神會禪話錄

　　荷澤宗的基本理論,具見于神會所著的《顯宗記》和《傳燈錄》卷二十八所保存的《荷澤神會語錄》,以及敦煌出土的《大乘開心顯性頓悟真宗論》�！讹@宗記》的思想內(nèi)容,大體和《法寶壇經(jīng)》的定慧第四品相同。而近代敦煌出土的《頓悟無生般若頌》的寫本,其文字和《顯宗記》又幾乎一致。敦煌本的《般若頌》尚無西天二十八祖之說,而《顯宗記》卻多了“自世尊滅后,西天二十八祖共傳無住之心,同說如來知見”二十三字。因此敦煌本當(dāng)是早出的寫本,初題《頓悟無生般若頌》,后來改稱《顯宗記》。

　　《頓悟無生般若頌》雖無二十八祖的記載,卻有“傳衣”之說,和《顯宗記》所記一樣。所謂“衣為法信,法是衣宗,衣法相傳,更無別付。非衣不弘于法,非法不受于衣”�？梢妭饕轮�說似乎是從神會倡始。

　　宗密在《禪源諸詮集都序》記述荷澤一宗的教義說(大正48·402c):“諸法如夢,諸圣同說。故妄念本寂,塵境本空�？占胖�心,靈知不昧,即此空寂之知是汝真性。任迷任悟,心本自知,不藉緣生,不因境起。知之一字,眾妙之門,由無始迷之,故妄執(zhí)身心為我,起貪?等念;若得善友開示,頓悟空寂之知。(中略)故雖備修萬行,唯以無念為宗。”

　　因此神會的禪也稱為“無念禪”,謂“不作意即是無念”(《神會語錄》第一殘卷《與拓跋開府書》)。又說:“法無去來,前后際斷,故知無念為最上乘。”(《傳燈錄》卷二十八《神會語錄》)神會雖說無念,但據(jù)宗密所傳,荷澤是主張“知之一字”為“眾妙之門”的。可見他最重知見解脫。南北二宗的根本不同是:北宗重行、南宗重知。北宗重在由定發(fā)慧,而南宗重在以慧攝定。神會答王維說:“慧澄禪師要先修定,得定以后發(fā)慧。會則不然。”他又引《涅般經(jīng)》的“定多慧少,增長無明;慧多定少,增長邪見”的說法而主張定慧同等(《神會語錄》第一殘卷)。 (林子青)

　　◎附一:呂諫《中國佛學(xué)源流略講》第九講(摘錄)

　　荷澤的思想除了在《定是非論》中有所表現(xiàn)外,敦煌卷子里還存有《南陽和尚頓教解脫禪門直了性壇語》殘卷(‘直了性’形容頓教,‘壇語’是設(shè)壇授戒時(shí)所說的話)。此外還有劉主簿輯的《南陽和尚問答》(殘卷)以及一向流行的《顯宗記》,此書在敦煌卷子中題為《頓悟無生般若頌》。這些作品經(jīng)胡適與日人鈴木大拙分別輯印為《神會語錄》出版了。另外還有些零星的語錄,見于《景德傳燈錄》中。從上述這些資料可以看出神會思想的一個(gè)全貌。不過,由于神會的用意在攻擊北宗,有些說法不免有些偏頗。

　　總的說來,神會的思想還是出于慧能的。他對北宗批評提出兩大綱領(lǐng)是:“傳承是傍,法門是漸。”以此為定是非的標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)時(shí)之所以提出傳承問題來,是有些原因的。北方雖然大行神秀之說,但神秀死后,下一代中間又分出許多別支。其中嵩山的普寂勢力特大,嵩山又是北方禪的最大據(jù)點(diǎn),從前達(dá)摩和佛陀扇多都在這?住過,普寂居此,也就自然形成了領(lǐng)導(dǎo)北方禪的地位。當(dāng)時(shí)他曾有兩種重要舉動:第一,豎立碑銘以決定北方禪家自達(dá)摩以來的傳承,準(zhǔn)備把神秀定為六祖,普寂本人為七祖。同時(shí),由于法如也在嵩山傳過禪,普寂原想在他門下學(xué)禪,后來因?yàn)榉ㄈ缢懒瞬鸥�了神�?有此一段因緣,自然不好把法如抹煞,于是把法如同神秀并列為第六祖。第二,修訂《法寶記》(屬于宗譜性質(zhì),敦煌卷子中題為《傳法寶記》),把他們決定的歷代傳承記于文字。但是,除嵩山外,山東的東岳降魔藏法師也在宣傳神秀的禪法,崇遠(yuǎn)就是這一系的,所以也應(yīng)該有其傳承。神秀門下出名人物本有二十多人,又各有弟子,合計(jì)有一百多人,都在傳禪法,傳承就顯得十分紊亂了。他們這種內(nèi)部矛盾,事實(shí)上只是為了爭取地盤獲得利養(yǎng)的一種競爭。神會有鑒于此,就選擇當(dāng)時(shí)北宗勢力薄弱的滑臺作了‘傳承是傍’的攻擊,要將他們的傳承加以推翻。他認(rèn)為北宗這種混亂情況,是對傳授禪法有很大的損害。 (中略)

　　但是怎樣才能做到“直了見性”呢?神會提出了“無念為宗”的主張,即以“無念”為法門。“無念”之說來源于《起信論》。《起信論》中有一段,要求心體離念,也即無念:“若能觀察知心無念,即能隨順入真如門。”這?說的“念”是指“妄念”。如果能做到這一點(diǎn),就可以由生滅門入真如門,與真如相契了。神會采取這一說法,認(rèn)為要達(dá)到“直了見性”,應(yīng)從“無念”入手。北宗稍后一些的文獻(xiàn)裹也講心體離念,但只是作為一種方便提出的。并且他們所說的心體離念是指不起念,根本在消滅念。而神會認(rèn)為“妄念本空,不待消滅”。這是南宗不同于北宗的一點(diǎn)。其次,所謂無念是指無妄念,不是一切念都無。正念是真如之用,就不可無。如果否認(rèn)了正念,即墮入斷滅頑空。這是南宗不同于北宗的又一點(diǎn)。由此有“定慧一體,平等雙修”之說。神會認(rèn)為由“無念”可以達(dá)到“定慧一體,平等雙修”,最后的結(jié)論為“見即是性”。直了見性的“性”,并不是離見之外另有一法,性的發(fā)露(顯現(xiàn))就是見,但不是妄念。正如抵本來就是能照,所以照即是鏡。照與鏡是一回事,見與性也是一回事。由此就提出頓悟的說法:頓悟是一下子發(fā)露出性來。雖然“見即頓悟”,但是頓悟之后仍然“不廢漸修”。為甚么呢?“如人生子,百體具備,乳養(yǎng)漸大”。嬰兒可以一下子生出來,可是壯大還有待漸漸的乳養(yǎng)。北宗只講漸修,其結(jié)果就只能是漸悟。這就是南北宗在漸頓問題上的區(qū)別。

　　神會的議論中還提到“一行三昧”,這本是東山法門的一個(gè)重要內(nèi)容,但是在解釋上神會與神秀不同,神會是聯(lián)系到《金剛經(jīng)》來講的。原來的“一行三昧”是以法界做境界,“法界”的異門有“實(shí)際”、“如如”等,這些異門的說法出自《勝天王般若》�？墒巧駮�由此聯(lián)系到《金剛經(jīng)》的最后總結(jié)的一個(gè)頌:“一切有為法,如夢幻泡影……”頌前,秦譯本說(其他譯本沒有):“云何為人演說?不取于相,如如不動。”神會就根據(jù)這句話,認(rèn)為“如如”就是“不取相”、“無念”,“無念”即是般若,從這個(gè)無念般若入手就可以達(dá)到“一行三昧”。因?yàn)?ldquo;一行三昧”是以法界作所緣的境,而法界的異門就是“如如”。

　　由于神會把“無念法門”與“一行三昧”聯(lián)系起來,又用《金剛經(jīng)》來解釋“無念”,所以他十分推崇《金剛經(jīng)》。這部經(jīng)本身就反覆地強(qiáng)調(diào)受持讀誦可以得到種種功德,經(jīng)神會再一提倡,它的身價(jià)倍增,以后甚至說,自達(dá)摩以來遞為心要的不是《楞伽》而是《金剛》,這與王維《碑銘》所說就發(fā)生矛盾了。 (中略)

　　◎附二:楊曾文〈禪宗文獻(xiàn)研究在日本〉(摘錄自《世界佛學(xué)名著譯叢》{28})

　　從敦煌遺書中發(fā)現(xiàn)的神會遺著,便是神會當(dāng)時(shí)與北宗爭論和從事傳教的記錄。在研究和整理神會遺著方面,胡適曾作出很大的貢獻(xiàn)。他在這個(gè)過程中與日本學(xué)者有密切的交往和合作,故下面也順便介紹。

　　(一)《神會語錄》一卷有三種寫本:

　　(1)P.3047,缺首尾,1926年由胡適發(fā)現(xiàn),校訂本發(fā)表在《神會和尚遺著》(1930年亞東圖書館)卷一。記神會從開元(713～741)初年住在南陽開元寺至開元二十年(732)于滑臺批判北宗之前,與教徒之間關(guān)于禪法、修行的問答。此殘篇由五十問答組成。

　　(2)石井弁所藏敦煌本《神會錄》。首部缺,大部存,尾部有從達(dá)摩至慧能的六代相承略傳及〈大乘頓教頌并序〉,最后題記中有‘唐·貞元八年歲在末,沙門寶珠共判官趙看琳于北庭奉張大夫處分,令勘訖。其年冬十月二十二日記。’1932年石井弁將此本影印,題為《敦煌出土神會錄》,附鈴木大拙所著《敦煌出土神會錄解說》的小冊子。1934年鈴木與公田連太郎重加校訂,題為《敦煌出土荷澤神會禪師語錄》,由森江書店出版。

　　(3)S.6557。1957年京都大學(xué)人文科學(xué)研究所漢學(xué)家矢入義高在審核斯坦因文書的微縮膠卷時(shí)發(fā)現(xiàn)此寫本,內(nèi)容和文章與石井本相近,尾部殘缺,僅有石井本的三分之一。矢入寫信告訴胡適。胡適即用上述二本進(jìn)行校訂,1960年發(fā)表于臺灣《歷史語言研究所集刊》外篇第四種《慶祝董作賓先生六十五歲論文集》上冊,后又收入1968年出版的《胡適校敦煌唐寫本神會和尚遺集》附錄之中。此寫本卷首有‘唐山主簿劉澄’的序,題目為《南陽和尚問答雜征義》,此與日本圓仁《入唐新求圣教目錄》中的《南陽和尚回答雜征義》一卷,劉澄集一致,咸認(rèn)是三種寫本中的最早的本子。

　　1968年鈴木出版《禪思想研究第三》,在其〈研究文獻(xiàn)〉中發(fā)表《神會錄》石井本與胡適的對刊本。?摩書房《禪的語錄》之五,將是由筱原壽雄譯注的《神會語錄》。

　　(二)《菩提達(dá)摩南宗定是非論》一卷。寫本有:P.3047、3488、2045。胡適把第一寫本校訂編入《神會和尚遺集》卷二,作為《神會語錄第二殘卷》;第二寫本編入該書卷三,作為《第三殘卷》。第三寫本由鈴木大拙發(fā)現(xiàn),內(nèi)容包括第二寫本的全部,又有此論最后部分及造論者的駢文論贊和韻文頌贊,最后有‘菩提達(dá)摩南宗定是非論一卷’一行。胡適將三本重加校訂,分為上下兩卷,1958年發(fā)表于臺灣《歷史語言研究所》第二十九本《慶祝趙元任先生六十五歲論文集》,后收入新版《神會和尚遺集》附錄之中。此論由神會弟子獨(dú)孤沛集錄,記載神會在開元二十年(732)于滑臺大云寺批判北宗,與北宗僧人崇遠(yuǎn)(山東遠(yuǎn))辯論情形。論前有獨(dú)孤沛加的序。

　　(三)《南陽和上頓教解說禪門直了性壇語》一卷。寫本有:北寒81,S.2492、6977,P.2045。鈴木大拙1934年在北京圖書館發(fā)現(xiàn)第一種寫本,后分別在《少室遺書》及此書《解說》中發(fā)表了其影印本及分為三十九章的校印本,又作了介紹,認(rèn)為此書思想接近神會。巴黎國立圖書館所藏P.2045寫本題目完整,胡適以此為底本,用鈴木本�？�,與新校本《南宗定是非論》同時(shí)發(fā)表,在他死后被編入新版《胡適校唐寫本神會和尚遺集》附錄之中。鈴木大拙《禪思想研究第三》的〈研究文獻(xiàn)〉中收有他重新校訂的本子。此為神會在開元六年(718)以后,在南陽龍興寺所舉行的授戒會上宣講佛法的記錄。

　　此外,敦煌本中發(fā)現(xiàn)的神會遺著尚有《頓悟無生般若頌》(S.296、468即《荷澤大師顯宗記》,見胡適《神會和尚遺集》卷四、矢吹慶輝《鳴沙余韻》)、《南陽和上南宗定是非五更轉(zhuǎn)》(北露6、咸18、P.2045,新版《神會和尚遺集》附錄),都是宣傳神會禪派主張的歌詞。

　　神會遺著的主要內(nèi)容是:宣傳慧能上承從達(dá)摩以來五祖?zhèn)饕u的袈裟為“法信”,主張“頓悟解脫”、“只顯頓門”,又說“以無念為宗,無住為本”,認(rèn)為無念即是正定,見無念和空無所有為慧,定慧雙修,不一不異。提倡《金剛般若經(jīng)》,謂般若“攝一切法”。批評以神秀、普寂為首的北宗主漸,說他們的‘凝心入定,住心看凈,起心外照,攝心內(nèi)證’的禪法是“愚人法”,不是“頓悟”法門;又說他們沒有得到達(dá)摩傳法袈裟,因此不是正統(tǒng)。神會在滑臺宣言:“為天下學(xué)道者辨其是非,為天下學(xué)道者定其宗旨。”這些著作主要就是為此目的而撰述的。后世宗密以繼承神會自許,其《禪門師資承襲圖》貶稱北宗“師承是傍,法門是漸”,正是承此而來。

　　[參考資料]印順《中國禪宗史》;《六祖壇經(jīng)研究論集》、《禪宗思想與歷史》(《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》{1}、{52});忽滑谷快天《禪學(xué)思想史》;鈴木哲雄《唐五代禪宗史》;山崎宏《隋唐佛教史研究》。 [佛百]