí)心為本修因也。若不斥之令舍。則令法華徒廢權(quán)之名字。而心行不改。依舊蒸沙作飯。豈畢竟廢之耶。實(shí)人之所以為實(shí)者。由其能用根性為本修因也。若不授之令用。則令法華徒立實(shí)之名字。而常心不用。依舊終無(wú)實(shí)果。豈畢竟立之耶。至三摩提中二決定義。依舊將前二本應(yīng)擇去者決定去之。應(yīng)取用者決定用之而已。但第一決定。即兼去妄用真二義。其所辯生滅心。不可以為本修因者。即前攀緣識(shí)心。況下明言先擇生死根本。即去妄本也。而于前名字絲毫未改。舊注不能略照佛言。輒取近文。釋為五濁業(yè)用。又其令依不生滅圓湛之性。即用真本也。而舊注又別釋為三止觀。全與前文無(wú)干。遂令悟修不成一貫。而后學(xué)永迷也。至于第二決定。但令決用真本而加詳耳。且下文引諸佛證明識(shí)性虛妄。猶若空華。生死涅槃。皆惟根性。及至選圓通時(shí)。畢竟惟用聞根而已。是皆所以改權(quán)人之心行。而授圓實(shí)之真本也。當(dāng)知如來(lái)正為畢竟廢權(quán)。畢竟立實(shí)。故說斯經(jīng)。

　　二的指知見者�？傄蚓壷须m言諸教皆具。而權(quán)宗但是隱覆曲談。非顯了說。法華以后。方是顯談。其奈開顯之初。且但題破名字。未暇的實(shí)詳指。不暇之故。前文已說。因此解家各隨己意釋之。如以三智五眼為知見。則偏就果德為言而不詳佛開示悟入。語(yǔ)意雙含性具修成兩義。古德釋此。多惟取義。而不曲意尋文。茍皆依義而不依文。將使圣言但具義無(wú)礙。而不具辭無(wú)礙也。烏乎可哉。今據(jù)經(jīng)本文云。欲令眾生開佛知見。使得清凈故。欲示眾生佛之知見故。欲令眾生悟佛知見故。欲令眾生入佛知見道故。字義多少。句句不同。豈可一概取義自在。而更不顧義之所安乎。今有私解。來(lái)哲審之。知見二字。楞嚴(yán)中佛自指明。今且伸明諸句不齊之故。啟閉曰開。佛知見三字。應(yīng)指眾生性具本有知見。佛即知見。持業(yè)釋也。但為迷倒封閉。故開令顯現(xiàn)。復(fù)加使得清凈四字。足顯乃是在迷之體。不開未即清凈。揀異修成。不更使凈也。然一開即永離迷倒之封閉。是謂清凈矣。出告曰示。謂出己所有以昭告于人也。佛之知見。即釋尊與諸佛修證已成果德上之知見。依主釋也。蓋眾生惟有性具知見。而未逮修成知見。若但開其性具。而不示修成。則終無(wú)究竟。故就已修證以示諸佛之知見焉。自惺曰悟。承上開顯本有。而自悟性具之知見也。親到曰入。知見道者。修證果上知見之門路也。例如道諦。承上告示修成。而親到修證境界矣。前二在教。后二在機(jī)。一三屬性具。而二四屬修成也。至于知見。惟楞嚴(yán)方以的指六根中性是也。如五卷。諸佛同聲證云。生死涅槃。同汝六根更非他物。及釋尊自解云。知見立知。即無(wú)明本。知見無(wú)見。斯即涅槃。云何是中更容他物。是顯然以根性為知見也。但近示初修。雖似但惟發(fā)端于根性。及至漸次開顯到于究竟。即是如來(lái)藏性。非佛知見而何哉。若以開示悟入而考斯經(jīng)。從初發(fā)明見性。至七大遍周。令其知真本有。即開啟性具之知見也。自問云何忽生。答至三種相續(xù)。令其達(dá)妄本空。即使得清凈也。自辯五大相陵。答至三如來(lái)藏。即告示如來(lái)自所修成之知見。中間文云。我以不滅不生合如來(lái)藏。乃至于中一為無(wú)量等。四交徹意。即究竟知見之大用。又云。如來(lái)藏心。非一切。即一切。乃至離即離非。三圓融意。即究竟知見之全體。此文明是如來(lái)出己果德以勵(lì)眾生。由性具而克此成功。恰合法華欲示眾生佛之知見。觀其結(jié)云。如何三有眾生。出世二乘。以所知心。測(cè)度如來(lái)無(wú)上菩提。用世語(yǔ)言。入佛知見。可驗(yàn)上文皆是說佛知見也。若論悟佛知見。單約于機(jī)。則后別無(wú)文。不離開示之下。前云各各自知心遍十方等。后云疑惑銷除心悟?qū)嵪嗟�。皆是也。至于入佛知見。雖亦約機(jī)。若連欲令二字讀之。兼是教意。斯經(jīng)三摩提之契入。禪那之修證。皆是欲令眾生入佛知見也。蓋悟人守悟。不依方便。從修證門。則終不得入故也。此是約教論入。若約機(jī)入。則圓通偈終。聽眾進(jìn)證等三位。結(jié)經(jīng)名后。當(dāng)機(jī)增位于二果是也。是則如來(lái)知見。極于三藏圓融。四用交徹。究其性具實(shí)體。只在眾生六根門頭。誠(chéng)亦難信。無(wú)怪諸師于指見是心處。皆誤釋為破妄見也。佛為特指如來(lái)知見即是眾生根性。故說斯經(jīng)。

　　三發(fā)揮實(shí)相者。法華云。惟佛與佛乃能究盡諸法實(shí)相。而亦未及顯彰何為實(shí)相。雖歷舉相。性。體。力。作。因緣。果報(bào)。本末。究竟等。此亦但是盡舉諸法差別之相。渾以如是標(biāo)之。其旨隱而未彰。天臺(tái)變文釋為三諦圓融。自是解家之意。非佛自所發(fā)明。今經(jīng)三番明標(biāo)實(shí)相。顯發(fā)無(wú)遺。一者于二種顛倒見妄之先。首責(zé)聲聞不達(dá)實(shí)相。足知向下剖開妄見所出真見。乃至陰等四科所顯如來(lái)藏性。是即究諸法實(shí)相也。二者七大之前。許令當(dāng)來(lái)修大乘者通達(dá)實(shí)相。足知向下所明七大藏性。清凈本然。周遍法界。是即究諸法實(shí)相也。三者于四卷中正答滿慈兼示阿難之后。乃結(jié)聽眾心悟?qū)嵪�。足知上所談�(wù)摺Ｉ�續(xù)本空。性相無(wú)礙。即究諸法實(shí)相矣。問。此與知見何別。又據(jù)所引之文。既皆取其所顯之性。何不即云實(shí)性而必曰實(shí)相乎。答。知見實(shí)相。約心約法。為門各殊。當(dāng)知克就心性名如來(lái)知見。約此性體散為萬(wàn)物。而仍不變其本妙理體。亦無(wú)隱覆。如金雖作器。不變不隱。故欲見性者。當(dāng)體即見。歷然性相雙顯。而曰實(shí)相。表不壞相而見性也。如欲觀器金者。不勞銷器。當(dāng)體即見。而稱寶器。表不壞器。而見金也。是則即相而惟見其有。即凡所有相皆是虛妄也。若即相而直以見性。即凡所有相皆是實(shí)相也。是則約此性未起為相。應(yīng)曰實(shí)性。約此性已起為相。而不變不隱。則曰實(shí)相。至后諸圣。七趣。五魔。雖不明標(biāo)實(shí)相。類上而知不出果報(bào)本末究竟實(shí)相也。佛為彰此實(shí)相。故說此經(jīng)。

　　四改無(wú)常見者。法華以前佛多示無(wú)常者。蓋緣凡夫于常住真心中。被無(wú)明所覆。盡皆迷成生滅無(wú)常之法。身有生死。心有去來(lái)。界有成壞。于中受苦無(wú)量。又為諸苦逼極。就此無(wú)常法中。強(qiáng)覓常住之處。各隨所見。妄立涅槃。如五現(xiàn)之類。間有執(zhí)斷滅者。亦以滅為常住。如七滅之類。遭其誤賺。升墜無(wú)端。猶如轉(zhuǎn)輪。佛為愍此顛倒。欲令舍離。故說盡三界內(nèi)。悉是無(wú)常無(wú)樂無(wú)我不凈。教出三界外。別有涅槃。乃一期應(yīng)病之藥。作離苦之勝方便而已。由是小根者競(jìng)起厭離。爭(zhēng)出三界。是雖暫愈斷常之病。不免轉(zhuǎn)藥成病。永計(jì)三界實(shí)有。生滅非虛。避如火坑。怖如牢獄。而萬(wàn)法惟心。湛然常住之體。轉(zhuǎn)成隱沒沉晦矣。是又一顛倒也。故法華初轉(zhuǎn)前心。略為標(biāo)云。是法住法位。世間相常住。近解。兩句雷同。皆言萬(wàn)法常住。天臺(tái)舊解。是法。指一心法。正合性空二宗。法異真俗也。住法位者。凝然住于正位理中。所謂本際不動(dòng)。斯則心無(wú)去來(lái)輪轉(zhuǎn)之事也。世間相。即情器二世間相也。常住者。本無(wú)生死。及成壞也。此雖略顯身心世界常住之旨。而言未廣陳故義非明決。及至斯經(jīng)名題首楞嚴(yán)。已見總詮一切事究竟堅(jiān)固之理。文中首指見性為心。而備顯不動(dòng)不滅不失無(wú)還等義。則心住法位之旨已明。到后廣彰五陰六入十二處十八界七大。皆即常住妙明不動(dòng)周圓妙真如性。則世相常住之意亦顯。誠(chéng)所謂徹法底源。不動(dòng)不壞。及至指示修門決定義中。乃明不離眾生見聞?dòng)X知。遙契如來(lái)常樂我凈。究竟真實(shí)大涅槃果。是惟斯經(jīng)始有以全彰真常真樂真我真凈。而盡祛乎無(wú)常無(wú)樂無(wú)我不凈之舊見。前之藥病雙除。而本來(lái)不動(dòng)之真際。方以歸元而顯現(xiàn)焉。經(jīng)雖顯了分明。而實(shí)此意甚深難解。若當(dāng)說聽之時(shí)。說者隨文而說。聽者隨文而聽。尊佛語(yǔ)故。無(wú)不欽承。實(shí)則非己智分。最難得乎真實(shí)領(lǐng)解。今試離經(jīng)。閑中語(yǔ)于人曰。人人有個(gè)真心。常住不滅。其余諸法。都是無(wú)常。其人雖習(xí)過楞嚴(yán)。亦于斯言不生違拒。信順而已。殊不知方是法相宗真妄各體之旨。正與楞嚴(yán)違反。胡為聽之而不覺耶。又若于閑中語(yǔ)之曰�，F(xiàn)前有情肉身。無(wú)情房舍器皿�；�柳風(fēng)云。乃至電光石火。一切幻夢(mèng)暫現(xiàn)之物。皆即當(dāng)體真常。不壞不滅。斯則豈惟教外人不信不解。雖其習(xí)過楞嚴(yán)者。亦多迷惑不解。遲疑不信矣。正以此之深旨。本難解領(lǐng)。小乘法相圣人。尚乃頭迷。粗心學(xué)人。安能極領(lǐng)而徹解之乎。今略重與曉示。須以譬喻而得開悟。然所謂真心者。非世人迷執(zhí)身中方寸之心。亦非千里萬(wàn)里東想西想之心。亦非禪定強(qiáng)制之心。乃自性本具。湛然不動(dòng)。體遍十方。量等虛空。明越日月。即經(jīng)初所開顯之見性。此方是真實(shí)常住之心。此心譬如一個(gè)極大鏡子。山河大地。及肉身房舍等。乃至流轉(zhuǎn)成壞。皆如鏡中之影。一往觀之。似乎鏡無(wú)動(dòng)搖生滅。影有動(dòng)搖生滅。此即同于法相真妄各體之見。祖師所謂半生滅半不生滅是也。若能就喻詳觀。影無(wú)自體。體即是鏡。鏡不動(dòng)搖生滅。影豈動(dòng)搖生滅乎。若一靜一動(dòng)。須有二體。今既本無(wú)二體。而諸影復(fù)將何體以成動(dòng)搖生滅乎。以是義故。而知萬(wàn)法與真心本無(wú)二體。何得真心常住而萬(wàn)法不常住乎。此法相所以為迷倒不了。而法華世相常住。斯經(jīng)一切堅(jiān)固。為真實(shí)了義也。佛為明此了義。而改萬(wàn)法無(wú)常之見。故說此經(jīng)。

　　五引入佛慧者。華嚴(yán)全談佛慧。而五濁正熾。未堪普授。故法華云。我所得智慧。微妙最第一。眾生諸根鈍。著樂癡所盲。如斯之等類。云何而可度。緣是二時(shí)以來(lái)。一向施權(quán)。故法華又云。尋念過去佛。所行方便力。我今所得道。亦應(yīng)說三乘。直至本經(jīng)會(huì)上。方以顯實(shí)而令歸佛慧。故又云。我即作是念。如來(lái)所以出。為說佛慧故。今正是其時(shí)。又云。今所應(yīng)作。惟佛智慧。又云。既知是息已。引入于佛慧。雖重言疊舉。但是名字。實(shí)無(wú)列義出體明文。天臺(tái)雖指在華嚴(yán)。亦但以三一圓融之義釋之。固無(wú)不是。而其言總略。未盡重玄。豈與華嚴(yán)相稱適哉。今當(dāng)了簡(jiǎn)。而后明斯經(jīng)文義稱適。了簡(jiǎn)有二。一對(duì)他。二約自。對(duì)他者。普對(duì)五時(shí)。諸教諸經(jīng)。皆佛發(fā)明。莫非佛慧。此意太寬。非今確指。良以佛教。有隨自意。有隨他意。諸余權(quán)宗。皆隨他意。偏真偏俗。執(zhí)邊執(zhí)中。但可謂聲聞慧。乃至菩薩慧而已非佛慧也。約自者。不對(duì)聲聞等慧。正約佛慧。乃有名字義相之分。而義相中更有總略重玄之別。今法華經(jīng)。但有名字。而義相全未顯現(xiàn)。縱天臺(tái)疏釋。但約總略。未盡重玄�？偮哉�。即三一圓融之種智。重玄者。即六相十玄之妙門。若取帝心三法界觀理。則有三十玄門。方以盡法界無(wú)障礙智。而佛慧始以罄其全體大用。所謂微妙第一。盡思莫測(cè)。豈虛語(yǔ)哉。今既云引入佛慧�？v不全彰體相。亦應(yīng)稍列義門。只以法華不暇之故。明有待于斯經(jīng)。是以斯經(jīng)首請(qǐng)三一圓融之大定。而佛于次第藏性中。已具總略佛慧。而中間所謂于一毛端。含受十方國(guó)土。即露重玄之端。及至圓彰藏性時(shí)。備明一為無(wú)量。無(wú)量為一。小中現(xiàn)大。大中現(xiàn)小。乃至于一毛端現(xiàn)寶王剎。坐微塵里轉(zhuǎn)大法錀。而復(fù)極于三秘密藏。及后談圣位時(shí)。十行位內(nèi)。復(fù)言十方虛空滿足微塵。一一塵中現(xiàn)十方界�，F(xiàn)塵現(xiàn)界。不相留礙。凡此諸文。皆十玄中極智。而不具足十玄全義者。引入而已。仍知此固擇取重玄。彰勝?zèng)r劣耳。若并全收總略。則通部皆是佛慧。以斯經(jīng)純用第一義諦故也。而所以偏擇重玄者。以理事無(wú)礙法界。尚通一乘同教。而事事無(wú)礙法界。獨(dú)屬一乘別教。華嚴(yán)所以迥別于一乘同教者。正惟在于事事無(wú)礙法界以其具足一切玄門。而斯經(jīng)毛端現(xiàn)剎。塵中轉(zhuǎn)輪等文。正事事無(wú)礙之旨。而為華嚴(yán)之極智。法華雖標(biāo)佛慧。了無(wú)此文。尚無(wú)總略之相。豈有重玄之門。此所以必待斯經(jīng)而后詳究佛慧之義相也。是則原其始也。本從佛慧海中。流出差別之慧。以成一切權(quán)宗。要其終也。還會(huì)諸流悉入佛慧海中。以抵一真實(shí)際。所謂無(wú)不從此法界流。無(wú)不還歸此法界。然法華與斯經(jīng)雖皆攝末歸本之真詮。而法華但以開其端。而斯經(jīng)方以竟其說矣。我故嘗敘斯經(jīng)為法華堂奧。華嚴(yán)關(guān)鍵。誠(chéng)有見于是耳。問。此與佛知見何別。答。此有多種差別。知見屬如理。此屬如智。三大之中。知見屬體。此屬相用三德之中。知見屬法身。此屬般若解脫。三因佛性。知見屬正因。此屬緣了。有如是等種種差別。問。約知見。實(shí)相。佛慧。三種名義雖別。約子所取證之經(jīng)。則皆無(wú)有別文。夫能證經(jīng)文。既不別異。而所證之法。安有多種乎。答。義相為門不同。理體安有多種。故不離一法。而說多義門。大教以萬(wàn)法一心為宗。分之則有萬(wàn)法。會(huì)之則惟一心。故云。如來(lái)能于一個(gè)說百千萬(wàn)個(gè)。能于百千萬(wàn)個(gè)說唯一個(gè)。以是義故。一字法門。海墨書而不盡。豈以全部經(jīng)文重證三法為多乎。請(qǐng)勿惑也。佛為普引眾生入佛慧故。故說斯經(jīng)。通上五義。前四全為法華。后一乃為華嚴(yán)。夫諸佛出世。本只為說華嚴(yán)。而四十年后。乃稱法華為一大事者。以法華于施權(quán)之后。復(fù)攝諸教歸華嚴(yán)耳。今斯經(jīng)前五因緣。圓法華不了之公案。啟華嚴(yán)無(wú)上之要關(guān)。所謂莫大之因緣。豈小小哉。

　　六示真實(shí)定者有二。一為教諸權(quán)乘舍不真實(shí)定。而修真實(shí)大定。夫外道。凡夫。小乘。及權(quán)教菩薩。皆各有定。而止于凡外。權(quán)。小。悉無(wú)究竟者。緣其所依定體皆非真實(shí)心也。即斯經(jīng)首所破者。如佛云�？v滅一切見聞?dòng)X知。內(nèi)守幽閑。猶為法塵分別影事。斯則一切初心樂修禪而未決擇者。無(wú)有出此境界者也。故諸凡夫天。雖奮精研。所修八定。寧能越此。又云。分別都無(wú)。非色非空。拘舍離等昧為冥諦。則知一切外道所修邪定。同用此心。又云。世間一切諸修學(xué)人。現(xiàn)前雖成九次第定。不得漏盡成阿羅漢。皆由執(zhí)此生死妄想。誤為真實(shí)。由是而知諸小乘人。亦同此心。安有別定。但加深至耳。要之。通上凡。外。小乘。皆但知此六識(shí)為心。離此別無(wú)。故約下界。但知此心。惡則三涂。善則人天。約上二界。但知此心。散則下淪。定則上升。諸小乘人。亦但知此心。伏為界內(nèi)。斷為界外。而伏斷望煩惱種現(xiàn)為言。如阿難云。若此發(fā)明不是心者。我乃無(wú)心。同諸土木。兼此大眾。無(wú)不疑惑。大眾。應(yīng)即凡。外。權(quán)。小。相宗。果中雖八識(shí)齊轉(zhuǎn)。而因中修定。全取第六。是由所依之心。既皆生滅而非真實(shí)。故其所修之定。有入住出。入之則有。出之即無(wú)。境靜則順。境動(dòng)則違。在定縱經(jīng)多劫。必以靜而礙動(dòng)。出定略涉須臾。必以動(dòng)而礙靜。凡外定銷。必成墮落。小雖不墮。了無(wú)進(jìn)益。權(quán)雖略進(jìn)。亦不遠(yuǎn)到。推其病本。皆由最初但順?biāo)�迷生滅之心。�?qiáng)制令定。而曾不悟本有不動(dòng)之心故也。是故斯經(jīng)。阿難首請(qǐng)如來(lái)大定。而佛即先以征破識(shí)心。以不舍此生滅迷心。終不能修如來(lái)真實(shí)大定。然于征破之初。即許之曰。有三摩提。名大佛頂首楞嚴(yán)王等。此即真實(shí)大定之名。向下即征破識(shí)心。可見欲修此真實(shí)大定。須先舍此生滅不實(shí)之心。而別取真實(shí)心也。其別取真實(shí)之心。即下破識(shí)之后。指與根中見聞等性。然此性。屈指飛光。分明顯出本來(lái)不動(dòng)之體。豈假?gòu)?qiáng)制而后定哉。觀河無(wú)老。分明驗(yàn)出不滅之常。豈有墮落斷滅之憂哉。八還封辨。分明見得無(wú)還之妙。豈有出定喪失之理哉。人能灼見此本具之性。守之即為真實(shí)大定。何假多術(shù)。故四卷末擊鐘驗(yàn)聞之后。乃曰。若棄生滅。守于真常。常光現(xiàn)前。則汝根塵識(shí)心。應(yīng)念銷落。乃至云何不成無(wú)上知覺。五卷諸佛證明六根之后。偈中即許用根而修者。為如幻三摩提。彈指超無(wú)學(xué)也。直至耳根圓通。觀音自稱如幻聞熏金剛三昧。文殊亦言。宣說金剛王。如幻不思議。佛母真三昧。此對(duì)凡外權(quán)小依識(shí)心所修之定不成實(shí)果。而今經(jīng)所依根性幻修之定。能成真實(shí)圓通。以登無(wú)上知覺。而必教其舍彼而取此也。二為教彼大心凡夫。能解大乘深旨。知真本有。達(dá)妄本空。自恃天真。耽著多懶。無(wú)休歇志。不勤定力。屈于欲魔。無(wú)力敵苦。終無(wú)受用。故勸其修首楞大定以取實(shí)果。如經(jīng)教阿難云。汝雖歷劫憶持如來(lái)秘密妙嚴(yán)。不如一日修無(wú)漏業(yè)。偈又云。汝聞微塵佛。一切秘密門。欲漏不先除。蓄聞成過誤。將心持佛佛。何不自聞聞。是則前之一義。勸彼自恃余乘癡定。不知決擇真實(shí)。而枉費(fèi)勤苦者。山林下多有斯人。后之一義。勸彼自恃大乘狂慧。不知以定收功。而孤負(fù)利根者。宗教下多見是等。均為要義。舊注多明后義。少申前義。而不知前義不明。則非惟林下人固守偽定不思改革。而宗教下決擇未審。承激勸而輒用識(shí)心之定者亦有之矣。故知前義為尤要也。宜珍玩之。佛為勸此二種人修真實(shí)大定。故說斯經(jīng)。

　　七直指人心者。良以吾釋號(hào)萬(wàn)法惟心之宗。雙開宗教二門。接引群品。令悟一心而成道。意無(wú)不同。夫何直指人心獨(dú)屬宗門。意顯教家為曲指也。夫曲指。則必假言詮。廣列義相。備明理事真妄。詳開次第圓融。令人尋言生解。轉(zhuǎn)悟于心。縱有無(wú)言放光等事。皆可詮表注釋。亦同有言也。如佛說華嚴(yán)等一切權(quán)實(shí)法門。而菩薩等各隨淺深悟解者是也。直指。則多離言詮。玄示玄提。一錐一劄。石火電光。瞬目便過。終不與人說破。但令當(dāng)機(jī)不涉言詞。自于身中親自見得。便是入手時(shí)節(jié)�？v有一言半語(yǔ)施設(shè)。要須言外知?dú)w。非取名味。亦同無(wú)言也。如佛末后拈花。了無(wú)言說。而大迦葉破顏獨(dú)領(lǐng)者是也。是宗則一味離言。教則一味用言。故直指獨(dú)屬宗門而不屬教也。今斯經(jīng)雙兼直曲二指。非一于純用言詮。故有直指人心之處。不可屈抑之而不加表顯也。彼于征破妄心之后。阿難求示妙明心時(shí)。此正索要真心之處。意同神光求達(dá)摩安心時(shí)節(jié)。此時(shí)佛若廣列言詮。表顯義門�；蚺e三大�；蜿�四德。表顯相狀�；蛘f同于虛空�；蛘f周于沙界。此即令人懸空想像。高推佛有。終不知我今現(xiàn)前身中何者即是。斯則但是曲指而非直指。今佛也不列義門。也不談相狀。就于阿難現(xiàn)前身中。六根門頭。指出眼中見性。是心非眼。分明說與此即真心。不可更迷為眼根也。然猶似口行人事。至于次科。顯其不動(dòng)。則屈指開合。飛光左右。審問阿難。令分動(dòng)靜。阿難此時(shí)分明于自身中見得有本具不動(dòng)之妙性。元與搖動(dòng)之身境了不相干。故隨即滿口承當(dāng)。動(dòng)靜二皆不屬。更無(wú)疑滯。夫如來(lái)屈指飛光。已離言詮而示。阿難親見不動(dòng)。已離思惟而領(lǐng)。但如來(lái)多卻分明審問。令分動(dòng)靜。阿難多卻分明說見。雙離動(dòng)靜。是皆兼于曲指曲領(lǐng)。故令人昧卻同宗之妙用。直指之玄機(jī)。向使如來(lái)但屈指飛光。而不形審問。阿難即禮拜默領(lǐng)。而不更說破。管取人天百萬(wàn)。不知下落。則何異于拈花微笑耶�；蛟�。宗師所示。決是純真無(wú)妄之心。統(tǒng)攝無(wú)余之體。今茲見性。佛自明言雖非妙精明心如第二月。豈即純真。而況偏局眼根。不該萬(wàn)相。豈成全體。若是。則非即宗門所示之心。顧謂直指人心。未敢聞命也。答。如是見解。敢保老兄非惟不諳宗通�？忠辔粗�教意也。夫佛言雖非妙精明心者。但表眾生分上真妄和合。精明未妙。非謂離此別有妙精明也。觀其喻第二月。足顯非是二體。但多一捏影而已。理實(shí)惟佛具妙精明。自佛以下。皆同具此真妄和合之心。何況一切初心。離此憑何指示乎。且此性近具根中。而遠(yuǎn)為四科七大之體。以至三如來(lái)藏亦不外是。經(jīng)既呼為菩提涅槃元清凈體。則何異于正法眼藏。涅槃妙心。誰(shuí)謂偏局眼根。而不該萬(wàn)相乎。且圣性雖云通十八界。而塵為根影。識(shí)又塵影。獨(dú)六根之性乃為實(shí)體。故宗家門庭雖別。而所示多不出于六根門頭。如二祖初悟。謂了了常知。從意根入也。豎指伸拳。密澄其見也。棒從忍痛。發(fā)覺身根也。喝至耳聾。令從聞入也。是雖變態(tài)無(wú)端。而究實(shí)令眾生自于身中親切見性。其得于見聞?dòng)X知之根者良多也。良由眾生從無(wú)始來(lái)。已將清凈純真之心。迷成十八界相。而實(shí)體宛在根中。如金在礦。初不相離。何處更有純真之心。若舍根性而指心。猶舍礦而尋金。非善示眾生之性者也。但宗家示而不說。務(wù)令自悟。斯則別為一類之機(jī)。要從此無(wú)言得入者也。教家說而不示。令依言解。斯則亦別為一類之機(jī)。要從有言得入者也。楞嚴(yán)兼示兼說。既令親見。而又令從言加解。是乃普為群機(jī)。慈悲特煞。所謂落草之談也。豈惟是指見處為然哉。前示妄心。亦舉拳引推。令其現(xiàn)前。而后覿面喝之。后示聞性。乃敕擊鐘。令其親驗(yàn)。而后責(zé)之。此特雙取說示。而有似宗門直指類耳。若并論言詮心性。則斯經(jīng)始終純指人心。無(wú)別余事。請(qǐng)?jiān)囇灾�。阿難最初請(qǐng)妙奢摩他等。求定力也。佛不直談定力。而即破妄心以指真心。顯真心即大定之全體也。滿慈次問生續(xù)性相。辯萬(wàn)法也。佛不但說萬(wàn)法。而與談心生滅門。及如來(lái)藏心。顯萬(wàn)法即一心之大用也。及其說契入也。則選以聞根。助以心咒。示心之顯密相資也。說歷位也。則本以類生。轉(zhuǎn)成圣位。示心之染凈相翻也。敘七趣。而表其根于心之內(nèi)分外分。辯五魔則明其由于心之邪解邪悟。他如余經(jīng)談世界生起也。多言起于增上業(yè)力。則人謂感雖由己。而體終心外物耳。斯經(jīng)則明風(fēng)即心之生搖。地即心之立礙等。既離心了無(wú)一法。悟心豈不全空。余經(jīng)談地獄三涂也。多但歸于惡業(yè)招感。則人謂招雖在我。而設(shè)立有鬼神耳。斯經(jīng)則言火即淫心之研磨。冰即貪心之吸縮等。唯心更非他造。轉(zhuǎn)心豈不即無(wú)。然則無(wú)粗無(wú)細(xì)。一切皆心。任圣任凡。更無(wú)別物。而直指人心豈有過于斯經(jīng)者哉。是知佛為直指人心。故說斯經(jīng)。

　　八雙示二門者。謂平等方便二門。圓實(shí)教家方能具足。何為平等。一心萬(wàn)法。本元無(wú)差。平等一相。所謂真妄虛實(shí)邪正是非等一切差別之相悉不可得。良以一法界內(nèi)。惟有一真是實(shí)。諸妄本空乃至一塵。一毛。一念。一剎那。無(wú)非法界全體。而何法不是真性。何法不遍十方。若有一法非性。便是真性不遍。不遍即非真性。亦是妄體不空。不空即不成妄。若有一法不遍十方。便不即性。設(shè)許即性。而不遍十方。便是理有分限。其過無(wú)窮。或曰。若是。則無(wú)圣凡。無(wú)迷悟。并諸因果一切都無(wú)。安得不犯撥無(wú)因果之邪見。答。撥無(wú)者。斷見為主。永礙修證。斯蓋達(dá)理平等為主。大益圓頓修證。安可與撥無(wú)者同日而語(yǔ)也。何為方便。于諸法中。分真分妄辯正辯邪。許破許顯。有修有證等。良以真雖本有。而迷之已久不方便顯之。則終不能見。妄雖本空。而執(zhí)之已深。不方便破之。則終不能覺。又縱了見分明。若不作方便。舍妄從真。亦終不入。所以初心必從是入也�；蛟弧４藙t真妄條然。虛實(shí)迥別。諸法差別。灼然非一。何以異于權(quán)宗。答。若但執(zhí)此方便誤為真實(shí)。畢竟真妄不融。因果永異。是即權(quán)宗。此則不然。明知萬(wàn)法。惟是一心。一味平等。而巧從方便。舍妄從真。及至深心。普融一味。是為圓家善巧方便。非同權(quán)宗之誤住方便也。如經(jīng)后初住文云。以真方便。發(fā)此十心。故知方便之語(yǔ)。非定屬權(quán)宗也。問。斯經(jīng)雙含二門。何文即是請(qǐng)?jiān)嚸髦�。答。阿難權(quán)圣。請(qǐng)?zhí)幨┰O(shè)。即以具足斯旨。故既陳三名以請(qǐng)大定。而復(fù)懇最初方便。是其所志。固期于圓修大定。而起修方便。亦彼所克意而最重者也。故佛酬此三名之請(qǐng)。具用乎方便平等二門。然或雙用。或各用。在文可見。彼奢摩他中。二門雙用也。謂先用方便門決擇真妄。文始于征破識(shí)心。而終于非不和合。其中于識(shí)。決定破其為妄心。而令其舍之。于見。決定顯其為真心。而令其取之。了無(wú)平等之相。故屬方便門也。此則真妄既分。真體既露。若局此真體獨(dú)在于根。不與萬(wàn)法平等普融。則何以發(fā)明圓理而成圓修耶。故后用平等門普融真妄。文始于會(huì)通四科。終于普責(zé)思議。其中四科七大。會(huì)之則同歸藏心。六塵尚然。六識(shí)何擇。所謂真則同真。無(wú)一法而不是于真也。十惑三續(xù)。起之則同成妄有。三細(xì)尚然。六粗何擇。所謂妄則同妄。無(wú)一法而不是于妄也。至于相妄本無(wú)陵滅。不傾奪。則諸礙何成。性真先非水火。能合融。則萬(wàn)用齊妙。由此躡示藏心之于萬(wàn)法。非則俱非。而何分染凈。即則俱即。豈揀圣凡。如是乃至雙即雙離。所謂融則同融。無(wú)一法而可分于真妄。故屬平等門也。無(wú)前門。則真妄混淆。何以克體見真。無(wú)后門。則真妄永隔。何以悟圓入妙。故示悟性定。必二門雙具也。至于三摩禪那。則二門各專用焉。三摩提中。專用方便。蓋指結(jié)處獨(dú)取六根。選門時(shí)更專一耳。既不平等。全屬方便。義顯然也。禪那中。專用平等。十信之初。便言中中流入。十向以去。無(wú)非法法雙融。既不偏取。全歸平等。義尤著也。是則方便擇從入之妙門。平等趣圓融之極果。二門必相資以有成。通達(dá)此者。豈復(fù)有矛盾之疑哉。今佛為雙示此之二門。故說斯經(jīng)。

　　九極勸實(shí)證者。為三種人懈怠。一者。好務(wù)多聞。不求實(shí)證。狂慧無(wú)歸。大似說食不飽。數(shù)貨常貧。佛以阿難當(dāng)機(jī)。而種種激勸多聞無(wú)力。如第四卷重問因緣。其文炳然。前已引明矣。二者。因聞諸圣深慈大力。必救眾生。遂恃他力。但求加被。怠于自修。不求親證。此亦用阿難表顯。雖以如來(lái)為兄。而身心亦不相代。豈能惠賜三昧。要當(dāng)自勤修證。然后諸圣可加。如雨露但潤(rùn)有根之木也。三者。圓頓機(jī)根。見理高妙。自恃天真。不假修證。玩留惡習(xí)。了不依佛方便證入之門。不揣道情未堅(jiān)。力不敵苦。大事忽臨。手足何措。反貽權(quán)證者之笑矣。為斯等故。最初即以無(wú)力抗邪者發(fā)起大教。便有激勸修證之旨。及破同分見妄之尾。極勸證取。方為遠(yuǎn)離。發(fā)明性相之末。責(zé)不勤求。故無(wú)妙指。如是乃至曲開巧修之門。詳列歷證之位。皆導(dǎo)其進(jìn)于深證。抵于實(shí)果而后已。且其所立二漸。即所謂別信并圓五品位矣。三漸。復(fù)是別之三賢。圓之十信。過于羅漢遠(yuǎn)矣。所謂彈指超無(wú)學(xué)也。向下立干慧以收前中十信。開十心以成后之一住。皆所以撮合淺位。促入深心。令速登分證也。以此中十信。即分證之初心耳。尚不令淹滯于相似。豈容前種人徒聞無(wú)證哉。至于十住。似華嚴(yán)十地證同。是雖二經(jīng)并同圓極。決無(wú)優(yōu)劣殊位。而圣意錯(cuò)綜自在。善巧導(dǎo)物。恐是前后合開之意。闕疑在后解文中。俟來(lái)哲更酌量之。又于十住既以促入真修。而后之諸位。或恐即以促入后心。其夾持速證。務(wù)臻極果之意于茲立位可以觀其概矣。是尚恐其暫息中途。寧許有當(dāng)機(jī)者一無(wú)所證乎。是則佛為極勸實(shí)證。故說此經(jīng)。

　　十嚴(yán)護(hù)邪思者。良以娑婆世界。欲坑深廣。見網(wǎng)重繁。極難穎脫。是故眾生善根積集。雖亦不無(wú)。而習(xí)氣幽綿。卒難凈盡。往往利根聰慧之流。銳氣苦辛之輩。亦能醉心法喜。凝神禪悅。而中途隳廢者。不為貪愛淪溺。而即為邪妄支岐。甚哉。見思之為害深矣。釋迦慈重。偏愍斯流。故于是經(jīng)從初至末。自狹向?qū)�。而所以塞絕愛坑以破裂邪網(wǎng)者。意無(wú)不至矣。初欲談大定。而知淫愛為定門之冤賊。故起教以圣弟誤墮淫室為緣。發(fā)心以相好不由淫欲為念。即以警聰敏者防欲箭而避淫坑也。及其圓發(fā)三藏。而定體已彰之后。遂以切責(zé)歷劫多聞不如一日修無(wú)漏定以離憎愛之苦。意明淫心固為亂定之冤賊。而大定亦為破欲之將軍。與其怖欲魔而沉湎于聞。孰若拜禪將以剿絕于欲哉。又于諸圣圓通之后。文殊偈選之中。深責(zé)阿難強(qiáng)記。不免邪思。欲漏不除。蓄聞成過。又于華屋得門之后。道場(chǎng)請(qǐng)式之前。四律縛其賊首。三學(xué)搗其巢穴。壇制峻其堤防。咒心絕其種類。是皆所以驅(qū)邪思使無(wú)所容。而護(hù)正覺令無(wú)所擾也。及其談證位也。漸階。則首申戒品。以止絕諸非。入位。則畢護(hù)定心。以住持正慧。遂令四十一心。心心斷惑。五十五位。位位證真。而始終無(wú)退屈也。如是乃至備明七趣。則示以三惡劇苦。令其慎惡因而勿犯也。示以四善終淪。令其舍樂果而勿貪也。詳辯五魔。則警覺外魔窺伺。戒其勿縱邪解以招致也。闡揚(yáng)內(nèi)魔伏藏。戒其勿起邪悟以引發(fā)也。最后重明五陰無(wú)非妄想。始終警戒邪思。故知如來(lái)為此嚴(yán)護(hù)邪思。故說斯經(jīng)。

　　通上十義論之云。究廢立。則超權(quán)入實(shí)。開知見。則自心即佛。達(dá)實(shí)相。則萬(wàn)法即心。了相常。則本無(wú)生滅。入佛慧。則果終圓極。得真定。則不勞把捉。直指心。則親見本真。明二門。則性修無(wú)礙。期實(shí)證。則不止半途。護(hù)邪思。則永無(wú)破壞。然前四與六七。極顯性具。五與后三。曲遂修成。而節(jié)節(jié)皆圓實(shí)宗殊勝了義。誠(chéng)所謂莫大之因緣。豈同區(qū)區(qū)逐節(jié)無(wú)謂之語(yǔ)哉。具眼者味之。所為因緣竟。

　　大佛頂首楞嚴(yán)經(jīng)正脈疏卷五