敦煌本《壇經(jīng)》中的兩種禪法

　　敦煌古寫(xiě)本六祖惠能《壇經(jīng)》是當(dāng)今世上現(xiàn)存最古老的《壇經(jīng)》原本。“現(xiàn)存其他諸本，是沒(méi)法與之比擬的，也都沒(méi)法用這些本子來(lái)質(zhì)疑這本古寫(xiě)本《壇經(jīng)》。”據(jù)此足見(jiàn)這冊(cè)敦煌古寫(xiě)本《壇經(jīng)》在《壇經(jīng)》版本源流史上舉足輕重的學(xué)術(shù)價(jià)值。盡管在敦煌古寫(xiě)本《壇經(jīng)》里只有兩處涉及到神秀，然而僅從此兩處有關(guān)神秀的記載中，我們?nèi)钥梢詮闹懈Q探出惠能與神秀二人在禪法上的區(qū)別。

　　（一）敦煌古寫(xiě)本《壇經(jīng)》中第一處涉及到神秀的地方，是在五祖弘忍法師即將傳授衣法時(shí)命眾門(mén)人各自作偈一首。在這里，我們可從神秀和惠能各自所呈心偈的“見(jiàn)性”程度來(lái)看兩人禪法的大致差別。

　　第一個(gè)呈上心偈的是素有“上座弟子”兼“教授師”之稱的神秀，他的偈語(yǔ)是：

　　“身是菩提樹(shù)，心如明鏡臺(tái)；時(shí)時(shí)勤拂拭，莫使有塵埃。”

　　惠能所呈的心偈則有兩首，它們分別是：

　　“菩提本無(wú)樹(shù)，明鏡亦無(wú)臺(tái)；佛性常清凈，何處有塵埃？”

　　和“心是菩提樹(shù)，身為明鏡臺(tái)。明鏡本清凈，何處染塵埃？”

　　現(xiàn)在，我們可以先從五祖弘忍法師對(duì)他們各自偈語(yǔ)的評(píng)價(jià)來(lái)判別兩人思想的大致差異。

　　先看看五祖對(duì)神秀心偈的評(píng)價(jià)吧。五祖對(duì)神秀說(shuō)：“汝作此偈，見(jiàn)解只到門(mén)前，尚未得入。凡夫依此偈修行，即不墮落。作此見(jiàn)解，若覓無(wú)上菩提，即不可得。要入得門(mén)，見(jiàn)自本性。”而敦煌古寫(xiě)本《壇經(jīng)》提及五祖弘忍在見(jiàn)到惠能的偈語(yǔ)時(shí)并未有具體的評(píng)價(jià)，只是簡(jiǎn)單地有這么一句記載：“五祖忽來(lái)廊下，見(jiàn)惠能偈，即知識(shí)大意。”根據(jù)這個(gè)記載，再聯(lián)系后文五祖“夜至三更，喚惠能堂內(nèi)說(shuō)《金剛經(jīng)》”以至于讓惠能“其夜受法，人盡不知，便傳頓教及衣，以為六代祖”這一事實(shí)，可知：在五祖看來(lái)，惠能的偈語(yǔ)不僅是“入得門(mén)”，而且是“見(jiàn)自本性”了，所以，六祖才對(duì)惠能“付汝衣法，稟為六代”。現(xiàn)在的問(wèn)題是：為什么五祖單憑這兩則偈語(yǔ)就能分辨兩人“見(jiàn)性”程度之高下呢？這是因?yàn)椋瑔尉?ldquo;自性本清凈”這點(diǎn)來(lái)講，“自性”是“無(wú)念”、“無(wú)住”、“無(wú)相”的，而神秀的偈語(yǔ)恰恰在這一點(diǎn)上還做得不夠徹底：因?yàn)樵谏裥愕馁收Z(yǔ)中仍是“有相”的，即其偈語(yǔ)中的菩提“樹(shù)”和明鏡“臺(tái)”就是“法相”，未能真正做到“無(wú)相為體”。故而，依神秀此偈去修行的話，仍是“未見(jiàn)性”。而惠能的偈語(yǔ)卻與此不同，它是“無(wú)相”的，即“菩提本無(wú)樹(shù)，明鏡亦無(wú)臺(tái)”。所以，單就“自性本清凈”來(lái)講，惠能是“見(jiàn)自本性”了，而神秀是“見(jiàn)解只到門(mén)前，尚未得入”。盡管這樣，五祖仍未否定神秀此偈“未得見(jiàn)性”的作用，而是認(rèn)為“凡夫依此偈修行，即不墮落”，只是“若覓無(wú)上菩提，即不可得”。顯然，五祖的這個(gè)評(píng)價(jià)暗示了：神秀的偈語(yǔ)是從“世間法”——即“俗諦”上來(lái)講凡夫修行的道理；而惠能的偈語(yǔ)則是從“出世間法”——即“真諦”上來(lái)講“諸法實(shí)相”的道理。前者是用來(lái)接引“下根人”的，后者是用以度化“上根人”的；前者講的是眾生道，后者講的是菩薩道。

　�。ǘ�）敦煌古寫(xiě)本《壇經(jīng)》第二處涉及神秀的地方，是在《壇經(jīng)》的后面講到神秀派其弟子志誠(chéng)到惠能處打探情況，通過(guò)惠能與志誠(chéng)的對(duì)話道出了兩人在禪法上的區(qū)別�，F(xiàn)將此段文字引錄如下：

　　大師謂志誠(chéng)曰：“吾聞汝禪師教人唯傳戒、定、慧，汝和尚教人戒、定、慧如何？當(dāng)為吾說(shuō)。”

　　志誠(chéng)曰：“秀和尚言戒、定、慧：諸惡不作名為戒，諸善奉行名為慧，自凈其意名為定。此即名為戒、定、慧。彼作如是說(shuō)，不知和尚所見(jiàn)如何？”

　　惠能和尚答曰：“此說(shuō)不可思議，惠能所見(jiàn)又別。”

　　志誠(chéng)問(wèn)：“何以別？”

　　惠能答曰：“見(jiàn)有遲疾。”

　　志誠(chéng)請(qǐng)和尚說(shuō)所見(jiàn)戒、定、慧。

　　大師言：“汝聽(tīng)吾說(shuō)，看吾所見(jiàn)處：心地?zé)o非是自性戒，心地?zé)o亂是自性定，心地?zé)o癡是自性慧。”

　　從上述文字可知，神秀與惠能思想的差異體現(xiàn)在其各自對(duì)“戒”、“定”、“慧”的理解上有別：神秀對(duì)“戒”、“定”、“慧”的理解是“諸惡不作名為戒，諸善奉行名為慧，自凈其意名為定”；而惠能的理解則是“心地?zé)o非是自性戒，心地?zé)o亂是自性定，心地?zé)o癡是自性慧”。從二人各自的解說(shuō)可以看出，神秀是側(cè)重于從每一個(gè)體的具體修行法門(mén)上來(lái)講這個(gè)“戒”、“定”、“慧”的，這就是要求每一個(gè)修行者在其具體的行為上做到“諸惡不作”、“諸善奉行”和“自凈其意”。而惠能則與此不同，他是從“心地”或“心”上來(lái)講這個(gè)“戒”、“定”、“慧”的。照惠能地理解，只要一個(gè)人從“心”上用功夫，做到“心地”的“無(wú)非”、“無(wú)亂”和“無(wú)癡”，這樣的“心地”即具足“自性”，也就是做到“戒”、“定”、“慧”了。顯然，惠能的這一講法與他一貫所堅(jiān)持的“無(wú)念為宗，無(wú)相為體，無(wú)住為本”之“三無(wú)”法門(mén)是一致的。惠能的“三無(wú)”法門(mén)說(shuō)白了就是“自性本清凈”，一旦從“心”上明白了“自性本清凈”也就是做到了“戒”、“定”、“慧”。由此，我們就可以用一句話來(lái)概括兩人在“戒”、“定”、“慧”之理解上的差異：即神秀是從修行上來(lái)講的，而惠能則是從“心地”或“自性”上來(lái)講的。

　　然而，在這段對(duì)話文字中，尤為引人注意的是，惠能對(duì)神秀這種強(qiáng)調(diào)從具體的修行上來(lái)講“戒”、“定”、“慧”的做法不僅并未予以否定，而且還認(rèn)為神秀“此說(shuō)不可思議”。這個(gè)“不可思議”并非是對(duì)神秀的貶斥，而是一種謙虛之辭，即肯定了神秀對(duì)“戒”、“定”、“慧”的解法講得好。

　　（三）在敦煌古寫(xiě)本《壇經(jīng)》接下來(lái)的文字中繼續(xù)記載：惠能自己亦當(dāng)下就明白了他和神秀所講的這兩種“戒”、“定”、“慧”在其根本區(qū)別上的用意所在。于是他接著對(duì)志誠(chéng)說(shuō)道：“汝師戒、定、慧，勸小根智人，吾戒、定、慧，勸上智人，得吾自（性），亦不立戒、定、慧。”也就是說(shuō)，在惠能看來(lái)，神秀所講的“戒”、“定”、“慧”是用來(lái)“勸下根人”的，而他自己從“自性”上所講的這個(gè)“戒”、“定”、“慧”則是用來(lái)“勸上根人”的，因此，從這個(gè)本來(lái)就“清凈”的“自性”上來(lái)講，無(wú)需立什么“戒”、“定”、“慧”的，也是不必要的。據(jù)此，從兩人分別對(duì)“上根人”與“下根人”的勸善而言，我們還可以進(jìn)一步理解神秀的“漸修”與惠能的“頓悟”這兩種法門(mén)相區(qū)別的緣由。既然神秀的禪法是用來(lái)接引“下根人”——即“迷人”的，而迷人“不能自悟，須求大善知識(shí)示道見(jiàn)性”。盡管，無(wú)論對(duì)“上根人”還是“下根人”而言，這種能夠“示道見(jiàn)性”的“大善知識(shí)”（又即“菩提般若之智”）又是“亦無(wú)大小，為一切眾生自有迷心，外修覓佛，未悟自性，即是小根人”。正因?yàn)檫@種“小根人”是“未悟自性”的“迷人”，所以對(duì)他們不能夠講、也無(wú)法講求惠能所開(kāi)示的那套“以心傳心”的“頓悟”法門(mén)，并讓他們做到“自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道”。對(duì)于這一點(diǎn)，五祖弘忍在初次看到神秀的偈語(yǔ)時(shí)即直接道出了神秀之禪法是用來(lái)接引“迷人”——即“小根人”的，他說(shuō)：“《金剛經(jīng)》云：‘凡所有相，皆是虛妄。’不如留此偈，令迷人誦。依此修行，不墮三惡道。依法修行，有大利益。”這里，五祖援引的《金剛經(jīng)》中“凡所有相，皆是虛妄”一句顯然是針對(duì)神秀偈語(yǔ)中的“身是菩提樹(shù)，心如明鏡臺(tái)”而言，此二句中的“樹(shù)”、“臺(tái)”仍是“法相”，借此暗示神秀的禪法仍未“見(jiàn)性”。但是，“小根器”的“迷人”依照他的禪法修行，仍然是“有大利益”的。這個(gè)“有大利益”指的是：凡夫“迷人”若是順著神秀禪法所指引的方向修行的話，能夠覓得一種“示道見(jiàn)性”的“般若之智”——即“大善知識(shí)”。這就是說(shuō)，神秀所說(shuō)的禪法是“示道”而“未見(jiàn)性”。“示道”是說(shuō)他的禪法乃是向“小根人”的凡夫指明了一個(gè)修行的方向，“未見(jiàn)性”是說(shuō)順著這個(gè)修行的方向而達(dá)至“成佛”之果地的話，是需要經(jīng)歷一番功夫的。這方才是神秀禪法的“漸修”之意。而惠能的禪法是直接用來(lái)點(diǎn)化“上根人”的，上根人“聞其頓教，不信外修，但于自心，令自本性常起正見(jiàn)。一切邪見(jiàn)煩惱塵勞眾生，當(dāng)時(shí)盡悟，猶如大海納于眾流，小水大水合為一體，即是見(jiàn)性，內(nèi)外不住，來(lái)去自由，能除執(zhí)心，通達(dá)無(wú)礙”。這就是惠能禪法中的“頓悟”之意。由此可知，不論是神秀的“漸修”也好，還是惠能的“頓悟”也罷，其“見(jiàn)性成佛”的本身并無(wú)二致，其差異在于各自禪法所接引的“小根人”與“上根人”的“迷”“悟”之別，或“利”“鈍”之殊。這也就是惠能自己所說(shuō)的“法無(wú)頓漸，人有利鈍，迷即漸勸，悟人頓修。”至此，我們可以用一句話來(lái)概括神秀和惠能在禪法的差異：即神秀的禪法是用來(lái)接引“小根人”的，故而“外能善分別諸法相”，是俗諦，從“行”上立“禪”；惠能的禪法則是用來(lái)點(diǎn)化“上根人”的，因此“內(nèi)于第一義而不動(dòng)”，是真諦，即“心”即“禪”。

　　編者注：關(guān)于“慧能”和“戒定慧”，敦煌寫(xiě)本《壇經(jīng)》原本中皆為“戒定惠”和“惠能”�；�、慧二字在文獻(xiàn)中也是相通的�？紤]到讀者的閱讀習(xí)慣，本文中“戒定惠”一律作“戒定慧”，“慧能”一律作“惠能”。