成唯識(shí)論卷第三

　　第八識(shí)與幾心所相應(yīng)呢？

　　常與觸、作意、受、想、思相應(yīng)。阿賴(lài)耶識(shí)自無(wú)始以來(lái)，至未成佛以前，在一切位永遠(yuǎn)與這五位心所法相應(yīng)，因?yàn)檫@五位心所法由遍行心所法所攝。

　　“觸”是根、境、識(shí)三法和合分別變異，使心法和心所法與外境接觸為它的性用，并引生受、想、思等心所法。使根、境、識(shí)三法更相隨順，故稱(chēng)三和。觸依根、境、識(shí)而生，使這三法和合，故稱(chēng)三和。在根、境、識(shí)三和合位，都有順生一切心所功能的作用，這就稱(chēng)為“變異”。觸好像是領(lǐng)似根、境、識(shí)三和合法，所以稱(chēng)為分別。在根、境、識(shí)三和位使觸生起的時(shí)候，根的變異力優(yōu)勝于識(shí)和境，所以《集論》和《雜集論》只說(shuō)分別是根的變異。觸能和合一切心法和心所法，使它們不致于離散，各別行相同趣一境，這是觸的自性。既然是好像三法和合，具有產(chǎn)生相應(yīng)心所法的作用，就能引生受等心所法。

　　《起盡經(jīng)》說(shuō)：一切受、想、行蘊(yùn)都以觸為其條件。由此而說(shuō)識(shí)依根、境二法和合而生，觸依根、境、識(shí)三法和合而生，受等依根、境、識(shí)、觸四法和合而生。

　　《瑜伽師地論》只說(shuō)：觸能夠引生受、想、思，思在行蘊(yùn)上居主要地位，只要舉出思即可包括其他。

　　《集論》等說(shuō)：觸為受的所依，因?yàn)橛|能生受，二者互相鄰近，引發(fā)殊勝。意思是說(shuō)，觸所取可意、不可意、俱相違之相與受所取順益、不順益、俱相違之相，極相鄰近，引發(fā)之力殊勝。然而，觸的自性是真實(shí)的，并非虛假，因?yàn)樵诹�六法中是心所之性，由食攝取，觸可以成為產(chǎn)生其它心所法的條件，如受等性，就不是三位和合。

　　“作意”以能警心為其屬性，其作用是引導(dǎo)心趣向外境。這種警覺(jué)應(yīng)當(dāng)生起心的種子，因?yàn)樗�能夠引心；并使之趣境，所以稱(chēng)為作意。這種作意雖然也能夠引起心所法，因?yàn)橐孕臑橹�，所以只說(shuō)引心。正理師說(shuō)它令心回趣異境，雜集論師說(shuō)它于一境持心令住，所以稱(chēng)為作意。這兩種意見(jiàn)都不合道理，作意不應(yīng)當(dāng)像正理師所說(shuō)的那樣令心回趣異境”，如果是那樣的話(huà)，作意就不應(yīng)當(dāng)是遍行。也不應(yīng)當(dāng)像雜集論師所說(shuō)的那樣“于一境持心令住”，如果是那樣的話(huà)，作意與禪定就沒(méi)有區(qū)別了。

　　“受”以領(lǐng)納順境、違境及俱非境為其屬性，能引起眾生的愛(ài)欲。對(duì)于沒(méi)有得到的樂(lè)受，希望得到，如果已經(jīng)得到這種樂(lè)受，則希望不再分離。對(duì)于苦受，如末得到，希望不要得到，如果已經(jīng)得到，則希望盡快分離。對(duì)于不苦不樂(lè)的感受，則無(wú)所謂希望與之相合或相離。

　　正理師認(rèn)為受有兩種：一境界受，即領(lǐng)納所緣的境；二自性受，領(lǐng)納同時(shí)觸，名領(lǐng)自性。觸有苦、樂(lè)、舍，受都能領(lǐng)納。正理師認(rèn)為，只有自性受是受的自相，因?yàn)榫辰缡芡ㄆ溆嗟男乃�法，它們都能夠領(lǐng)納境界相。這種觀(guān)點(diǎn)是錯(cuò)誤的，因?yàn)槭芸隙ú荒芫壘闵�之觸，怎能說(shuō)受能“領(lǐng)俱觸”呢？如果認(rèn)為受領(lǐng)納觸，意思是說(shuō)，好像是同時(shí)產(chǎn)生的觸稱(chēng)為領(lǐng)，并不是緣稱(chēng)為領(lǐng)。那么，似因之果應(yīng)當(dāng)都是受的屬性。

　　又，既然是觸能生受，觸就是受的原因，受應(yīng)當(dāng)稱(chēng)為因受，為什么稱(chēng)為自性受呢？如果認(rèn)為就像國(guó)王食用其國(guó)土所生產(chǎn)的各種物品一樣，受能領(lǐng)納觸所產(chǎn)生的受體而稱(chēng)為自性受，這在道理上也講不通，因?yàn)檫@種觀(guān)點(diǎn)違背正理師本派的主張(正理師認(rèn)為心不能自緣)，自己不能證明。如若救言，不舍受的自相而稱(chēng)為自性受，那么，思、想等都應(yīng)當(dāng)是受的自性。所以，正理師的主張只能哄小孩。而境界受是只能感受自相，并非共于其余的心相，領(lǐng)納順、違、俱非等相肯定屬于自己，此稱(chēng)境界受，因?yàn)樗�不共于其他的心相�?/p>

　　“想”以對(duì)外境取像為其屬性，對(duì)外境安立種種名稱(chēng)和言詞。對(duì)外境安立界限，才能夠隨順而起各種名言。

　　“思”能引起心理活動(dòng)，使心生善、惡、無(wú)記之行相，是邪、正、俱相違行為的原因，使自己的心造作善、惡、無(wú)記之業(yè)。

　　既然觸、作意、受、想、思五位心所法屬于遍行，所以肯定與第八識(shí)藏識(shí)相應(yīng)，遍行義和心所等將于本書(shū)第五卷詳細(xì)解釋。觸等五位心所法與第八識(shí)異熟識(shí)雖然不同，而時(shí)間相同，所依相同，所緣相同，事相同，所以稱(chēng)為相應(yīng)。

　　第八異熟識(shí)的行相很不明了，不能分別違境和順境之相，此識(shí)行相微細(xì)，始終一類(lèi)，相續(xù)而轉(zhuǎn)，所以只能與舍受相應(yīng)。而且，這種相應(yīng)受只能是異熟，隨順前世引業(yè)而轉(zhuǎn)，不需要今世的條件，任憑善、惡業(yè)勢(shì)力而轉(zhuǎn)，所以只能是舍受�？嗍芎蜆�(lè)受唯是前六識(shí)異熟生而有，不是真異熟，因?yàn)樗鼈冃枰�現(xiàn)在的條件，才有苦、樂(lè)感受，是故不與異熟相應(yīng)。而且，第八識(shí)異熟識(shí)永遠(yuǎn)沒(méi)有變化，常被有情眾生的第七識(shí)末那識(shí)妄執(zhí)為自我，如果與苦、樂(lè)二受相應(yīng)，就會(huì)有轉(zhuǎn)變，還怎么能執(zhí)為我呢？所以異熟識(shí)只能與舍受相應(yīng)。

　　說(shuō)一切有部難問(wèn)說(shuō)：如果是這樣的話(huà)，異熟識(shí)怎么又是惡業(yè)異熟呢？

　　論主回答說(shuō)：既然允許善業(yè)能招舍受，惡業(yè)也應(yīng)當(dāng)能招舍受，因?yàn)樯崾芘c苦、樂(lè)皆不相違，如無(wú)記法，善、惡業(yè)都可以招感。

　　第八識(shí)異熟識(shí)為何不與別境等心所法相應(yīng)呢？因?yàn)槎�者互相違背的緣故。

　　有希求隨同樂(lè)境而轉(zhuǎn)，就是別境心所法的欲。異熟識(shí)是任運(yùn)之識(shí)，不隨所樂(lè)之境而轉(zhuǎn)，所以沒(méi)有欲。

　　勝解印持(自信認(rèn)受)曾為猶豫之境，今得決定。異熟識(shí)闇昧微劣，無(wú)所印持，所以沒(méi)有勝解。

　　念只是清楚記憶曾經(jīng)經(jīng)過(guò)的事情，異熟識(shí)闇昧微劣，不能清楚記憶。

　　定能使心專(zhuān)注一境，異熟識(shí)隨業(yè)而轉(zhuǎn)，剎那之間即緣別境。

　　慧只能簡(jiǎn)擇分別事物的屬性等，異熟識(shí)微弱闇昧，不能起分別作用，所以異熟識(shí)不能與別境心所法相應(yīng)。因?yàn)榇俗R(shí)只是異熟性，異熟識(shí)與善、煩惱等心所法也不相應(yīng)�；�、睡、尋、伺四位不定心所法是無(wú)記性，因?yàn)橛虚g斷，所以肯定不能與異熟識(shí)相應(yīng)。

　　事物分為四類(lèi)：善、不善、有覆無(wú)記和無(wú)覆無(wú)記。阿賴(lài)耶識(shí)屬于哪一類(lèi)呢？此識(shí)只能是無(wú)覆無(wú)記，因?yàn)槭钱愂煨缘木壒�。異熟如果是善性或染�?惡)之性，流轉(zhuǎn)還滅都應(yīng)當(dāng)是不得成立。而且，阿賴(lài)耶識(shí)為善、染法所依止，如果永遠(yuǎn)是善，就不能夠被染法所依止。如果是染，就不能夠?yàn)樯扑�依止。因�(yàn)樯啤⑷径�性互相違逆，不應(yīng)使二者俱作所依。而且，因?yàn)榘①?lài)耶識(shí)是所熏性，如果其性是善或染，就如極香或極臭一樣，不應(yīng)當(dāng)受熏。因?yàn)榘①?lài)耶識(shí)不能被熏習(xí)，染、凈因果都不能成立，所以阿賴(lài)耶識(shí)只能是無(wú)覆無(wú)記。

　　“覆”是染法，能夠障礙成佛之道，又能覆蔽其心，使之不凈。阿賴(lài)耶識(shí)不是染，所以稱(chēng)為無(wú)覆。“記”是善性或惡性，含有可愛(ài)、非可愛(ài)之果和殊勝自體，可以記別。阿賴(lài)耶識(shí)不是善性，也不是惡性，所以稱(chēng)為無(wú)記。

　　有人認(rèn)為：頌文中的“觸等亦如是”，意思是說(shuō)如前阿賴(lài)耶識(shí)是無(wú)覆無(wú)記性，觸、作意、受、想、思也是這樣，因?yàn)楦鞣N相應(yīng)法的性質(zhì)必須相同。

　　又有人認(rèn)為：觸等五位心所法就像阿賴(lài)耶識(shí)那樣也是異熟性，因?yàn)樗鼈兊乃�緣和行相都不可知。阿�?lài)耶識(shí)緣根身、器界、種子三種境，與五位心所法相應(yīng)，是無(wú)覆無(wú)記性，所以說(shuō)觸等五位心所法也是這樣。

　　又有人認(rèn)為：觸等五位心所法就像阿賴(lài)耶識(shí)那樣稱(chēng)為異熟和一切種，乃至于也是無(wú)覆無(wú)記性，“亦如是”沒(méi)有簡(jiǎn)別。

　　護(hù)法認(rèn)為：這些觀(guān)點(diǎn)都是錯(cuò)誤的，為什么呢？因?yàn)橛|等五位心所法依阿賴(lài)耶識(shí)而存在，它們并非自在，如貪等染法、信等善法都不能接受熏習(xí)，怎能像阿賴(lài)耶識(shí)那樣儲(chǔ)藏種子呢？又，如果觸等五位心所法也能夠受熏，一個(gè)有情眾生就應(yīng)當(dāng)有六個(gè)持種之體(五位心所法和一個(gè)阿賴(lài)耶識(shí))。如果是這樣的話(huà)，結(jié)果從何種而生呢？從道理上來(lái)講，不應(yīng)當(dāng)說(shuō)是從六種生起，因?yàn)閺膩?lái)沒(méi)有見(jiàn)過(guò)很多種子共同生一個(gè)芽。如果說(shuō)結(jié)果從一類(lèi)種子生，則其余的五類(lèi)種子就沒(méi)有用途了。也不能說(shuō)心種先生，五位心所法后生，因?yàn)橹亓?xí)是同時(shí)的，勢(shì)力是相等的。也不能說(shuō)六種結(jié)果是頓時(shí)而生，因?yàn)椴荒苷f(shuō)一個(gè)有情眾生一剎那間六眼識(shí)等同時(shí)而生。

　　外人救說(shuō)：誰(shuí)說(shuō)過(guò)觸等五位心所法也能夠受熏，也能夠儲(chǔ)藏各種種子呢？

　　論主反問(wèn)說(shuō)：如果不是這樣的話(huà)，觸等五位心所法怎能和阿賴(lài)耶識(shí)一樣也稱(chēng)為“一切種”呢？

　　外人回答說(shuō)：因?yàn)橛|等五位心所法有似種相(阿賴(lài)耶識(shí)是真種相)，所以觸等五位心所法稱(chēng)為“一切種”。因?yàn)橛|等五位心所法和阿賴(lài)耶識(shí)的所緣是相同的，至無(wú)色界，觸等五位心所法雖然已經(jīng)不能緣色，但仍有所緣，緣本識(shí)相分的親所緣緣，肯定是應(yīng)當(dāng)存在的。這種“似種”之相不能作為因緣，而生現(xiàn)識(shí)的各種根、境等，如觸等心所法上，所變似眼根等不能作為所依直接產(chǎn)生五識(shí)，就如“似火”沒(méi)有燃燒的作用一樣。

　　論主反駁說(shuō)：這種救不合道理，觸等五位心所法的所緣、似種等相，名一切種，要到后面的執(zhí)受處中才能與識(shí)相例。所以，前面所說(shuō)“一切種”一定視為受熏并能持種之義。不然的話(huà)，本頌就犯重復(fù)的過(guò)失。頌文所說(shuō)的“亦如是”沒(méi)有簡(jiǎn)別，如說(shuō)一切皆可“相例”則肯定不能成為證明。不能說(shuō)觸等五位心所法也能了別，也不能說(shuō)觸等與觸等相應(yīng)。由此可知，頌文中的“亦如是”只是隨順相應(yīng)者而說(shuō)，并不是說(shuō)在一切情況下都是這樣。

　　阿賴(lài)耶識(shí)是斷呢，還是常呢？既不是斷，也不是常，正如《唯識(shí)三十頌》所說(shuō)的，是“恒轉(zhuǎn)”。“恒”意謂阿賴(lài)耶識(shí)自無(wú)始以來(lái)，總是一類(lèi)無(wú)記性，常是相續(xù)，永無(wú)間斷，是安立三界、五趣(或六趣)、四生的根本。阿賴(lài)耶識(shí)的本性堅(jiān)固，能夠儲(chǔ)藏種子，令不喪失。“轉(zhuǎn)”意謂阿賴(lài)耶識(shí)自無(wú)始以來(lái)，念念皆有生有滅，前后變化無(wú)常，原因消滅時(shí)，結(jié)果產(chǎn)生，阿賴(lài)耶識(shí)并非常恒不變，亦非同一，能夠被前七轉(zhuǎn)識(shí)熏習(xí)形成種子。“恒”是為了否定斷見(jiàn)，“轉(zhuǎn)”表示阿賴(lài)耶識(shí)不是常恒不變，就如瀑流一般，因果也是這樣。就像瀑流那樣，既不是斷滅不起，也不是常恒不變，長(zhǎng)時(shí)相續(xù)，使一些東西漂浮在上面，使另一些東西沉溺水底。阿賴(lài)耶識(shí)也是這樣，從無(wú)始以來(lái)，有生有滅，相續(xù)不絕，既不是永恒不變，也不是斷滅不起，使有的眾生生于善趣，使有的眾生生于惡趣，使他們逃不出生死輪回。

　　又如瀑流那樣，雖然受到風(fēng)等的吹擊，生起各種波浪，而水流并不斷絕。阿賴(lài)耶識(shí)也是這樣，雖然遇到各種條件而起眼識(shí)等，但永遠(yuǎn)相續(xù)不斷。如瀑流漂水，水上漂草等物，水下有魚(yú)等，魚(yú)、草等物隨水流而不舍除。阿賴(lài)耶識(shí)也是這樣，內(nèi)有習(xí)氣，外有觸等，它們永遠(yuǎn)隨從阿賴(lài)耶識(shí)而轉(zhuǎn)。用這些東西進(jìn)行譬喻，是為了說(shuō)明阿賴(lài)耶識(shí)自無(wú)始以來(lái)，因滅果生，非斷非常。意思是說(shuō)，阿賴(lài)耶識(shí)自無(wú)始以來(lái)，剎那剎那果生，剎那剎那因滅。因?yàn)楣�生，所以非斷，因�(yàn)橐驕�，所以非常。既不是斷滅不起，又不是永恒不變，這就是緣起之理，所以頌文說(shuō)阿賴(lài)耶識(shí)“恒轉(zhuǎn)如瀑流”。

　　小乘佛教說(shuō)一切有部、正量部等難問(wèn)說(shuō)：既然是過(guò)去、未來(lái)并非實(shí)有，說(shuō)“非常”還是可以的，“非斷”怎么講呢？斷見(jiàn)怎能成立緣起正理呢？

　　論主反問(wèn)說(shuō)：過(guò)去、未來(lái)如果是實(shí)有的話(huà)，可以說(shuō)是“非斷”，“非常”怎么講呢？“常”也不能成立緣起正理。

　　外人反駁說(shuō)：怎能用駁斥他人的過(guò)失來(lái)成立自己的主張呢？

　　論主回答說(shuō)：如果不摧毀錯(cuò)誤的見(jiàn)解，難以說(shuō)明正確的主張。前因滅，后果生，就像一桿稱(chēng)一樣，一頭高一頭低，其時(shí)相同。這樣的因果相續(xù)如瀑流一般，哪里用得著假借過(guò)去、未來(lái)才能成立“非斷”呢？現(xiàn)在有因，后果還沒(méi)有產(chǎn)生，因是誰(shuí)的因呢？現(xiàn)在有果，前面的因已經(jīng)消失，果是誰(shuí)的果呢？既然沒(méi)有因果，誰(shuí)離斷和常呢？如果有因的時(shí)候已經(jīng)有后來(lái)的果，果既然是本有，哪里還需要前邊的因呢？因的意思既然是沒(méi)有，果的意思哪里還存在呢？沒(méi)有因又沒(méi)有果，怎能脫離“斷”和“常”呢？

　　外人回答說(shuō)：成立因果的意思是依據(jù)事物的作用，所以前所詰難與我宗無(wú)關(guān)。

　　論主難問(wèn)說(shuō)：事物之體既然是本來(lái)就有，其作用也應(yīng)當(dāng)是這樣，因?yàn)樗�需的�?nèi)因和外部條件也是本來(lái)就存在的。按照你們的意思，因果肯定是不存在的，應(yīng)當(dāng)相信大乘佛教的緣起正理。這種正理深?yuàn)W玄妙，不能用語(yǔ)言進(jìn)行表達(dá)，因、果等說(shuō)法都是虛假施設(shè)�？船F(xiàn)在的事物有引生后來(lái)事物的作用，虛假設(shè)立未來(lái)之果，是為了說(shuō)明現(xiàn)在的因。看現(xiàn)時(shí)現(xiàn)地的事物，需要想到這是為酬答從前的因相而有，虛假設(shè)立曾經(jīng)有過(guò)的因，是為了說(shuō)明現(xiàn)在的果。“假”意謂依于現(xiàn)在的識(shí)，緣于現(xiàn)在法的時(shí)候，好像是有其因果之相在顯現(xiàn)，但決不是心外實(shí)有因果。這樣，因果之理趣就很明白了，遠(yuǎn)離斷、常二邊見(jiàn)，認(rèn)識(shí)中道之理，各位有智之人應(yīng)當(dāng)隨順修行和學(xué)習(xí)。

　　小乘佛教上座部說(shuō)：雖然沒(méi)有過(guò)去和未來(lái)，但有因果永恒相續(xù)之義，意謂現(xiàn)在的事物變化極其迅速，仍有最初產(chǎn)生和后來(lái)毀滅二時(shí)，生的時(shí)候需要因，滅的時(shí)候引生果。時(shí)間雖然有兩種，而本體卻是一個(gè)。前邊的因正在毀滅的時(shí)候，后邊的果正在產(chǎn)生，雖然法體與生滅二相是有差別的，然而都是現(xiàn)時(shí)而有。這樣，因果并非虛假施設(shè)，卻離斷和常，又沒(méi)有以前諸難。哪位有智之人能舍此勝義而信其他的不了義呢？

　　論主破斥說(shuō)：這些都是虛假言詞，沒(méi)有實(shí)在內(nèi)容，怎能容許一念(剎那)而有二種時(shí)間呢？生、滅互相違逆，怎能同在現(xiàn)在呢？滅如果是在現(xiàn)在，生應(yīng)當(dāng)是在未來(lái)。因?yàn)橛卸�稱(chēng)為生，既然是在現(xiàn)在，無(wú)所以稱(chēng)為滅，怎能不是過(guò)去呢？滅如果不是無(wú)的話(huà)，生應(yīng)當(dāng)不是有。生既然是現(xiàn)在有，滅應(yīng)當(dāng)是現(xiàn)在無(wú)。而且，生和滅互相違逆，其體怎能同一呢？如苦、樂(lè)等不同一體，這是世間現(xiàn)見(jiàn)的事實(shí)。生、滅之體如果同一，時(shí)間應(yīng)當(dāng)是沒(méi)有初、后二時(shí)。生、滅如果是不同的話(huà)，其體怎能是同一呢？所以，生與滅同在現(xiàn)在，同依一體，在道理上肯定不能成立。經(jīng)量部等所說(shuō)的因果相續(xù)，在道理上也不能成立，因?yàn)樗麄儾怀姓J(rèn)有阿賴(lài)耶識(shí)能夠儲(chǔ)藏種子。因此，應(yīng)當(dāng)相信大乘佛教所說(shuō)的因果相續(xù)的緣起正理。

　　阿賴(lài)耶識(shí)自無(wú)始以來(lái)恒轉(zhuǎn)如瀑流，到什么位才能究竟舍除呢？到阿羅漢位才能究竟舍除。意謂諸佛教“圣人”把煩惱障斷除究竟盡時(shí)，稱(chēng)為阿羅漢。到那時(shí)候，阿賴(lài)耶識(shí)中的粗重?zé)�惱永遠(yuǎn)滅離，所以稱(chēng)之為舍。

　　這里所說(shuō)的阿羅漢，包括聲聞、緣覺(jué)、菩薩三乘的無(wú)學(xué)果位。因?yàn)檫@三乘的無(wú)學(xué)果位都已經(jīng)永遠(yuǎn)消滅了煩惱之賊，應(yīng)當(dāng)受到世間的絕妙供養(yǎng)，永遠(yuǎn)不再有塵世的分段之生。

　　外人問(wèn)：怎么知道呢？

　　論主回答說(shuō)：《瑜伽師地論》的說(shuō)，諸阿羅漢、緣覺(jué)和如來(lái)都不成就阿賴(lài)耶識(shí)�！洞蟪税⑴�達(dá)磨集論》又說(shuō)：如果諸菩薩得到覺(jué)悟時(shí)，就會(huì)頓斷煩惱障和所知障，成為阿羅漢和如來(lái)。

　　外人問(wèn)：如果是這樣的話(huà)，菩薩得到菩提時(shí)，才能究竟斷盡俱生煩惱，才能舍棄阿賴(lài)耶名，而阿羅漢并未永遠(yuǎn)斷盡俱生煩惱，自應(yīng)仍皆成就具有我愛(ài)執(zhí)藏的阿賴(lài)耶識(shí)。如果真是這樣的話(huà)，為什么《瑜伽師地論》卷二說(shuō)，到不退地菩薩也不成就阿賴(lài)耶識(shí)呢？

　　論主回答說(shuō)：說(shuō)不退菩薩也不成就阿賴(lài)耶識(shí)，是指修學(xué)二乘的學(xué)者，證得無(wú)學(xué)果位以后，遇到一種特殊的因緣，發(fā)回小向大之心，要求成為趣向大菩提的漸悟菩薩，肯定不會(huì)再退起煩惱障。由于他們此時(shí)趣向大菩提，于是即由二乘無(wú)學(xué)又稱(chēng)為不退菩薩，他們不成就阿賴(lài)耶識(shí)，即包括在這里所說(shuō)的阿羅漢當(dāng)中。所以所說(shuō)的并不違背此論所說(shuō)的意義。

　　護(hù)法認(rèn)為：第八地不動(dòng)地以上的菩薩，一切煩惱永不再行，因?yàn)樗麄冋莆樟苏妗⑺锥�諦，可以在無(wú)相海中任運(yùn)而轉(zhuǎn)，八、九、十地菩薩能于六度萬(wàn)行的諸行中起修一切諸行，每一剎那都展轉(zhuǎn)有所增進(jìn)，這時(shí)候才能稱(chēng)為不退菩薩。此位菩薩雖然還沒(méi)有斷盡異熟識(shí)中的煩惱種子，而第七識(shí)的見(jiàn)分緣此第八識(shí)的見(jiàn)分時(shí)，不再生起我見(jiàn)、我愛(ài)等的煩惱，當(dāng)然也就不被妄執(zhí)為我。從此以后，永遠(yuǎn)舍除阿賴(lài)耶識(shí)之名，所以說(shuō)不成就阿賴(lài)耶識(shí)，這也被稱(chēng)為阿羅漢。

　　難陀等認(rèn)為：初地以上的菩薩已經(jīng)證得我、法二空所顯示的真理，已得根本智和后得智，已經(jīng)斷除煩惱障和所知障，可以于一行當(dāng)中生起各種行為。雖然因?yàn)槟承├�益而起各種煩惱，但不算作煩惱過(guò)失，所以，這也稱(chēng)為不退菩薩。然而，這種菩薩雖然還沒(méi)有斷盡俱生而來(lái)的煩惱，而緣阿賴(lài)耶識(shí)所有的分別我見(jiàn)、我愛(ài)等，不再被妄執(zhí)為“我”，因此也已舍除阿賴(lài)耶識(shí)之名，所以說(shuō)不成就阿賴(lài)耶識(shí)，這也被稱(chēng)為阿羅漢。所以《大乘阿毗達(dá)磨集論》中說(shuō)，十地菩薩雖然還沒(méi)有永遠(yuǎn)斷除一切煩惱，然而這種煩惱就如咒藥所折伏的各種毒一樣，不再生起一切煩惱過(guò)失，一切地中就如阿羅漢已斷煩惱一樣，所以這也稱(chēng)為阿羅漢。

　　論主批駁說(shuō)：難陀等人的觀(guān)點(diǎn)都是錯(cuò)誤的，七地以前還有與生俱來(lái)的我見(jiàn)、我愛(ài)等，妄執(zhí)阿賴(lài)耶識(shí)為“我”，怎能說(shuō)是已經(jīng)舍除阿賴(lài)耶識(shí)之名呢？如果那種分別我見(jiàn)、我愛(ài)等不再執(zhí)藏而說(shuō)為“舍”，則預(yù)流等各有學(xué)位也應(yīng)當(dāng)已舍阿賴(lài)耶識(shí)之名。如果同意這種意見(jiàn)，就會(huì)違害各論所說(shuō)內(nèi)容。

　　難陀等人救說(shuō)：初地歡喜地以上菩薩所生起的煩惱，都是由于正知(為救眾生)，而不是由于過(guò)失，并不等于預(yù)流所作所為，怎能以此與菩薩相比呢？

　　論主又批駁說(shuō)：他們?cè)诹�識(shí)中所生起的煩惱，雖然由于正知而不成為過(guò)失，而第七識(shí)末那識(shí)的有漏心位任運(yùn)現(xiàn)行執(zhí)藏阿賴(lài)耶識(shí)，怎能不與預(yù)流等相同呢？由此而知，難陀等人的意見(jiàn)是錯(cuò)誤的。然而，阿羅漢已經(jīng)把阿賴(lài)耶識(shí)中的粗重?zé)�惱斷除干凈，所以不再妄�?zhí)阿賴(lài)耶識(shí)為“我”。因此，永遠(yuǎn)喪失阿賴(lài)耶識(shí)之名，這就稱(chēng)為“舍”，并不是舍除一切第八識(shí)阿賴(lài)耶識(shí)之體。不能說(shuō)阿羅漢已無(wú)識(shí)持種，此時(shí)便入無(wú)余涅槃。

　　第八識(shí)各有情眾生雖然都有，但隨其意義之別立種種名稱(chēng)�；蛘叻Q(chēng)為心，因?yàn)橛筛鞣N事物熏習(xí)形成的種子積集其中�；蛘叻Q(chēng)為阿陀那識(shí)，因?yàn)榈诎俗R(shí)能夠執(zhí)持種子和各種色根，使之不壞�；蛘叻Q(chēng)為所知依，因?yàn)樗�被染、凈所知的諸法做所依止�；蛘叻Q(chēng)為種子識(shí)，因?yàn)樗�能夠普遍任持各種世間法和出世間法的種子。這種種名稱(chēng)可通有漏位、無(wú)漏位，亦通凡位和圣位，即相續(xù)執(zhí)持位。

　　或者稱(chēng)為阿賴(lài)耶識(shí)，因?yàn)樗�能夠攝藏一切雜染品法，使之不失。又可以執(zhí)藏我見(jiàn)、我愛(ài)等，被妄執(zhí)為“我”。阿賴(lài)耶識(shí)之名只在凡夫和聲聞、緣覺(jué)二乘有學(xué)位，不在無(wú)學(xué)位和不退菩薩，因?yàn)闊o(wú)學(xué)位和不退菩薩沒(méi)有執(zhí)藏雜染法的意思。

　　或者稱(chēng)為異熟識(shí)，因?yàn)樗�能�?dǎo)至生和死，能夠引生善業(yè)或不善業(yè)的異熟果報(bào)。此名只是在凡夫、二乘有學(xué)和諸菩薩位有，因?yàn)橹寥鐏?lái)地已無(wú)異熟和無(wú)記法。

　　或者稱(chēng)為無(wú)垢識(shí)，因?yàn)樗�最清凈而無(wú)污垢，被各種無(wú)漏法所依止。此名只在如來(lái)佛地有，因?yàn)槠兴_和小乘的聲聞、緣覺(jué)二乘及凡夫位，都持有漏種子，可以接受熏習(xí)，還沒(méi)有獲得善凈第八識(shí)。如《如來(lái)功德經(jīng)》的頌說(shuō)：“如來(lái)的無(wú)垢識(shí)，是清凈的無(wú)漏界，它解脫了一切煩惱障和所知障，與大圓鏡智相應(yīng)。”因?yàn)榘①?lài)耶識(shí)執(zhí)藏雜染，過(guò)失極重，首先舍除，所以頌文中偏說(shuō)阿羅漢位舍。

　　至于異熟識(shí)體，菩薩將得覺(jué)悟時(shí)才能舍除，聲聞、緣覺(jué)入無(wú)余涅槃時(shí)舍除。無(wú)垢識(shí)體，任何時(shí)候都不舍除，因?yàn)樗�給有情眾生帶來(lái)利益和安樂(lè)，永無(wú)盡期。心、所知依、執(zhí)持識(shí)等，遍通各位，何時(shí)而舍？應(yīng)各隨其義預(yù)以說(shuō)明。

　　然而第八識(shí)總共有二位：一有漏位，屬無(wú)記性，只與觸、作意、受、想、思五位遍行心所法相應(yīng)，只緣前述執(zhí)受根身、種子及器界一境；二無(wú)漏位，只屬善性，與二十一位心所法相應(yīng)，即遍行五、別境五、善十一。為什么知道與遍行心所法相應(yīng)呢？因?yàn)榈诎俗R(shí)的無(wú)漏位與一切心法永恒相應(yīng)。因?yàn)閯e境心所法中的欲，使佛永緣樂(lè)境。因?yàn)閯e境心所法的勝解，佛于所觀(guān)境永恒印持理解無(wú)礙。因?yàn)閯e境心所法中的念，使佛對(duì)于經(jīng)歷過(guò)的事情都能明記不忘。因?yàn)閯e境心所法中的定，使佛永恒入定，沒(méi)有不定散心。因?yàn)閯e境心所法的慧，佛對(duì)于一切事物永遠(yuǎn)都能決擇。第八識(shí)的無(wú)漏位永遠(yuǎn)與極清凈的“信”等善心所法相應(yīng)，沒(méi)有根本煩惱和隨煩惱的染污，沒(méi)有惡作、睡眠、尋、伺等散動(dòng)之心。第八識(shí)的無(wú)漏位也只能與舍受相應(yīng)，因?yàn)樗�永遠(yuǎn)任運(yùn)平等而轉(zhuǎn)。因?yàn)橐磺杏袨榉ê蜔o(wú)為法都是它所緣的境，所以大圓鏡智可以普遍緣一切事物。

　　怎么知道這第八識(shí)離眼識(shí)等別有自體呢？

　　以如來(lái)的圣教及推理而知，如《大乘阿里達(dá)磨經(jīng)》中這樣說(shuō)：“第八識(shí)是自無(wú)始以來(lái)之界，一切有為法和無(wú)為法都依止它，由于第八識(shí)而有六趣，及證得涅槃。”因?yàn)檫@第八識(shí)自性微細(xì)，所以要以其作用進(jìn)行顯示。頌文的前半頌說(shuō)明第八識(shí)作因緣用，后半頌說(shuō)明第八識(shí)可以作流轉(zhuǎn)還滅的依持。

　　“界”是因的意思，也就是種子識(shí)，自無(wú)始以來(lái)，展轉(zhuǎn)相續(xù)，是直接產(chǎn)生各種事物的內(nèi)因，所以稱(chēng)為因。“依”是緣(外部條件)的意思，即執(zhí)持識(shí)，自無(wú)始以來(lái)被一切事物所依止，所以稱(chēng)為緣。意謂第八識(shí)能夠執(zhí)持各種種子，這些種子可以變?yōu)楝F(xiàn)行諸法，又被現(xiàn)行諸法所依止。“變?yōu)楸?rdquo;意謂第八識(shí)的種子變?yōu)槠魇篱g和有根身。“為彼依”意謂第八識(shí)被前七轉(zhuǎn)識(shí)所依止。因?yàn)榈诎俗R(shí)能夠執(zhí)受眼、耳、鼻、舌、身五色根，所以眼、耳、鼻、舌、身五識(shí)依之而轉(zhuǎn)。又因?yàn)榈诎俗R(shí)被第七識(shí)末那識(shí)所依止，第六意識(shí)依第七識(shí)而轉(zhuǎn)。因?yàn)榈谄咦R(shí)末那識(shí)和第六意識(shí)都是轉(zhuǎn)識(shí)，如眼、耳、鼻、舌、身識(shí)那樣依俱有根。從道理上來(lái)講，第八識(shí)應(yīng)當(dāng)具有識(shí)的性質(zhì)，所以它以第七末那識(shí)為俱有依。所以第八識(shí)可以作因緣用。

　　頌文中的“由此有”意謂由于有第八識(shí)。頌文中的“有諸趣”意謂有人、天等善趣和餓鬼、地獄等惡趣。意謂由于有這第八識(shí)執(zhí)持的一切雜染法種子，使各類(lèi)有情眾生生死流轉(zhuǎn)不息。雖然惑業(yè)生有漏集苦都是流轉(zhuǎn)生死法，但六趣是流轉(zhuǎn)的生死苦果，因其殊勝而偏說(shuō)�；蛘哒f(shuō)，“諸趣”通業(yè)、惑之能趣和六趣之所趣，趣之資具器世間也可以稱(chēng)為趣。各種惑和業(yè)都依賴(lài)第八識(shí)，所以第八識(shí)可以成為輪回流轉(zhuǎn)的依持。

　　頌文中的“及涅槃證得”意謂由于有第八識(shí)而可證得涅槃。意思是說(shuō)，由于有這第八識(shí)，能夠執(zhí)持一切順應(yīng)滅、道之法，使修行的人們證得涅槃。此中只說(shuō)能證得道諦，不是說(shuō)所證得的涅槃，因?yàn)槟鶚劜⒉灰肋@第八識(shí)而有�；蛘叽酥兄徽f(shuō)所證得的涅槃，因?yàn)槟鶚勈切?a href="/remen/xingzhe.html" class="keylink" target="_blank">行者所追求的最終結(jié)果。或者此中包含涅槃及證得涅槃的道諦，因?yàn)槎�者都是還滅類(lèi)所攝。頌文中的“涅槃”說(shuō)明所證得的“滅”，頌文后邊的“證得”說(shuō)明達(dá)到涅槃的圣道。由能斷之道斷除所斷之惑，將惑斷除干凈以后，就可以證得涅槃。能斷道、所斷惑、能證道、所證滅都依第八識(shí)，所以第八識(shí)作還滅之依持用。

　　又，在此頌文之中，第一句“無(wú)始時(shí)來(lái)界”說(shuō)明第八識(shí)的自性，自無(wú)始以來(lái)永遠(yuǎn)具有，后邊三句說(shuō)明第八識(shí)是雜染、清凈二法的總依和別依。雜染法意謂苦、集二諦，所趣是苦諦，即生。能趣是集諦，即業(yè)和惑。清凈法意謂滅、道二諦，所證是滅諦，能證是道諦，所證是涅槃？能證是八正道。滅諦和道諦都依第八識(shí)而有。因?yàn)槿粢狼捌咿D(zhuǎn)識(shí)，從道理上來(lái)講不能成立。

　　或者說(shuō)：頌文的第一句說(shuō)明第八識(shí)自無(wú)始以來(lái)相續(xù)不斷，后邊三句說(shuō)明第八識(shí)被三種自性所依止，即依他起自性、遍計(jì)所執(zhí)自性和圓成實(shí)自性，如其次第，應(yīng)當(dāng)明了。在此頌文當(dāng)中所說(shuō)的各種意思，離開(kāi)第八識(shí)都不會(huì)有。

　　《大乘阿毗達(dá)磨經(jīng)》中又有頌文這樣說(shuō)：“由于第八識(shí)是攝藏各種事物的一切種子識(shí)，所以稱(chēng)為阿賴(lài)耶識(shí)，我(釋迦牟尼佛)，只向勝者菩薩們說(shuō)明這個(gè)道理。”

　　論說(shuō)：因?yàn)榈诎俗R(shí)含有各類(lèi)種子，所以能夠攝藏各種雜染法，依此建立阿賴(lài)耶名。并不像數(shù)論所說(shuō)的那樣，由自性轉(zhuǎn)為“大”等二十三諦，因?yàn)榉N子和果體并非同一，能依諸法和所依之識(shí)都是有生滅變化的。第八識(shí)與雜染法互相攝藏，也被有情眾生妄執(zhí)為“我”，所以第八識(shí)稱(chēng)為阿賴(lài)耶識(shí)。已入見(jiàn)道的菩薩們得到真實(shí)現(xiàn)觀(guān)后，稱(chēng)為勝者，他們能夠契合唯識(shí)之理，能夠證解阿賴(lài)耶識(shí)，所以我們的世尊佛陀要為他們說(shuō)明這個(gè)道理。或者說(shuō)，各種菩薩都稱(chēng)為勝者，雖然在見(jiàn)道前未能證解阿賴(lài)耶識(shí)，但能信解，不生誹謗，希求此識(shí)轉(zhuǎn)依之果，我們的世尊也要為他們講評(píng)。前七轉(zhuǎn)識(shí)沒(méi)有這樣的意思。

　　《解深密經(jīng)》也這樣說(shuō)：“阿陀那識(shí)非常深，也很細(xì)，它攝藏的種子就像瀑流那樣持續(xù)不斷。我(釋迦牟尼佛)所以對(duì)凡人和愚者不講這個(gè)道理，就是害怕他們虛妄分別執(zhí)著為我。”

　　因?yàn)榘①?lài)耶識(shí)能夠執(zhí)持雜染現(xiàn)行熏習(xí)形成的各種事物的種子，并能執(zhí)持凈色根和根依處扶塵根，也能夠執(zhí)取新生命體的形成和前后生命的連接相續(xù)，所以第八識(shí)阿賴(lài)耶識(shí)又稱(chēng)為阿陀那識(shí)。因?yàn)闊o(wú)姓有情不能窮解阿賴(lài)耶識(shí)的原底，所以說(shuō)“甚深”，這只限于凡夫。趣于寂靜涅槃的聲聞、緣覺(jué)二乘人不能證知第八識(shí)阿賴(lài)耶識(shí)的隱微行相，所以說(shuō)“甚細(xì)”。阿賴(lài)耶識(shí)中攝藏一切事物的真實(shí)種子，受到外部條件的擊發(fā)，就產(chǎn)生前七轉(zhuǎn)識(shí)的波浪，永遠(yuǎn)沒(méi)有間斷，就如瀑流一般。“凡”是無(wú)姓有情，“愚”是聲聞種姓和緣覺(jué)種姓。因?yàn)楹ε滤麄儗?duì)阿賴(lài)耶識(shí)起虛妄分別執(zhí)著，使凡夫墮惡趣，愚者障礙成佛之道，所以我們的釋迦牟尼佛不為他們講說(shuō)，只有第八識(shí)才有這種相狀。

　　《入楞伽經(jīng)》也這樣說(shuō)：“如海水遇到風(fēng)這種條件，就會(huì)生起各種波浪，其功能作用出現(xiàn)在面前而轉(zhuǎn)變，永無(wú)間斷。藏識(shí)之海也是這樣，由于七識(shí)境等之風(fēng)所擊發(fā)，永恒生起七識(shí)波浪，其功能作用出現(xiàn)在面前而轉(zhuǎn)變。”

　　眼識(shí)等前七識(shí)不能像大海那樣永恒相續(xù)，生起各種識(shí)的波浪，由此可見(jiàn)，另有第八識(shí)。如《顯揚(yáng)圣教論》所引各大乘經(jīng)中都說(shuō)另有這第八識(shí)。各大乘經(jīng)都順應(yīng)“無(wú)我”，違逆數(shù)取趣，背棄苦、集，趣向滅、道，贊揚(yáng)佛、法、僧三寶，摧毀各種外道有五蘊(yùn)等事物的主張，并摧毀他們對(duì)勝性的否定。樂(lè)行大乘佛教的人們一致許可這是顯示沒(méi)有顛倒錯(cuò)誤的道理，是佛經(jīng)所攝取，如《增一阿含經(jīng)》那樣，屬于至教量。

　　圣彌勒用七種理由證明大乘經(jīng)真正是佛所說(shuō)：一、因?yàn)榉饹](méi)有預(yù)言過(guò)，如果大乘經(jīng)是佛涅槃以后，有人為破壞佛教正法而說(shuō)，為什么釋迦牟尼佛不像預(yù)言十八部等可怕事那樣事先預(yù)言呢？二、因?yàn)榇蟪撕托〕吮緛?lái)同時(shí)而行。大乘教和小乘教本來(lái)同時(shí)而有，怎么知道唯獨(dú)大乘非佛說(shuō)呢？三、因?yàn)榇蟪司辰绮⒎瞧渌�派別所能達(dá)到。大乘所說(shuō)境界既廣大又深?yuàn)W，并非外道、小乘的思量境界。外道和小乘的經(jīng)論中沒(méi)有講到，假設(shè)為他們講說(shuō)，他們也不會(huì)相信接受，所以大乘經(jīng)并不是非佛所說(shuō)。四、因?yàn)檗q論雙方都承認(rèn)大乘是佛說(shuō)。如果認(rèn)為大乘是其它佛所說(shuō)，并不是釋迦牟尼佛所說(shuō)，則大乘是佛說(shuō)，辯論雙方都承認(rèn)這個(gè)道理。五、關(guān)于有體和無(wú)體的問(wèn)題。如果你們承認(rèn)有大乘，就應(yīng)當(dāng)相信各種大乘教都是佛所說(shuō)，因除此之外，另外去找一種能詮大乘妙理的教法，根本是不可得。如果沒(méi)有大乘佛教，聲聞乘佛教也應(yīng)當(dāng)是沒(méi)有。因?yàn)槿绻麤](méi)有大乘，肯定沒(méi)有成佛之義，世界上誰(shuí)說(shuō)聲聞乘呢？所以認(rèn)為聲聞乘是佛說(shuō)，大乘非佛說(shuō)，此說(shuō)不合道理。六、因?yàn)榇蟪私塘x能夠?qū)χ螣�惱。依�?jù)大乘經(jīng)的教誨勤加修行的人們，都能獲得無(wú)分別智，都能夠正確對(duì)治一切煩惱，所以應(yīng)當(dāng)相信大乘是佛所說(shuō)。七、因?yàn)榇蟪私塘x與經(jīng)文有別。大乘佛教的意趣非常深?yuàn)W，不能隨順經(jīng)文而取其義，便生誹謗認(rèn)為大乘非佛說(shuō)。所以實(shí)際上大乘是佛說(shuō)。如《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》的偈頌這樣說(shuō)：“佛事先沒(méi)有預(yù)言過(guò)大乘非佛說(shuō)，大、小二乘同時(shí)而行。外道和小乘都達(dá)不到大乘佛教的境界。辯論雙方都承認(rèn)大乘是佛說(shuō)。不管是有體還是無(wú)體，都證明大乘是佛說(shuō)。大乘教義與經(jīng)文有別。”

　　其它部派的經(jīng)典中也暗示說(shuō)阿賴(lài)耶識(shí)另有自性。大眾部的《阿含經(jīng)》中暗示說(shuō)，阿賴(lài)耶識(shí)稱(chēng)為根本識(shí)，因受眼識(shí)等所依止，如樹(shù)根是莖等之本，眼識(shí)等沒(méi)有這樣的意思。

　　上座部的經(jīng)和分別說(shuō)部的論都暗示說(shuō)阿賴(lài)耶識(shí)稱(chēng)為有分識(shí)。“有”即三有，“分”是因的意思。只有有分識(shí)永恒周遍，為三有之因。

　　化地部稱(chēng)阿賴(lài)耶識(shí)為窮生死蘊(yùn)，除阿賴(lài)耶識(shí)之外，沒(méi)有另外的東西能夠隨順生死，永無(wú)間斷。在無(wú)色界各種色法已經(jīng)間斷，無(wú)想天等的有情，其余的六識(shí)心等已滅，心不相應(yīng)行法離色、心等法并非另有自體，辯論雙方都承認(rèn)這種觀(guān)點(diǎn)，只有阿賴(lài)耶識(shí)稱(chēng)為窮生死蘊(yùn)。

　　說(shuō)一切有部的《增一阿含經(jīng)》中也暗示說(shuō)此識(shí)稱(chēng)為阿賴(lài)耶識(shí)，即愛(ài)阿賴(lài)耶、樂(lè)阿賴(lài)耶、欣阿賴(lài)耶、喜阿賴(lài)耶。阿賴(lài)耶識(shí)是貪三世總別之境，故立這“愛(ài)阿賴(lài)耶”等四名。有情眾生妄執(zhí)阿賴(lài)耶為真實(shí)的自?xún)?nèi)我，在未斷這種妄執(zhí)之前永生愛(ài)著，所以阿賴(lài)耶識(shí)是真正的愛(ài)著之處。不應(yīng)當(dāng)妄執(zhí)其余的五蘊(yùn)等為真愛(ài)著處，在三惡趣受苦的眾生們，對(duì)于五蘊(yùn)不生愛(ài)著，他們往往厭惡五取蘊(yùn)，總想我什么時(shí)候應(yīng)當(dāng)舍除這種命運(yùn)，舍除這種眾同分，舍除這種受苦的身心，使我自由自在地享受快樂(lè)。

　　五欲也不是真正的愛(ài)著處，離欲者雖然對(duì)于五欲已不貪著，但仍然愛(ài)“我”。樂(lè)受也不是真正的愛(ài)著處，離第三靜慮染者，雖然厭離樂(lè)受，但仍然愛(ài)“我”。身見(jiàn)也不是真正的愛(ài)著處，末證無(wú)我的非是無(wú)學(xué)，于正法中已能信解無(wú)我者，雖然對(duì)于身見(jiàn)不生貪著，但對(duì)于內(nèi)我仍生愛(ài)著。轉(zhuǎn)識(shí)等也不是真正的愛(ài)著處，修無(wú)想定、滅盡定等非無(wú)學(xué)求滅心者，雖然厭離轉(zhuǎn)識(shí)等，但仍然愛(ài)“我”。色身也不是真正的愛(ài)著處。生于無(wú)色界離色染者，雖然厭離色身，但仍然愛(ài)“我”。心不相應(yīng)行法離色、心等法，沒(méi)有另外的自體，所以也不是真正的愛(ài)著處。

　　凡夫及二乘有學(xué)生起我愛(ài)的時(shí)候，雖然對(duì)于五蘊(yùn)有愛(ài)和非愛(ài)兩種情況，但肯定產(chǎn)生對(duì)于阿賴(lài)耶識(shí)“我”的愛(ài)，所以只有阿賴(lài)耶識(shí)是真正的愛(ài)著處。因此，前述真正的阿賴(lài)耶之名肯定只能夠顯示這種阿賴(lài)耶識(shí)。

　　已引經(jīng)中佛的教誨，佛教的正確道理應(yīng)當(dāng)是清楚的。如佛經(jīng)所說(shuō)，由于各種雜染、清凈事物的種子之所集起，所以稱(chēng)為心。如果沒(méi)有第八阿賴(lài)耶識(shí)，那種執(zhí)持種子之心就不應(yīng)當(dāng)有，因?yàn)榍捌咿D(zhuǎn)識(shí)在滅盡定等時(shí)會(huì)有間斷，根、境、作意三種肯定有別，善等類(lèi)別容易脫漏。如電光、聲等，性不堅(jiān)住，不能接受熏習(xí)，不能執(zhí)持種子。由此可見(jiàn)，轉(zhuǎn)識(shí)并非染凈諸法種子所集起的持種之心。第八識(shí)前后一類(lèi)，永無(wú)間斷，如胡麻等，性堅(jiān)住，可以接受熏習(xí)，契合佛經(jīng)所說(shuō)的“心”義。如果不允許有能持種子的心，不僅違背佛經(jīng)，也違背佛教的正確理論。如果所生起的各種染、凈品法，沒(méi)有它們的所熏之義，不能熏習(xí)形成種子，就不能生起當(dāng)前的染凈品法。染凈之法生起時(shí)既然是沒(méi)有因緣種子，就應(yīng)當(dāng)同外道所主張的那樣是自然而生。色法和不相應(yīng)行法，并非心性，如聲、光等那樣，從道理上來(lái)講并非染凈內(nèi)法所熏，怎能執(zhí)持種子昵？而且，這種色法和不相應(yīng)行法離識(shí)之外沒(méi)有真實(shí)的自性，怎能認(rèn)為是內(nèi)種依止呢？與轉(zhuǎn)識(shí)相應(yīng)的各種心所法，如果識(shí)間斷的話(huà)，容易脫漏，因其性質(zhì)不自在，也不是心性，不能執(zhí)持種子，也不能夠接受熏習(xí)。所以，從道理上來(lái)講，執(zhí)持種子之心應(yīng)當(dāng)另有。

　　經(jīng)量部認(rèn)為：眼、耳、鼻、舌、身、意六識(shí)，自無(wú)始以來(lái)依根、境等而有，前后分位，現(xiàn)象雖有轉(zhuǎn)變，而類(lèi)并無(wú)區(qū)別，是所熏習(xí)的對(duì)象，能夠執(zhí)持種子，因此染凈因果都能成立，為什么還主張另有第八識(shí)呢？

　　論主回答說(shuō)：這種說(shuō)法是沒(méi)有道理的，為什么呢？主張類(lèi)別實(shí)有，就同外道一樣。如果認(rèn)為類(lèi)別是虛假的，就沒(méi)有殊勝功用，應(yīng)當(dāng)是不能執(zhí)持真實(shí)的內(nèi)法種子。又，主張識(shí)類(lèi)是什么性質(zhì)呢？如果是善或惡的話(huà)，應(yīng)當(dāng)是不受熏習(xí)，因?yàn)槌姓J(rèn)有善、惡之記別，就如擇滅無(wú)為一樣，不可能接受熏習(xí)。如果是無(wú)記的話(huà)，善惡心生起的時(shí)候，沒(méi)有無(wú)記心，無(wú)記類(lèi)應(yīng)當(dāng)斷滅。也不能說(shuō)識(shí)的自體事是善惡之性，類(lèi)成無(wú)記，因?yàn)樽R(shí)體之性與類(lèi)一定要相同。而且，當(dāng)五位無(wú)心時(shí)，識(shí)類(lèi)肯定沒(méi)有，既然是有間斷，其性并非堅(jiān)住，怎么能認(rèn)為是執(zhí)持種子接受熏習(xí)呢？

　　而且，阿羅漢或凡夫之心，因?yàn)樽R(shí)類(lèi)相同，阿羅漢應(yīng)當(dāng)受各種染污的熏習(xí)而成凡夫，凡夫受無(wú)漏法的熏習(xí)而成羅漢，承認(rèn)這種理論就會(huì)產(chǎn)生過(guò)失。而且，眼、耳、鼻、舌、身、意六根或信等余法，與眼等六識(shí)根法類(lèi)同，應(yīng)當(dāng)是互相熏習(xí)，然而你們并不允許，所以不應(yīng)當(dāng)認(rèn)為識(shí)類(lèi)接受熏習(xí)。而且，六識(shí)身不管是事還是類(lèi)，前念與后念既然不是同時(shí)而有，如相隔之念不能互相熏習(xí)，因?yàn)槟苎�和所熏必須同時(shí)。如果認(rèn)為只有六識(shí)同時(shí)而生的話(huà)，由于前述道理，既然不是所熏，所以它也沒(méi)有執(zhí)持種子的意思。

　　上座部認(rèn)為：色法和心法各自成類(lèi)而無(wú)間斷，前者為后者種子，以此成立因果之義，所以前述第八識(shí)的意思不能成立。

　　論主反駁說(shuō)：這種主張是不合道理的，因?yàn)闆](méi)有熏習(xí)的緣故。既然是自類(lèi)不能熏習(xí)，怎么能認(rèn)為前念有后念的種子呢？而且，生無(wú)色界時(shí)色法已斷，修滅盡定時(shí)心法間斷。既然是有間斷，應(yīng)當(dāng)是不能再生。根據(jù)聲聞、緣覺(jué)二乘無(wú)學(xué)的理論，應(yīng)當(dāng)是沒(méi)有死后的色、受、想、行、識(shí)五蘊(yùn)，你們既然不以第八識(shí)儲(chǔ)藏種子，而以死位色法和心法是后者種子，死位色法和心法既然已經(jīng)永斷，還以什么為種子呢？也不能認(rèn)為色法有心法種子、心法有色法種子、色心二法展轉(zhuǎn)互為種子所生，因?yàn)檗D(zhuǎn)識(shí)和色等都不是所熏習(xí)、轉(zhuǎn)識(shí)不能受熏，因有間斷，色根也不能受熏，因?yàn)樗�并不是心法，這些道理前面已經(jīng)講過(guò)了。

　　說(shuō)一切有部認(rèn)為：過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)三世諸法都是實(shí)有，因能感果，果能赴因，沒(méi)有不能成立的，哪里還用得著另立執(zhí)持種子的第八識(shí)呢？

　　論主反駁說(shuō)：然而佛經(jīng)所說(shuō)的阿賴(lài)耶識(shí)之心能夠攝藏種子，因?yàn)樗�生起染凈之法的�?shì)力強(qiáng)盛。說(shuō)一切有部的理論是錯(cuò)誤的，過(guò)去、未來(lái)并非永恒，亦非現(xiàn)有，如空中華等那樣，并非實(shí)有。過(guò)去、未來(lái)沒(méi)有生果的作用，不能認(rèn)為是因緣性，如果沒(méi)有執(zhí)持染凈諸法種子的第八識(shí)阿賴(lài)耶識(shí)，一切因果都不能成立。

　　清辯系的無(wú)相大乘以無(wú)相之空理為究竟，依據(jù)似比量否定阿賴(lài)耶識(shí)和一切事物的存在。這種理論特別違害前邊所引的《染凈集起心經(jīng)》，如果認(rèn)為知苦、斷集、證滅、修道、染苦集、凈滅道都非實(shí)有的話(huà)，即成極大的錯(cuò)誤見(jiàn)解。這種理論與外道沒(méi)什么不同，因?yàn)橥獾罋еr說(shuō)，染凈因果也不能說(shuō)全沒(méi)有，但認(rèn)為并非實(shí)存。如果一切事物都非實(shí)有，菩薩就不應(yīng)當(dāng)起大悲舍生死，精進(jìn)勤懇修集菩提資糧。哪位智者為除虛幻之?dāng)扯�以石女之兒作為軍旅呢？所以，�?yīng)當(dāng)相信有能夠執(zhí)持種子的心，依此心建立染凈因果，這種心就是第八識(shí)阿賴(lài)耶識(shí)。

　　佛經(jīng)又說(shuō)：有異熟心，使善業(yè)招感善果，惡業(yè)招感惡果，如果沒(méi)有第八識(shí)的話(huà)，就不應(yīng)當(dāng)有異熟心。眼、耳、鼻、舌、身、意六識(shí)，因?yàn)橛虚g斷，并非永遠(yuǎn)接受業(yè)果，如電光等那樣，所以不是異熟心。異熟不應(yīng)當(dāng)間斷后再繼續(xù)，命根及眼、耳、鼻、舌、身五根沒(méi)有這種情況。眼等六識(shí)，由業(yè)所感，就如聲等一樣，并非永恒相續(xù)，是異熟所生，并不是真正的異熟。所以一定要承認(rèn)有真正的異熟心，酬?duì)恳龢I(yè)，周遍三界而有，但無(wú)間斷，變化為根身和器世間，作為有情眾生的所依。因?yàn)閺牡览砩蟻?lái)講，根身和器世間離開(kāi)心以外是沒(méi)有的。與心不相應(yīng)的事物是沒(méi)有實(shí)體的，六轉(zhuǎn)識(shí)并非永恒而有，如果沒(méi)有這心的話(huà)，誰(shuí)變?yōu)楦�身和器世間呢？又依據(jù)什么永恒安立有情之體呢？

　　又，在禪定之中或不在禪定之中，或有別思慮時(shí)，或無(wú)思慮時(shí)，從道理上來(lái)講應(yīng)當(dāng)有很多身受生起，如果沒(méi)有第八識(shí)的話(huà)，出定時(shí)其身就不會(huì)有怡適或勞損之感。如果不是永恒具有真正的異熟心，定出等位怎能有此身受呢？大乘佛教的菩薩和小乘佛教的聲聞、緣覺(jué)二乘及凡夫眾生等，肯定應(yīng)當(dāng)現(xiàn)起真正的異熟心，如果允許起彼六識(shí)中的業(yè)所感是真異熟，這不是佛，而是有情眾生。由此可見(jiàn)，永恒具有真正的異熟心，那種異熟心就是第八識(shí)阿賴(lài)耶識(shí)。

　　佛經(jīng)又說(shuō)：有情眾生流轉(zhuǎn)于五趣、四生，如果沒(méi)有第八識(shí)阿賴(lài)耶識(shí)，五趣、四生之體不應(yīng)當(dāng)有。具備實(shí)有、恒續(xù)、周遍、無(wú)雜四個(gè)條件，才能成為正確的真實(shí)趣和生。假定以非具足四義真異熟法為趣生體，趣生體就會(huì)雜亂，因?yàn)樗�住此趣此生而起余趣余生。各種異熟色和眼、耳、鼻、舌、身五識(shí)中業(yè)所招感的結(jié)果，不遍五趣、四生，因?yàn)闊o(wú)色界中完全沒(méi)有各種異熟色和五識(shí)中業(yè)所招感的結(jié)果。各種生得善和意識(shí)中所招感的結(jié)果，雖然周遍于五趣、四生而起，也無(wú)雜亂，然而不是永恒具有。不相應(yīng)行沒(méi)有真實(shí)的自體，都不能立為正確的真實(shí)趣和生。只有異熟心及其心所實(shí)有、恒續(xù)、周遍、無(wú)雜，是正確的真實(shí)趣和生。如果沒(méi)有第八識(shí)阿賴(lài)耶識(shí)，生無(wú)色界的有情，在生起善心等位時(shí)，應(yīng)當(dāng)是非趣非生，如佛一樣。如果認(rèn)為趣、生攝諸有漏，生無(wú)色界起無(wú)漏心時(shí)，應(yīng)當(dāng)是非趣非生，這就違背佛教的正確理論。為了避免前述和現(xiàn)在所說(shuō)的這種過(guò)失，只能認(rèn)為異熟法是正確真實(shí)的趣和生。

　　由此可見(jiàn)，如來(lái)并非趣、生所攝，因?yàn)榉饹](méi)有異熟無(wú)記之法。也不屬于“界”，因?yàn)椴皇怯新�，因�(yàn)榉鹨呀?jīng)舍除苦、集二諦，各類(lèi)戲論種子已經(jīng)永遠(yuǎn)斷滅。既然是正確真實(shí)的趣和生，只有異熟心及其心所，從道理上來(lái)講，這種心法和心所法離開(kāi)第八識(shí)阿賴(lài)耶識(shí)不能成立。由此可見(jiàn)，另有這第八識(shí)。

　　而且，佛經(jīng)說(shuō)：有色根身是有執(zhí)受的，如果沒(méi)有第八識(shí)，那種執(zhí)受就不應(yīng)當(dāng)有。意謂眼、耳、鼻、舌、身五色根和它們的依處，只有現(xiàn)在世是有執(zhí)受，這肯定是由于有能執(zhí)受之心。只有異熟心有先業(yè)所引，而不是善、染等的無(wú)覆無(wú)記性，因?yàn)楫愂煨氖冀K一類(lèi)能夠周遍，永恒相續(xù)執(zhí)受有色根身，眼等六轉(zhuǎn)識(shí)沒(méi)有這樣的意思。這些話(huà)表明：眼等六轉(zhuǎn)識(shí)都沒(méi)有始終一類(lèi)，不能周遍，不能永恒相續(xù)執(zhí)受有色根身，并不說(shuō)明能執(zhí)受的只是異熟心，不能認(rèn)為諸佛的無(wú)漏色身沒(méi)有執(zhí)受，然而能執(zhí)受有漏色身的只是異熟心，所以要這樣說(shuō)。意謂各種轉(zhuǎn)識(shí)顯現(xiàn)緣起，如聲、風(fēng)等那樣，那種善、染等，并不是行為所引的總報(bào)，就如非擇滅無(wú)為那樣。因?yàn)楫愂焐�并非異熟性，因�(yàn)椴⒎侵鼙橐莱郑�不是相續(xù)，如電光等那樣，不能執(zhí)受有漏色身。所說(shuō)的各種心法也包括心所法，因?yàn)樾姆ê托乃�法肯定相�?yīng)，如唯識(shí)所說(shuō)。并非各種色根不相應(yīng)行，可以執(zhí)受有色根身，因?yàn)闆](méi)有所緣，如虛空等那樣。因此，應(yīng)當(dāng)另有能執(zhí)受之心，那種心就是第八識(shí)阿賴(lài)耶識(shí)。

　　而且，《三法契經(jīng)》說(shuō)：壽、暖、識(shí)三種更互相依持而得相續(xù)穩(wěn)定，如果沒(méi)有第八識(shí)執(zhí)持壽和暖，令其久住之識(shí)就不應(yīng)當(dāng)有。六轉(zhuǎn)識(shí)有間斷有變易，如聲音、風(fēng)等那樣，沒(méi)有永恒執(zhí)持的作用，不能成為執(zhí)持壽和暖的識(shí)。只有第八識(shí)阿賴(lài)耶識(shí)沒(méi)有間斷，沒(méi)有變易，猶如壽、暖那樣，在一期生命中有永恒執(zhí)持的作用，所以能夠立為執(zhí)持壽和暖的識(shí)。佛經(jīng)說(shuō)，壽、暖、識(shí)三種，更是互相依靠維持，假如壽與暖始終一類(lèi)，永恒相續(xù)，只有識(shí)不是這樣，這怎么能符合三法更互依持的正確道理呢？

　　外人詰雖說(shuō)：雖然壽、暖、識(shí)三種更互相依靠和維持，只有暖不周遍于欲、色、無(wú)色三界，為什么不承認(rèn)只有識(shí)有間斷，有變易呢？

　　論主回答說(shuō)：由于前述的道理，所以這種詰難不能成立。佛經(jīng)說(shuō)壽、暖、識(shí)三法互相依持，這里一定要承認(rèn)這三法在欲界和色界沒(méi)有間斷，沒(méi)有變易，可以永恒相持。不然的話(huà)，就沒(méi)有永恒相持的作用。由于前述道理，上述壽、暖、識(shí)三法中的識(shí)，不是講轉(zhuǎn)識(shí)，你舉出暖不遍無(wú)色界來(lái)反駁我，這怎能批倒我前邊所講的道理呢？所以前述道理大家都是承認(rèn)的。而且，三法之中既然壽、暖二種僅是有漏，由此可知，識(shí)與壽、暖一樣，肯定不是無(wú)漏。生無(wú)色界，起無(wú)漏之心，此時(shí)什么識(shí)能執(zhí)持哪種壽命呢？由此可知，肯定有第八識(shí)異熟識(shí)始終一類(lèi)，永恒周遍，能夠執(zhí)持壽和暖，那種識(shí)就是這第八識(shí)。

　　佛經(jīng)又說(shuō)：各類(lèi)有情眾生受生和命終之時(shí)，必住散位，非住無(wú)心，亦非住定位。如果沒(méi)有第八識(shí)，生死時(shí)不應(yīng)當(dāng)有心識(shí)。意謂生死時(shí)身體軟弱無(wú)力，心識(shí)闇劣，猶如熟睡無(wú)夢(mèng)和悶絕時(shí)一樣，明了轉(zhuǎn)識(shí)肯定不能生起。而且生死時(shí)六種識(shí)的行相和所緣是不可知的，就如無(wú)心位一樣，肯定不能生起現(xiàn)行。六種轉(zhuǎn)識(shí)的行相和所緣如果是有的話(huà)，肯定可知，就如其他的散有心位一樣。真異熟識(shí)極其微細(xì)，行相和所緣都是不可知的，是引業(yè)之果，于一期相續(xù)之中永無(wú)轉(zhuǎn)變，是散位有心，稱(chēng)之為生死心，并不違背佛教的正確理論。

　　某些大乘佛教徒說(shuō)：眼、耳、鼻、舌、身五識(shí)于生死位肯定沒(méi)有，第六意識(shí)緣取外境，或者由于前五識(shí)，或者由于他人的說(shuō)教而另生別解，或以禪定為因。既然是生位這些原因都不存在，所以受生位沒(méi)有第六意識(shí)。

　　論主反駁說(shuō)：如果是這樣的話(huà)，有情眾生生無(wú)色界后，第六意識(shí)應(yīng)當(dāng)是永遠(yuǎn)不生，因?yàn)槎ㄐ挠缮⒁庾R(shí)所引，五識(shí)、他教在無(wú)色界肯定是不存在的，因?yàn)榧有幸�定心和由他教引散心是沒(méi)有理由產(chǎn)生的。

　　大乘異師又救說(shuō)：如果認(rèn)為那種禪定是由于串習(xí)力，以后的率爾心能現(xiàn)在前，這有什么過(guò)失呢？

　　論主詰難說(shuō)：彼界定心即初生位，怎能不生起呢？而且，欲界、色界初受生時(shí)，串習(xí)意識(shí)也應(yīng)當(dāng)生起，即生得善。如果你們救說(shuō)：無(wú)色界中最初產(chǎn)生的定心，及下界中初生位散心，由于惛昧，最初受生時(shí)意識(shí)沒(méi)有出現(xiàn)在面前，此即前述之因，何必再用其他解釋呢？上座部主張，生死等位另有一種微細(xì)意識(shí)，行相和所緣都不可知。應(yīng)當(dāng)知道，這就是第八識(shí)，因?yàn)榇蠹叶汲姓J(rèn)第六意識(shí)不是這種情況。

　　又，眾生將要死時(shí)，行善者從下向上冷，行惡者從上向下冷，冷觸逐漸生起，最后至心。如果沒(méi)有第八識(shí)，這種情況就不能成立。因?yàn)榍傲�轉(zhuǎn)識(shí)不能執(zhí)受身體。因?yàn)檠�、耳、鼻、舌、身五識(shí)所依不同，或不行。逐漸命終時(shí)有的先舍五識(shí)，因?yàn)榈诹�意識(shí)不住于身，緣境不定。因?yàn)榈诹�意識(shí)恒常起時(shí)，逢境即緣，隨依即止，永恒相續(xù)，冷觸不應(yīng)當(dāng)由它逐漸產(chǎn)生。只有第八識(shí)真異熟心，由于以前業(yè)力永恒不斷，周遍相續(xù)執(zhí)于身，舍執(zhí)受處便生冷觸，因?yàn)閴邸⑴�、識(shí)三種不相脫離。冷觸起處就是非生命，非生命體雖然是第八識(shí)所變和所緣，但不執(zhí)受。由此可見(jiàn)，肯定有這第八識(shí)。

　　佛經(jīng)又說(shuō)：識(shí)是產(chǎn)生名色的緣(條件)，名色是產(chǎn)生識(shí)的緣，識(shí)與名色展轉(zhuǎn)相依，如二束蘆葦同時(shí)而立。如果像小乘佛教所說(shuō)的那樣沒(méi)有第八識(shí)，就不應(yīng)當(dāng)有那種識(shí)的自體。佛經(jīng)中是這樣解釋的，名是五蘊(yùn)中除色蘊(yùn)之外的四蘊(yùn)：受、想、行、識(shí)，色為羯邏蘭等胎內(nèi)五位，名色與識(shí)互相依存，如二束蘆葦那樣互為安立的條件，永遠(yuǎn)同時(shí)而立，互不相離。眼等六轉(zhuǎn)識(shí)屬于名中，如果沒(méi)有第八識(shí)，十二因緣中“識(shí)緣名色”的識(shí)是什么呢？也不能說(shuō)名中的識(shí)蘊(yùn)是前五識(shí)，“識(shí)緣名色”的識(shí)是第六意識(shí)，因?yàn)樵隰蛇壧m位沒(méi)有前五識(shí)。而且，因?yàn)榱�轉(zhuǎn)識(shí)有間斷，有轉(zhuǎn)易，其性不堅(jiān)，沒(méi)有能力永遠(yuǎn)執(zhí)持名色，怎能說(shuō)永遠(yuǎn)與名色為緣呢？所以，經(jīng)中說(shuō)的“識(shí)緣名色，名色緣識(shí)”的那種識(shí)是指第八識(shí)阿賴(lài)耶識(shí)。