以佛教理性重新審視傳統(tǒng)

　　理性本指人類區(qū)別于其他有情眾生的成熟心智,它具有認識、判斷能力及根據(jù)認識與判斷調(diào)整行為的自覺能力【參鄧子美、辛望旦主編:《論中國法的精神》,青海人民出版社,2000年,26頁、27頁�！�。人類社會文化具有多樣性,因此也存在多種理性及相應(yīng)的合理性。美國學(xué)者麥金太爾認為:“合理性--無論是理論合理性,還是實踐合理性--本身帶有一種歷史的概念”;“由于它們都帶有歷史性,因而事實將證明……存在著多種合理性。”他認為,“歐洲人和中國人都會慢慢通過更好地理解對方的理智傳統(tǒng)來更好地理解他們自己的理智傳統(tǒng)”。【 阿·麥金太爾:《誰之正義?何種合理性》中譯本《序》,當(dāng)代中國出版社,1996年,12頁、5頁。 】東方人與西方人也同樣。

　　中國佛教的現(xiàn)代化或現(xiàn)代轉(zhuǎn)型不可能走西方原始基督教、天主教轉(zhuǎn)化為新教的老路,原因就在雖然佛教現(xiàn)代化也同樣趨向理性化,但依據(jù)的卻是佛教本身的根本理性。筆者認為,東方佛教理性與西方新教理性的主要區(qū)別就在前者建立在“無我”意識基礎(chǔ)之上,而后者建立在“自我”意識的基礎(chǔ)之上。樓宇烈教授已對佛教“無我”意識與西方“自我”意識的根本差別,佛教“無我”意識自佛教原初形態(tài)、部派形態(tài)、大乘形態(tài)的一路演變,及“無我”意識與“緣起性空”的緊密關(guān)聯(lián)、“無我”意識的現(xiàn)代意義作了充分的論述【樓宇烈:《“無我”與“自我”--佛教“無我”論的現(xiàn)代意義》,《世界宗教研究》,2000年第2期,101～104頁�！�。筆者認為,建立在“無我”意識基礎(chǔ)之上的佛教理性與中觀學(xué)說相聯(lián)系,即為破除了“惡取空”、“頑空”的超越理性。印順“人間佛教”的核心思想無非是運用這一超越理性,對傳統(tǒng)作了全面審察與抉擇,為著革新的需要,對學(xué)者所說的“整體佛教正法”提出了現(xiàn)代詮釋。正如他自言:“無我,是離卻自我(神我)的倒見,不從自我出發(fā)去攝取一切。”而應(yīng)法爾如是。“佛法的思想、制度,流行在世間,就不能不受著無常演變法則所支配。若把它看成一成不變的東西;或以為佛世可以變異,后人唯有老實的遵守,說什么‘放之四海而皆準(zhǔn),推之百世而可行’;或以為祖師才能酌量取舍,我們只有照著做∶這就是違反了佛法--諸行無常法則的佛法。”【印順:《以佛法研究佛法》,《妙云集》下編第3冊�！烤痛硕�言,人間佛教的契機固然體現(xiàn)著現(xiàn)代性,其契理與對傳統(tǒng)的重新審視相聯(lián)系,所以仍然離不開現(xiàn)代性。

　　至于當(dāng)代臺灣“人間佛教”,確系在前人奠定的基礎(chǔ)上,印順之“思想上必然的發(fā)展”。江燦騰教授以歷史學(xué)者的自覺與敏感,指出了“心與境”關(guān)系與“人本”關(guān)懷兩大理論前沿問題的重要性。同時指出,釋性廣《人間佛教禪法及其當(dāng)代實踐》已由法界出版社出版,如果釋昭慧能將她的相關(guān)律學(xué)著作,統(tǒng)整成“人間佛教的律學(xué)思想”,這兩方面將代表著“人間佛教”在實踐上的重大突破【 江燦騰:《關(guān)于臺灣當(dāng)代“人間佛教”思想傳播之回顧》(2001?3?31于臺北的“第二屆人間佛教薪火相傳研討會”第三場論文研討會的發(fā)言》�！�。筆者所要補充的僅是昭慧與性廣著作本身也帶有理論探索性質(zhì)。如果結(jié)合同樣贊同人間佛教的釋圣嚴(yán)強調(diào)以《阿含經(jīng)》與三法印作基石,其有關(guān)戒律學(xué)的著作旨在“把釋迦牟尼佛所制的戒律精神和目標(biāo)突現(xiàn)出來,介紹給現(xiàn)代社會的人,讓他們懂得,而且愿意接受著去用”【《圣嚴(yán)法師學(xué)思歷程》,臺北正中書局,1993年,70頁�！�,其有關(guān)禪學(xué)著作也結(jié)合他“透過自己的經(jīng)驗,將釋迦世尊以來的諸種鍛煉身心的方法,加以層次化及合理化,使得有心學(xué)習(xí)的人,不論性別、年齡、教育程度,以及資稟的厚薄,均能獲得利益”【圣嚴(yán):《禪的體驗·禪的開示》,臺北法鼓文化事業(yè)公司,1997年,1頁。】,那就可以說,以佛教本具的理性精神解構(gòu)已不夠適應(yīng)現(xiàn)代社會需要的傳統(tǒng)佛學(xué),又以經(jīng)過轉(zhuǎn)換發(fā)揚的佛教根本理性貫串人間佛教的戒、定、慧三大層面已經(jīng)初步實現(xiàn)【筆者十年前亦曾提出過這一要求,參見拙著《傳統(tǒng)佛教與中國近代化》,華東師大出版社,1994年,74～75頁�！�。

　　學(xué)者強調(diào)“當(dāng)代臺灣人間佛教”,還具有把印順?biāo)枷肱c太虛思想的差別凸現(xiàn)的意蘊。印順?biāo)枷氲睦硇曰�特征具如前述。其�?太虛思想也具有明顯的理性化特征,這一特征既見于他對傳統(tǒng)弊端的批評,也見于其理論體系的建構(gòu)。但正如太虛自言,他主要“是以中國二千年來傳演流變的佛法為根據(jù)”來含英采華,適應(yīng)時代,建設(shè)新佛教【太虛:《新與融貫》,《太虛大師全書》第2冊,444頁。】。所以,太虛的審視抉擇的個人理性依據(jù)與印順有異。印順嚴(yán)格依三法印,當(dāng)然也難免摻入個人理解。太虛則除佛教根本理性外,更多地受中國化佛教影響,因此中國傳統(tǒng)的“實用理性”在太虛思想中也起一定作用。例如,急于求成導(dǎo)致欲速而不達等,太虛僧制改革的失敗固多客觀原因,但主觀原因應(yīng)與此有關(guān)。特別是太虛往往被多變的社會情勢所左右,其改革方案隨機應(yīng)變,頭痛醫(yī)頭、腳痛醫(yī)腳的“實用”征兆明顯,其思路也多前后抵牾。因此印順雖然對太虛事業(yè)“原則上是贊成的”,但認為這樣做不可能成功,而要成功非從探本開始不可【同前揭印順:《游心法海六十年》�！�。由于印順的人間佛教理論立足根本,因此不僅是20世紀(jì)后期海峽兩岸佛教共同的思想旗幟,而且終于成為佛教界“共同的行動綱領(lǐng)”【同前揭江燦騰:《關(guān)于臺灣當(dāng)代“人間佛教”思想傳播之回顧》�！俊�

　　此外,與印順相比,太虛更多地強調(diào)直覺悟性,因而對社會的反應(yīng)敏銳,然而正因如此,加以草創(chuàng)不易,所以在人間佛教思想系統(tǒng)性、嚴(yán)密性、深刻性方面,顯然后來者居上。