卷四十一　甘泉學(xué)案五

侍郎許敬菴先生孚遠(yuǎn)許孚遠(yuǎn)字孟仲,號(hào)敬菴,浙之德清人。嘉靖壬戌進(jìn)士。授南工部主事,轉(zhuǎn)吏部。尋調(diào)北大計(jì),與宰楊襄毅(溥)不合,移病歸。起考工主事,高文襄不說(shuō),出為廣東僉事,降海盜李茂、許俊美,移閩臬�？脊ν踝�修怨,復(fù)中計(jì)典,謫鹽運(yùn)司判官。萬(wàn)歷二年擢南太仆寺丞,遷南文選郎中,請(qǐng)告,補(bǔ)車駕郎中。謁江陵,問(wèn)及馬政,先生倉(cāng)卒置對(duì),甚詳明,江陵深契之,欲加大用,而王篆自以為功,使親己,先生不應(yīng),出知建昌府。給事中鄒南薦之,遷陜西提學(xué)副使,擢應(yīng)天府丞。以申救李見羅鐫級(jí)歸。起廣東僉事,轉(zhuǎn)廣西副使,入為右通政。以右僉都御史巡撫福建。日本對(duì)貢事起,先生疏言發(fā)兵擊之為上策,禦之為中策,對(duì)貢非策也。其后朝廷卒用其中策。召為南大理寺卿,晉南兵部右侍郎而罷。三十二年七月卒,贈(zèng)南工部尚書。先生自少為諸生時(shí),竊慕古圣賢之為人,羞與鄉(xiāng)黨之士相爭(zhēng)逐。年二十四,薦於鄉(xiāng),退而學(xué)於唐一菴之門。年二十八,釋褐為進(jìn)士,與四方知學(xué)者游,始以反身尋究為功。居家三載,困窮艱厄,恍惚略有所悟。南粵用兵,拚舍身命,畢盡心力,怠墮躁妄之氣,煎銷庶幾。及過(guò)蘭溪,徐魯源謂其言動(dòng)尚有繁處,這?少凝重,便與道不相應(yīng)。先生頂門受針,指水自誓。故先生之學(xué),以克己為要。其訂正格物,謂:“人有血?dú)庑闹?便有聲色,種種交害,雖未至目前,而病根尚在。是物也,故必常在根上看到方寸地,灑灑不掛一塵,方是格物。夫子江、漢以濯,秋陽(yáng)以暴,此乃格物榜樣�！毕壬�信良知,而惡夫援良知以入佛者,嘗規(guī)近溪公為后生標(biāo)準(zhǔn)。令二三輕浮之徒,恣為荒唐無(wú)忌憚之說(shuō),以惑亂人聽聞,使守正好修之士,搖首閉目,拒此學(xué)而不知信,可不思其故耶?南都講學(xué),先生與楊復(fù)所、周海門為主盟。周、楊皆近溪之門人,持論不同。海門以無(wú)善無(wú)惡為宗,先生作《九諦》以難之。言:“文成宗旨,元與圣門不異,故云性無(wú)不善,故知無(wú)不良,良知即是未發(fā)之中,此其立論至為明析。無(wú)善無(wú)惡心之體一語(yǔ),蓋指其未發(fā)廓然寂然者而言之,則形容得一靜字,合下三言始為無(wú)病。今以心意知物俱無(wú)善惡可言者,非文成之正傳也。”時(shí)在萬(wàn)歷二十年前后,名公畢集,講會(huì)甚盛,兩家門下,互有口語(yǔ),先生亦以是解官矣。先生與見羅最善,見羅下獄,拯之無(wú)所不至。及見羅戍閩,道上仍用督撫威儀。先生時(shí)為閩撫,出城迓之,相見勞苦涕泣。已而正色曰:“公蒙恩得出,猶是罪人,當(dāng)貶損思過(guò),而鼓吹喧耀,此豈待罪之體?”見羅艴然曰:“迂闊!”先生顏色愈和,其交友真至如此。

原學(xué)篇(一)

天然自有之謂性,效性而動(dòng)之謂學(xué)。性者萬(wàn)物之一原,學(xué)者在人之能事。故曰天地之性人為貴,為其能學(xué)也。學(xué)然后可以盡性,盡己性以盡人物之性,則可以贊天地之化育,而與天地參而為三才,故學(xué)之系於人者大也。天聰天明,非學(xué)不固;威儀動(dòng)止,非學(xué)不端;剛?cè)嵘茞褐�質(zhì),非學(xué)不化;仁義禮智信之德,非學(xué)不完;君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之倫,非學(xué)不盡;富貴貧賤之遇,非學(xué)不達(dá)。學(xué)則智,不學(xué)則愚;學(xué)則治,不學(xué)則亂。自古圣賢盛德大業(yè),未有不由學(xué)而成者也。故先師孔子特揭學(xué)之一言以詔來(lái)世,而其自名,惟曰學(xué)而不厭而已。性之理無(wú)窮,故學(xué)之道無(wú)盡,學(xué)而不厭,孔子之所以為孔子也。然而三代以上,道明而學(xué)醇;三代以下,道喪而學(xué)雜,高之淪于空虛,卑之局於器數(shù),浸淫於聲利,靡濫于詞章。嗚呼!學(xué)其所學(xué),而非孔子之所謂學(xué)也。其卓然志于孔子之學(xué),不為他道所惑者,寥寥數(shù)千載之間,幾人而已。乃其見有偏全,言有離合,行有至不至,擇而取之,則又存乎其人焉。故學(xué)以盡性為極,以孔子為宗。若射之有的,發(fā)而必中,若川之歸海,不至于已矣,夫然后可以語(yǔ)學(xué)。學(xué)之義大矣哉!

原學(xué)篇(二)

學(xué)者既有志於孔子之學(xué),則必知夫求端用力之地�？鬃又畬W(xué),自虞廷精一執(zhí)中而來(lái),其大旨在為仁,其告顏?zhàn)右钥思簭?fù)禮,最為深切著明者也。人心本來(lái)具此生理,名之曰仁。此理不屬血?dú)?不落形骸,故直云克己。己私一克,天理具存,視聽言動(dòng),各有當(dāng)然之則,故云復(fù)禮。一日克己復(fù)禮,則無(wú)我無(wú)人,平平蕩蕩,萬(wàn)物一體,故曰天下歸仁。

己最難克,仁最難言,因循牽系,終身陷溺,剛毅深潛,一日可至,故曰為仁由己,而不由人。出此入彼,即在身心之間,其機(jī)至嚴(yán),其用至博,故曰非禮勿視聽言動(dòng)。此孔門學(xué)脈也。他如言敬,言恕,言忠、信,言閑邪、存誠(chéng),言洗心、藏密,言格物致知、誠(chéng)意正心,無(wú)非此理,無(wú)非此學(xué),神而明之,存乎其人焉爾矣。是故舍仁而不求者,昧其本心,不可立人道於天地之間;不由克己復(fù)禮而言仁者,道不勝欲,公不勝私,而徒以聞見湊泊氣魄承當(dāng),無(wú)強(qiáng)至於仁之理。知克己者,一私不容,氣質(zhì)渾化,故功利權(quán)謀之說(shuō),非所可入。知復(fù)禮者,體用俱全,萬(wàn)理森著,故虛無(wú)寂滅之教,非所可同。修此之謂天德,達(dá)此之謂王道,此孔子之學(xué),自精一執(zhí)中而來(lái),為萬(wàn)世立人極者也。學(xué)者于斯篤信不惑,而行之不惰,其庶幾乎可以語(yǔ)學(xué)也夫!

原學(xué)篇(三)

學(xué)不貴談?wù)f。而貴躬行,不尚知解,而尚體�！兑住吩�:“默而成之,不言而信,存乎德行�！泵献釉�:“君子所性,仁義禮智根於心,其生色也,睟然見於面,盎於背,施於四體,四體不言而喻,”此其說(shuō)也。是故性定者,其言安以舒;養(yǎng)深者,其容靜以肅;內(nèi)直者,其動(dòng)簡(jiǎn);德盛者,其心下。反之,而躁妄、輕浮、繁擾、驕泰生焉。蓋理欲消長(zhǎng)之機(jī),志氣清濁之辨,見於動(dòng)靜,微於應(yīng)感,如影隨形,不可掩也。昔者虞舜,夔夔齊栗,以格其親,而好問(wèn)好察,善與人同,乃見其精一之學(xué)。文王在宮在廟,雝雝肅肅,而無(wú)然畔援,無(wú)然歆羨,乃見其敬止之功。孔子溫良恭儉讓,萃至德於其躬,而意必固我,至於盡忘,乃其學(xué)而不厭之實(shí)。凡古今圣賢所為師表人倫信今傳后者,必以躬修道德而致之,斷非聲音笑貌之所能為也。故學(xué)者之學(xué),務(wù)實(shí)修而已矣。珠藏而淵媚,玉韞而山輝,德聚於其中而發(fā)見於其外。有不修,修之未有無(wú)其者也。不修而偽為於外,與夫修之未至,而欲速助長(zhǎng)操上人之心者,皆孟子所謂無(wú)源之水,易盈易涸,不可長(zhǎng)久矣。故曰:“君子之道闇然而日章,小人之道的然而日亡。”言忠信,行篤敬,雖蠻貊之邦行矣。言不忠信,行不篤敬,雖州里行乎哉?誠(chéng)偽虛實(shí),判若霄壤,其理甚明,內(nèi)辨諸身心,外證諸家國(guó),學(xué)之終身,不至不已,斯學(xué)之道也。

論學(xué)書

《中庸》所謂戒慎不睹,恐懼不聞,只在性體上覺照存養(yǎng)而已。但人心道心,元不相離,善與不善,禮與非禮,其間不能以發(fā)。故閑邪一,乃是圣學(xué)喫緊所在。學(xué)者茍知得善處親切,方知得不善處分明。譬諸人有至寶於此,愛而藏之,所以防其損害者,是將無(wú)所不至。又譬諸種植嘉禾,無(wú)所容其助長(zhǎng)之力,惟有時(shí)加耔耘,不為荑稗所傷而已。(《答孟我疆》)

白沙“靜中養(yǎng)出端倪”,敬齋只說(shuō)“存養(yǎng)”,曷嘗有看見察見兩說(shuō)牴牾?蓋《中庸》首章言“不睹不聞”,末章言“無(wú)聲無(wú)臭”,分明天命之性不可睹聞,不涉聲臭,而夫子告子張?jiān)?“立則見其參於前,在輿則見其倚於衡�！鳖仠Y自嘆:“如有所立卓爾�！庇謪s是有所見,有所立。此兩者要須默識(shí),神而明之,道之在人,非優(yōu)游散漫者所可入,必是凝精聚神,念念不忘,若有參前倚衡之見,及其與道契會(huì)處,原來(lái)聲臭俱無(wú)。若存知見,便非道體。(《答陸以建》)

聲色、臭味、安佚,自是天性之所不能無(wú),不離乎氣質(zhì)者也。第是數(shù)者為性之欲,必其謹(jǐn)節(jié)中正,一順乎天理之當(dāng)然。性通極于命,而后性不蔽於欲,故曰君子不謂性也。仁之於父子等事,而謂之命者,何言?君臣父子賓主賢否之際,遭遇不齊,天道之升降否泰,消息盈虛,雖圣人有所不能必,是以謂之命也。然仁義禮智其性在我,隨其時(shí)勢(shì)所值,而皆有可以自盡之道。圣人奉若天道,即作用不同,要知各盡其事。命責(zé)成於性,而后命不違乎天,故曰君子不謂命也。究而言之,命無(wú)二,性亦無(wú)二。但人於聲色臭味之欲,?謂之性,生於君臣父子所處難易順逆之間,多諉之天命,故孟子特伸此抑彼,使學(xué)者知所重輕云爾。(《答朱用韜》)

所謂天則超絕聲臭,不涉思慮安排,然只在日用動(dòng)靜之間默識(shí)�？梢姶诵囊贿`天則,便有不安,加之於人,便有不合。惟其當(dāng)作而作,當(dāng)止而止,當(dāng)語(yǔ)而語(yǔ),當(dāng)默而默,一不違於天則,而后協(xié)乎人心之同然。知此,則性之面目可得而言矣。(《答沈?qū)嵡洹?

所謂透性與未透性云者,不知從何處分別?為是見解虛實(shí)耶?為是躬行離合耶?為是身心枯潤(rùn)耶?為是論說(shuō)高卑耶?《易》言“美在其中,而暢於四肢,發(fā)於事業(yè)”,《孟子》言“根心生色,睟面盎背,四體不言而喻”者,此真透性之學(xué)。若以知解伶俐,談?wù)f高玄為透性,某方恥而不敢,翁更何以教之?(《簡(jiǎn)羅近溪》)

老丈以毋意為宗,使人人皆由毋意之學(xué),得無(wú)所謂欲速則不達(dá)者耶?《大學(xué)》欲正其心者,先誠(chéng)其意,所謂誠(chéng)其意者,只在毋自欺而求自慊,此下學(xué)之功也。顏?zhàn)佑胁簧莆磭L不知,知之未嘗復(fù)行,亦誠(chéng)吾意而已。吾儕之學(xué),焉可以躐等乎?此理纔有悟處,便覺鳶飛魚躍,觸處流行,而不須一毫安排強(qiáng)索之力,然到得與自己身心湊泊尚遠(yuǎn)。孟子曰:“反身而誠(chéng),樂莫大焉�！背套釉�:“識(shí)得此理,以誠(chéng)敬存之而已�！弊R(shí)者,默而識(shí)之也。識(shí)得便須存得,方為己有。時(shí)時(shí)默識(shí),時(shí)時(shí)存養(yǎng),真令血?dú)庵�私銷爍殆盡,而此理盎然而流行,乃是反身而誠(chéng),與鳶飛魚躍同意。不然,饒說(shuō)得活潑潑地,亦無(wú)益也。學(xué)者認(rèn)得容易,翻令此中浮泛不得貼實(shí)。此即誠(chéng)與不誠(chéng)之介,不可不察也。凡吾儕平日覺有胸次灑落時(shí),感應(yīng)順適時(shí),正是誠(chéng)意端倪,須要存養(yǎng)擴(kuò)充得去,若作毋意見解,則精神便都散漫矣。(《與李同野》)

吾儕學(xué)問(wèn),見處俱不相遠(yuǎn),只是實(shí)有諸己為難。能於日用工夫,更不疏放,一真一切,實(shí)實(shí)平平,不容己見盤桓,則此理漸有諸己矣。此學(xué)無(wú)內(nèi)外相、人己相,打得過(guò)處,方是德性流行,打不過(guò)時(shí),終屬私己,猶為氣質(zhì)用事。吾輩進(jìn)修得失,涵養(yǎng)淺深,亦只諸此而已。(《與萬(wàn)思默》)人事自為簡(jiǎn)省,未嘗不可,若不得省處,即順以應(yīng)之。洗滌精神,灑灑落落,無(wú)揀擇相,更覺平鋪實(shí)在。操舍存亡,昏明迷覺,總在心而不在境。(《與鄧定宇》)

自心妙用,即是涓涓之流,亦即是汪洋浩大之海。鄙意則謂須有鑿山浚川,掘井九仞,而必及泉之功,涓流浩海,乃其自然不容人力也。

昔人學(xué)問(wèn)失之廣遠(yuǎn),故儒者反而約之於此心。其實(shí)要反約,又須博學(xué)詳說(shuō)而得之,非謂直信此心,便可了當(dāng)是也。(《與王東》)知止致知,俱出《大學(xué)》,首尾血脈,原是相因。致得良知徹透時(shí),即知是止,討得至善分明處,即止是知,初非有本體工夫,亦非有偏全先后之別。古今儒者,悟入間路,容有不同,隨時(shí)立教,因病制方,各有攸當(dāng),正不必以此病彼也。(《答胡體仲》)格物之說(shuō),彼謂“待有物而后格,恐未格時(shí),便已離根者”,此其論似高而實(shí)非也。若得常在根上看到方寸地灑灑不掛一塵,乃是格物真際。人有血?dú)庑闹?便有聲色,種種交害,雖未至目前,前而病根常在,所以誠(chéng)意工夫透底,是一格物。孔子江、漢以濯,秋陽(yáng)以暴,胸中一毫渣滓無(wú)存,陰邪俱盡,故能毋意毋必毋固毋我。此非圣人,不足以當(dāng)格物之至。(《與蔡見麓》)

鄙意格物以為神明之地,必不累于一物,而后可以合道。格致誠(chéng)正,與戒懼慎獨(dú)、克復(fù)敬恕,斷無(wú)殊旨。(《與鄧定宇》)

博文約禮,道之散見於人倫庶物之間者,文也;其本於吾心天然之則者,禮也。隨事而學(xué)習(xí)之謂博,隨學(xué)而反己之謂約。禮即在於文之內(nèi),約即在于博之時(shí),博而約之,所以為精也。精則一,一則中。

閑中披誦明公與李見羅所論心性兩書,見我公誠(chéng)心直道,無(wú)少迂曲,而見羅丈雄才卓見,確有主張,此皆斯文之所倚賴。書中大意,公則謂靈覺即是?性,不可殄滅;見羅則謂靈覺是心性,非靈覺。從古以來(lái),知性者少,識(shí)性者多,二公論旨不合,只在于此。夫心性之難言,久矣�；於�一之,則其義不明;離而二之,則其體難析。譬諸燈然,心猶火也,性則是火之光明。又譬諸江河然,心猶水也,性則是水之濕潤(rùn)。然火有體,而光明無(wú)體;水有質(zhì),而濕潤(rùn)無(wú)質(zhì)�；鹩畜w,故有柔猛,而光明無(wú)柔猛;水有質(zhì),故有清濁,而濕潤(rùn)無(wú)清濁�；鹬�明,水之濕,非一非二,此心性之喻也。夫率性之為名,自天之降衷,不離乎形氣者而言。而心之為名,合靈與氣而言之者也。(《與胡廬山論心性》)

性只是一個(gè)天命之本體,故為帝則,為明命,為明德,為至善,為中,為仁,種種皆性之別名也。此未嘗有外於心之靈覺,而靈覺似不足以盡之。心者至虛而靈,天性存焉,然而不免有形氣之雜,故虞廷別之曰“人心,道心”,后儒亦每稱曰“真心,妄心,公心,私心”。其曰道心、真心、公心,則順性而動(dòng)者也,心即性也。其曰人心、妄心、私心,則乎形氣而出者也,心不可謂之性也。君子之學(xué),能存其心,便能復(fù)其性。(《與胡廬山論心性》)

蓋心而歸道,是人而還天也,即靈覺,即天則,豈有二耶?夫性之在人,原來(lái)是不識(shí)不知,亦原來(lái)是常明常覺,即寂而照,即照而寂,初非有內(nèi)外先后之可言。若以虛寂為性體,而明覺為心用,是判心性為二物,斷知其有不然也。見羅又謂:“虞廷之相傳者在中,道心人心,總皆屬用;《大學(xué)》之歸宗者在善,心意與知,總非指體�！贝说攘⒀�,俱不免主張?zhí)�過(guò)。中固是性之至德,舍道心之微,更從何處覓中?善固是道之止宿,離心意與知,卻從何處明善?性無(wú)內(nèi)外,心亦無(wú)內(nèi)外,體用何從而分乎?尊教有云:“指體而言,則不識(shí)不知;指用而言,則常明常覺�！贝苏Z(yǔ)猶似未瑩。蓋常明常覺,即是不識(shí)不知。本然明覺,不落識(shí)知,一有識(shí)知,即非明覺。有明覺之體,斯有明覺之用,恐又不得以不識(shí)不知為體,而以常明常覺為用也。萬(wàn)古此心,萬(wàn)古此性,理有固然,不可增減。經(jīng)傳之中,或言性而不言心,或言心而不言性,或心與性并舉而言,究其旨?xì)w,各有攸當(dāng)�；熘畡t兩字不立,析之則本體不二,要在學(xué)者善自反求,知所用力,能存其心,能復(fù)其性而已矣。斯道無(wú)人我,無(wú)先后,輒因二公所論,一究言之,惟愿高明更賜裁正。若尊刻《衡齋》所辨宋儒物理之說(shuō),其說(shuō)頗長(zhǎng),姑俟他日面教,盡所欲請(qǐng)也。(《與胡廬山論心性》)

馮從吾字仲好,號(hào)少墟,陜之長(zhǎng)安人。萬(wàn)歷己丑進(jìn)士。選庶吉士,改御史。疏請(qǐng)朝講,上怒,欲杖之,以長(zhǎng)秋節(jié)得免,請(qǐng)告歸。尋起原官,又削籍歸,家居講學(xué)者十余年。天啟初,起大理寺少卿,與定熊王之獄,擢副都御史。時(shí)掌院為鄒南先生,風(fēng)期相許,立首善書院於京師,倡明正學(xué)。南主解悟,先生重工夫,相為鹽梅可否。而給事朱童蒙、郭允厚不說(shuō)學(xué),上疏論之。先生言:“宋之不競(jìng),以禁講學(xué)之故,非以講學(xué)之故也。我二祖表章《六經(jīng)》,天子經(jīng)筵講學(xué),皇太子出閣講學(xué),講學(xué)為令甲。周家以農(nóng)事開國(guó),國(guó)朝以理學(xué)開國(guó)也。臣子望其君以講學(xué),而自己不講,是欺也。倘皇上問(wèn)講官曰:‘諸臣望朕以講學(xué),不知諸臣亦講學(xué)否?’講官亦何以置對(duì)乎?先臣王守仁當(dāng)兵戈倥之際,不廢講學(xué),卒能成功。此臣等所以不恤毀譽(yù),不恤得失,而為此也�！彼鞂沂杵蛐荨Ｓ侄�年,即家拜工部尚書。尋遭削奪。逆黨王紹徽修怨於先生,及為宰,使喬應(yīng)甲撫秦以殺之。先生不勝挫辱而卒。崇禎改元,追復(fù)原官。謚恭定。

先生受學(xué)於許敬菴,故其為學(xué),全要在本原處透徹,未發(fā)處得力,而於日用常行,卻要事事點(diǎn)檢,以求合其本體。此與靜而存養(yǎng),動(dòng)而省察之說(shuō),無(wú)有二也。其儒佛之辨,以為佛氏所見之性,在知覺運(yùn)動(dòng)之靈明處,是氣質(zhì)之性;吾儒之所謂性,在知覺運(yùn)動(dòng)靈明中之恰好處,方是義理之性。其論似是而有病。夫耳目口體質(zhì)也,視聽言動(dòng)氣也。視聽言動(dòng)流行,而不失其則者,性也。流行而不能無(wú)過(guò)不及,則氣質(zhì)之偏也,非但不可言性,并不可言氣質(zhì)也。蓋氣質(zhì)之偏,大略從習(xí)來(lái),非氣質(zhì)之本然矣。先生之意,以喜怒哀樂視聽言動(dòng)為虛位,以道心行之,則義理之性在其中,以人心行之,則氣質(zhì)之性在其中。若真有兩性對(duì)峙者,反將孟子性善之論,墮於人為一邊。先生救世苦心,太將氣質(zhì)說(shuō)壞耳。蓋氣質(zhì)即是情才,孟子云:“乃若其情,則可以為善矣。若夫?yàn)椴簧?非才之罪也�！庇汕椴胖�善,而見性善,不可言因性善而后情才善也。若氣質(zhì)不善,便是情才不善,情才不善,則荀子性惡不可謂非矣。辨學(xué)錄

人心至虛,眾理咸備。丟過(guò)理說(shuō)心,便是人心惟危之心,即有知覺,是告子知覺運(yùn)動(dòng)之覺,佛氏圓覺大覺之覺,非吾儒先知先覺之覺也。覺之一字,亦不可不辯。知覺的是天理,便是道心,知覺的是人欲,便是人心,非概以知覺為天理、為道心也。若丟過(guò)理字說(shuō)心、說(shuō)知,便是異端。

吾儒曰:“喻利之心不可有�！碑惗嗽�:“喻義之心不可有。”吾儒曰:“為惡之心不可有�！碑惗嗽�:“為善之心不可有。”或詰之曰:“喻義之心不可有,喻利之心可有乎?為善之心不可有,為惡之心可有乎?”彼則曰:“喻義之心且不可有,況喻利乎?為善之心且不可有,況為惡乎?”如此為言,雖中人亦知其非。

彼又恐人之非之也,復(fù)倡為一切總歸於無(wú)心之說(shuō),以為人之心體本空,無(wú)利、無(wú)義、無(wú)善、無(wú)惡者,其本體也。必也無(wú)喻利心,并無(wú)喻義心,并無(wú)無(wú)喻義心;無(wú)為惡心,并無(wú)為善心,并無(wú)無(wú)為善心。一切總歸於無(wú)心,方合本體耳。說(shuō)至此,雖高明莫知其非矣。不知正是發(fā)明喻義之心不可有,為善之心不可有處,奈何不察而誤信之耶?且義原非外,性原是善,心之本體原是有善無(wú)惡的,可見必有喻義為善之心,而后為合本體也。今欲一切總歸於無(wú)心,安在其為合本體耶?況人心易放而難收,盡去喻義,猶恐喻利;盡去為善,猶恐為惡。今欲一切總歸於無(wú)心,竊恐義無(wú)而利未必?zé)o,善無(wú)而惡未必?zé)o,反為本體之累不小也。又況義利只有兩途,人心原無(wú)二用,出於義即入於利,出於善即入於惡,豈有無(wú)義無(wú)利,無(wú)善無(wú)惡,一切總歸於無(wú)心之理乎?太抵義原非外,特自有其義之心不可有,而喻義之心必不可無(wú);性原是善,特自有其善之心不可有,而為善之心必不可無(wú)�？偸怯髦�又喻,以至於化,為之又為,以至於忘,造到上天之載,無(wú)聲無(wú)臭處,只好說(shuō)有喻義之心而至於化,有為善之心而至于忘,有喻義為善之心,而無(wú)聲臭之可儗。亦說(shuō)不得喻義之心不可有,為善之心不可有。今云云者,所謂小人而無(wú)忌憚?wù)咭病?/p>

問(wèn):“天命之性,無(wú)聲無(wú)臭,原不得善字?”曰:“天命之性,就是命之以善,何消著?故曰性善。孟子道性善,正直指天命之初而言耳。”又問(wèn):“無(wú)聲無(wú)臭,何也?”曰:“善曾有聲有臭耶?”

天命之性,如一陽(yáng)來(lái)復(fù),造化生意,雖未宣泄,而凡宇宙間形形色色,萬(wàn)紫千紅,無(wú)一不胚胎完具於其內(nèi),故曰:“天命之謂性�！贝俗允菍�(shí)在道理,原不落空。若曰:“天命之性,渺渺冥冥,一切俱無(wú)�！比绱瞬恢�天命的,是個(gè)甚么?便於天命二字說(shuō)不去矣。

問(wèn):“人心一概說(shuō)不得有無(wú),此是論工夫。若論本體,則無(wú)善無(wú)惡,全說(shuō)不得有矣。無(wú)心之說(shuō),蓋指本體也?”曰:“不然。論工夫,心原一概說(shuō)不得有無(wú),還有不可不有者,不可不無(wú)者。若論本體,則全說(shuō)不得無(wú)矣。觀《孟子》曰‘無(wú)惻隱之心,非人也’四句,曰無(wú),曰非,何等明白!又曰‘惻隱之心,人皆有之’,至‘我固有之也\’,曰皆有,曰固有,又何等明白!而曰本體無(wú)善無(wú)惡,異端無(wú)心之說(shuō),專指本體而言,誤矣�！�

問(wèn):“善之善,對(duì)惡而言也;無(wú)善之善,指繼善之初,不對(duì)惡而言也。惡如彗孛妖氛,善如景星卿云,無(wú)善之善,如太虛。惡如木石屑,善如金玉屑,無(wú)善之善如目中不容一屑,如何?”曰:“吾儒之旨,只在善之一字,佛氏之旨,卻在無(wú)善二字。近日學(xué)者,既惑于佛氏無(wú)善之說(shuō),而又不敢抹殺吾儒善字,於是不得已又有無(wú)善之善之說(shuō)耳。不知吾儒之所謂善,就指太虛本體而言,就指目中之不容一屑而言,非專指景星卿云,金玉屑而言也。善字就是太虛,非太虛為無(wú)善之善也。乃若其情,則可以為善矣。乃所謂善也,由可以為善之善,纔見得乃所謂善之善。兩箇善字,原只是一箇,豈有可以為善之善,乃與惡對(duì)之善,乃所謂善之善,乃無(wú)善之善之理哉?”一有其善,便是不善,故曰“喪厥善”。一有意為善,便不是為善,故曰“雖善亦私”。至於喪,至於私,則善于何有?如此,是其病正在無(wú)善也。

山下出泉,本源原清,此性之說(shuō)也。漸流漸遠(yuǎn),有清有濁,清者勿使之濁,濁者復(fù)澄之清,此學(xué)之說(shuō)也。三品之說(shuō),是徒知漸流漸遠(yuǎn),有清有濁,未嘗不是,而不知山下出泉,本源原清,澄濁求清,非義外也。慈湖之說(shuō),是徒知山下出泉,本源原清,亦未嘗不是,而不知漸流漸遠(yuǎn),有清有濁,則澄濁求清,非揠苗也。嗚呼!不知本體者,疑性之或惡,而既以學(xué)為義外;知本體者,信心即道,而又以學(xué)為揠苗,學(xué)果何日而明哉?

有意為善,有所為而為,如以為利之心為善,為名之心為善,以以善服人之心為善之類,非以安而行之為無(wú)意,為無(wú)所為。利而行之,勉強(qiáng)而行之,為有意,為有所為也。今人見人孳孳為善,而概曰有意,曰有所為,則阻人為善之路矣。

夫有太極而無(wú)思為,有物則而無(wú)聲臭,乃吾儒正大道理,正大議論。佛氏丟過(guò)太極,專講無(wú)思無(wú)為,丟過(guò)物則,專講無(wú)聲無(wú)臭,是無(wú)思為而并無(wú)太極,無(wú)聲臭而并無(wú)物則。有是理乎?

知覺運(yùn)動(dòng),視聽飲食,一切情欲之類,原是天生來(lái)自然的,原無(wú)思無(wú)為,寂然不動(dòng),感而遂通,何思何慮?佛氏窺見這些子,遂以此為真性,把吾儒這箇理字,以為出於有思有為,出於偽,如告子以人性為仁義,莊子以仁義為殘生傷性之類,不是天生來(lái)自然的。故孟子不得已,指點(diǎn)出箇“見孺子而怵惕”,“親骸而顙泚”,“不忍觳觫之�！�,“不屑蹴之食”之類,見得這箇理字,也是天生來(lái)自然的,無(wú)思無(wú)為,寂然不動(dòng),感而遂通,何思何慮?非以人性為仁義,而殘生傷性也。縱是說(shuō)出多少工夫,就思說(shuō)為,只是教人思這個(gè)無(wú)思的道理,為這個(gè)無(wú)為的道理,非義外,非揠苗,非強(qiáng)世也。吾儒宗旨,與佛老全不相干,后世講學(xué)不精,誤混為一,以上達(dá)歸佛,以下學(xué)歸儒,以頓悟歸佛,以漸修歸儒,以明心見性歸佛,以經(jīng)世宰物歸儒。諸如此類,名為闢佛,適以崇佛,名為崇儒,適以小儒,何也?佛氏上達(dá),吾儒下學(xué),佛氏得上一截,少下一截工夫,如此是夫子下學(xué)儒而上達(dá)佛也,是佛反出其上,可乎?修而不悟,豈曰真修?十五志學(xué),七十從心,漸也。以十五而即知志學(xué),非頓乎?學(xué)而不厭,修也。默而識(shí)之,非悟乎?此吾儒頓悟漸修之說(shuō)也。經(jīng)世宰物而不出于心性,安所稱王道,先明諸心,知所往,然后力行以求至,非吾儒之言乎?今以上以悟以心性歸佛氏,以下以修以事物歸吾儒,是佛氏居其精,而吾儒居其粗也,有是理哉?不知佛氏之失,正在論心論性處,與吾儒異,不專在舍經(jīng)世宰物而言心性;正在所悟所達(dá)處,與吾儒異,不專在舍漸修而言頓悟,舍下學(xué)而言上達(dá)也。

或曰:“吾道至大,二氏之學(xué),雖甚高遠(yuǎn),總不出吾道之范圍。故二氏偏不能兼吾儒,吾儒全可以兼二氏�！痹�:“不然。儒佛既混,談儒者稍求精,便誤入于佛氏,闢佛者稍欠精,反操戈於吾儒,是其貽禍者一。儒佛既渾,詆儒者摘一二誤佛氏之語(yǔ),以為非毀攻擊之話柄,談佛者借一二吾儒精微之語(yǔ),以為惑世誣民之嚆矢,是其貽禍者二。向使佛自佛,儒自儒,不混為一,豈有是哉?且吾道本大,何必兼二氏,而后見其大?若必待兼二氏以為大,則又安所稱大耶?況吾儒正道也,異端邪說(shuō)也,邪固不能兼正,正豈可以兼邪?若正可以兼邪,又惡在其為正耶?

吾儒之學(xué)以理為宗,佛氏之學(xué)以了生死為宗。如人生則能知覺運(yùn)動(dòng),死則血肉之軀還在,便不能知覺運(yùn)動(dòng),可見人之生死的是血肉之軀,這能知覺運(yùn)動(dòng)的一點(diǎn)靈明真性,原未嘗死,所謂本來(lái)面目,萬(wàn)劫不磨者,此也。悟得這個(gè),便是超悟,便知無(wú)死無(wú)生,所謂出離生死,見性成佛者,此也。其悟入處,不由積累,不由聞見,不可言說(shuō),不可思議,只在當(dāng)下一覺,一覺便了,更有何事?雖中間說(shuō)得千變?nèi)f化,其實(shí)宗旨,則是如是,與吾儒論心性處,全不相干。

蓋性者心之生理,吾儒所謂性,亦不由積累,不由聞見,以理言,非專以能知覺運(yùn)動(dòng)的這個(gè)言。故彼所云性,乃氣質(zhì)之性,生之謂性之性;吾所云性,乃義理之性,性善之性。彼所云一點(diǎn)靈明,指人心人欲說(shuō),與吾儒所云一點(diǎn)靈明,所云良知,指道心天理說(shuō),全然不同。雖理不離氣,而舍理言氣,便是人欲。天理人欲之辨,乃儒佛心性之分,此宗旨處,不可不辨也。

吾儒曰未發(fā),目雖無(wú)睹,而天命真睹之理已具;耳雖無(wú)聞,而天命真聞之理已具;心雖無(wú)知覺,而天命真知真覺之理已具。即發(fā)而皆中節(jié),即睹以天下而無(wú)不明,而所以能明的真睹之理,亦不可得而睹;聞以天下而無(wú)不聰,而所以能聰?shù)恼媛勚��?亦不可得而聞;知覺以天下而無(wú)不睿知,而所以能睿能知的真知真覺之理,亦不可得而知,亦不可得而覺。故曰:“上天之載,無(wú)聲無(wú)臭,漠無(wú)朕�！奔慈f(wàn)象森羅。萬(wàn)象森羅,亦漠無(wú)朕,未發(fā)不為無(wú),已發(fā)不為有,渾然一理。種種道理,自天命之初已備,后來(lái)多少工夫,多少事業(yè),都只是率性之道耳。佛氏覺性本空,以為這一點(diǎn)靈明作用的性,本來(lái)原是空的。目惟無(wú)睹,故能睹;耳惟無(wú)聞,故能聞;心惟無(wú)知覺,故能知覺。目雖能睹,而所以能睹的真空之性,原不可得而睹;耳雖能聞,而所以能聞的真空之性,原不可得而聞;心雖能知覺,而所以能知能覺的真空之性,原不可得而知,不可得而覺。故曰:“覺性本空,不生不滅�！比襞c未發(fā)之中相似,而不知實(shí)有大不同者�；蛟�:“性只是一個(gè)性,那?又是兩個(gè),以義理氣質(zhì)分儒佛?”余曰:“人得天地之理以為生,此所謂義理之性也。而氣質(zhì)乃所以載此理,豈舍氣質(zhì),而於別處討義理哉?性原只是一個(gè),但言義理則該氣質(zhì),言氣質(zhì)則遺義理,故曰:‘氣質(zhì)之性,君子有弗性焉。’此闢佛之說(shuō)也。且子既知性只是一箇性,何不一之於性善之性,而獨(dú)一之於生之謂性之性耶?今欲一之於生之謂性,而不一之於性善,此三品之說(shuō)所由起也。是子自二之三之,以至於倍蓰而無(wú)算也。性豈有二焉?孟子道性善,故曰:‘夫道一而已矣。\’此儒者之旨也�！�

吾儒說(shuō)去欲,佛氏郤說(shuō)欲是去不得的;吾儒說(shuō)存理,佛氏卻說(shuō)理是不消存的。甚且并天理人欲四字,都要抹摋。中間雖說(shuō)欲障,其實(shí)是說(shuō)理障的客語(yǔ),畢竟要回護(hù)這個(gè)欲字。病痛全在誤認(rèn)“生之謂性”一句。知覺運(yùn)動(dòng)是氣,是欲,而知覺運(yùn)動(dòng)之恰好處是理。佛氏原認(rèn)欲字為性,不曾論理,安得不抹摋理字,回護(hù)欲字?問(wèn):“仁者,人也。目能視,耳能聽,口能言,身能動(dòng),人也,即仁也,何如?”曰:“此惑於佛氏之說(shuō)也。視聽言動(dòng)是氣,不是理,如何說(shuō)是仁?視聽言動(dòng)之自然恰好合禮處,才是仁。耳目口體為形,視聽言動(dòng)為色,視聽言動(dòng)之自然恰好處為天性。理不離氣,天性不離形色,視聽言動(dòng)之禮,不離耳目口體,故曰‘仁者,人也’,非便以能視能聽能言能動(dòng)為仁也。若不論禮不禮、勿不勿,而惟以視聽言動(dòng)為仁,是直把氣質(zhì)作義理,墮于情欲矣。”

昔人謂佛氏得吾儒之體,只是無(wú)用。又謂佛學(xué)有得於形而上者,而但不可以治世。不知佛氏所以為異端者,正在不得吾儒之體,誤認(rèn)形而下者為形而上者。端,猶端倪發(fā)端之端,異端云者,謂其發(fā)端處與吾儒異也。若不窮究其發(fā)端,而徒辨別其流弊,彼將曰:“其所以破佛者,乃佛書自不以為然者也。”

問(wèn):“人心至虛,不容一物,理在何處?安得不說(shuō)理障?”曰:“人心至虛,不容一物處,就是理。異端之所謂理,誤指物而言,吾儒之所謂理,正指不容一物者而言耳。”

“人心之初,惟有此理,故見孺子入井,皆有怵惕惻隱之心。此時(shí)固容不得一毫殘忍刻薄之念,亦容不得一毫納交要譽(yù)之念。殘忍刻薄,納交要譽(yù),雖不同,同謂之欲。故謂心之本體,容不得一毫欲,則可;謂容不得一毫理,則不可。蓋人心之初,惟有此理,豈可說(shuō)容不得?”或問(wèn):“如何是理?”曰:“即所謂怵惕惻隱之心是也�！币伤间�

格物即是講學(xué),不可談玄說(shuō)空。

自慊二字,甚有味。見君子而厭然,正自小人自家不慊意處,安得心廣體胖?故曰:“行有不慊於心,則餒矣。”君子慎獨(dú),只是討得自家心上慊意。自慊便是意誠(chéng),則便是浩然之氣塞於天地之間。問(wèn)“天命之性”。曰:“如孩提知愛,是誰(shuí)命他愛?稍長(zhǎng)知敬,是誰(shuí)命他敬?這都是自然而然的,故曰天命�！薄半m然,此率性之道,非天命之性也。如何是天命之性?”曰:“孩提如何便知愛?稍長(zhǎng)如何便知敬?這必有所以知愛敬者在此。蓋是父母初生時(shí),天已命之矣,豈待孩提稍長(zhǎng)后才有此愛敬哉!知此,則知天命之性�！�

外省不疚,不過(guò)無(wú)惡於人,內(nèi)省不疚,纔能無(wú)惡於志。無(wú)惡於人,到底只做成箇鄉(xiāng)愿,無(wú)惡於志,纔是個(gè)真君子。

《論語(yǔ)》一書,論工夫,不論本體;論見在,不論源頭。蓋欲學(xué)者由工夫以悟本體,由見在以覓源頭耳。《中庸》則直指本體源頭,以泄孔子之秘。如《論語(yǔ)》論夫子之道曰“忠恕而已矣”,而《中庸》則曰“忠恕違道不遠(yuǎn)”。蓋《論語(yǔ)》之論道,指其見在可道者言,《中庸》之論道,直指天命率性之初而言也。不然,忠恕即一貫之道,而曰“違道不遠(yuǎn)”何哉?《論語(yǔ)》論德曰“據(jù)於德”,《中庸》則曰“不顯惟德,百辟其刑之”。蓋《論語(yǔ)》之論德,指見在可據(jù)者言,《中庸》之論德,直合於天載之初而言也。不然,闇然知幾,即君子之德,而曰“可與入德”,何哉?如水一也,《論語(yǔ)》指其見在,如江河,如池沼,皆水也,《中庸》則直指山下出泉,原泉混混而言矣。

大庭廣眾中,如一人稱人善,如一人稱人惡,則稱人善者為君子,而稱人惡者為小人。一人稱人善,一人和之,一人阻之,則和者為君子,而阻者為小人。一人稱人惡,一人和之,一人不答,則不答者為君子,而和者為小人。以此觀人,百不失一。

從心所欲,便不踰矩;從耳目口體所欲,便踰矩矣�？组T以博約立教,是論工夫,非論本體。學(xué)者不達(dá),遂以聞見擇識(shí)為知。故夫子不得已又曰:“知之為知之,不知為不知,是知也�！敝本腿诵囊稽c(diǎn)靈明處,點(diǎn)破知字,此千古圣學(xué)之原。若聞見擇識(shí),不過(guò)致知工夫,非便以聞見擇識(shí)為知也。故曰“知之次,知其知,知其不知,是本體”。擇其善者而從之,多見而識(shí)之,是工夫。辟之鏡本明,而拂拭所以求明,非便以拂拭為明也。以拂拭為明,固不是,謂鏡本明,不必拂拭,亦不是。故圣人說(shuō)出本體,正見得工夫,原非義外耳。仲尼、顏?zhàn)又畼?乃所以樂道,非懸空去別有個(gè)樂也。禪學(xué)盛行,將此道字掃而去之,只懸空以求此樂,其弊至於猖狂自恣而不可救。孟子曰:“理義之說(shuō)我心,猶芻豢之說(shuō)我口。”分明說(shuō)破道之可樂如此。

不得於言,勿求於心,不得於心,勿求於氣,是人性皆善,而告子強(qiáng)制之使惡也。人心之靈,莫不有知,不得於言,不得於心,心上自是不安,自是過(guò)不去,自不容不求於心,自不容不求於氣,此正是真心不容已處,所謂性善,所謂良知也。如此真心,正當(dāng)操存而培養(yǎng)之,乃反強(qiáng)制之,豈不謬哉?不得於言,要求於心,就求於心,不得於心,要求於氣,就求於氣,不必去勿,此之謂率性。故曰:“無(wú)為其所不為,無(wú)欲其所不欲�！比绱硕�已矣。人心虛靈,是非可否,一毫瞞昧不過(guò)。凡該行該止,此中自有權(quán)衡。若肯憑本心行去,使件件慊於心,便是集義,便是自反而縮。此正孟子得統(tǒng)於曾子處。己溺己飢,若過(guò)於自任。不知此一念,就是乍見孺子入井,怵惕惻隱之一念,人人都是有的。如不敢承當(dāng)己溺己飢之心,難道亦不敢承當(dāng)惻隱之心?

問(wèn):“心一耳,以心求心,豈心之外復(fù)有心耶?兩物對(duì)則計(jì)校生,兩念橫則意見生,求之為言,不幾於憧憧往來(lái)耶?”曰:“不然。心非物也,以心求心,非兩念也。能求之心,即是存,不能求之心,即是放。求之云者,不過(guò)自有而自照之耳,非心之外復(fù)有心也。洗心、正心、存心、養(yǎng)心,皆是此意。若以求心為兩念,則心誰(shuí)去洗?誰(shuí)去存養(yǎng)?亦不幾於兩念耶?如此必舍置其心,任其憧憧往來(lái),而后為何思何慮矣。有是理哉?”

問(wèn):“操則存,似涉於有,舍則亡,似淪於無(wú),其失一也。不操不舍之間,有妙存焉。何如?”曰:“不操便是舍,不舍便是操,勢(shì)無(wú)兩立,豈有不操不舍之理?此便是要舍的說(shuō)話�！眴�(wèn):“操似助,舍似亡,不操不舍之間,纔是勿忘勿助?”曰:“勿忘勿助,都是在操守上說(shuō),有事是操處,勿忘勿助,是操之妙處�！庇胸灿袎凼浅Ｊ�,而人多以夭為變,以壽為常;有毀有譽(yù)是常事,而人多以毀為變,以譽(yù)為常;有得有失是常事,而人多以失為變,以得為常。以至貧富榮辱皆然。常變一也,分常變而二之,則二矣。故人生終日營(yíng)營(yíng)逐逐,有多少畔援欣羨處,那一件不從二字上生來(lái)?若能勘得破,夭壽乃人生常事,何有于毀譽(yù)得失、貧富榮辱乎?便是不貳,便是修身以俟之。

語(yǔ)錄日用間,富貴貧賤,時(shí)時(shí)是有的,如食求飽,居求安,便是欲富貴心,惡惡衣惡食,便是惡貧賤心。故今人凡念頭起處,都是富貴貧賤所在。念及於此,此心真是一時(shí)於下不得。

問(wèn):“先知后行,知行合一?”曰:“昔涇野與東廓同游一寺,涇野謂東廓曰:‘不知此寺,何以能至此寺?’東廓曰:‘不至此寺,何以能知此寺之妙?’二公相視而笑�？梢姸�說(shuō)都是,不可執(zhí)一也�！�

凡人視所當(dāng)視,不視所不當(dāng)視,便是眸子瞭焉,神精而明。若不視所當(dāng)視,而反視所不當(dāng)視,便是眸子眊焉,神散而昏。

吾儒事業(yè),不外齊治均平。若以家道富厚為齊,天下富強(qiáng)為平,此五霸之治平,非帝王之治平也。唯是入其家,見其父慈子孝、兄友弟恭、夫和婦順,方是家齊景象,而家之貧富不與焉。推而一國(guó),必一國(guó)興仁、興讓,而始謂之治。又推而天下,必人人親親長(zhǎng)長(zhǎng),而天下始平。不在國(guó)之富不富,兵之強(qiáng)不強(qiáng)也,以富強(qiáng)為治平,此千載不破之障。

問(wèn)“參前倚衡�！痹�:“只如此時(shí),眼前師友相對(duì),大家精神收斂寧一,便是參前倚衡真境。第恐過(guò)此時(shí),不能如此時(shí)耳�！�

張煇問(wèn):“性有率有不率,故圣人修道以立之教?”曰:“性無(wú)有不率者,人皆率性,而盡性者寡耳。性即良知,良知無(wú)人不有,率性無(wú)時(shí)不然。孩提而知愛,稍長(zhǎng)而知敬,率性也。乍見而惻隱起,蹴而羞惡生,率性也。率則心有所不及思,明有所不及用,即率之人不知也。人惟見其方然而復(fù)不然,則以為此率而彼不率矣,然而實(shí)非也。如小人閑居為不善,夫?yàn)椴簧瓶梢?如何必於閑居?閑居為不善可矣,如何又厭然於見君子?不但誤為處必有羞慚,即故為處亦必有遮掩。一語(yǔ)窮而舌遁,一揖失而面赤,一存注之不良,而轉(zhuǎn)睛顧盻之不能隱,是誰(shuí)致之而然也?人性本善,則有不善者,自無(wú)所容。自為之而自惡之,人亦何時(shí)而不率性哉?”

圣賢學(xué)問(wèn),全在知性。有義理之性,有氣質(zhì)之性。如以義理之性為主,源頭一是,則無(wú)所不是。情也是好的,故曰:“乃若其情,則可以為善矣�！辈乓彩呛玫�,故曰:“若夫?yàn)椴簧?非才之罪也�！比粢詺赓|(zhì)之性為主,源頭一差,則無(wú)所不差。情也是不好的,為恣意縱欲之情。才也是不好的,為恃才妄作之才。今不在性體源頭上辨別,而或曰“性是善的,情是不善的”,又或曰“情是善的,才是不善的”,皆末流之論也。

動(dòng)心忍性之性,與性也有命之性,是氣質(zhì)之性,人與禽獸同。若教他忍,教他不動(dòng),則禽獸不能矣。禽獸不能,而人能之,正吾人有此一點(diǎn)義理之性耳。故曰:“人之所以異於禽獸者幾希�！�

乾以大生,坤以廣生,天無(wú)不覆,地?zé)o不載,此天地之性善也。若論氣質(zhì),則天一屬氣,便不免有旱澇,地一屬質(zhì),便不免有肥磽,然則天地亦有善不善矣。惟不言氣質(zhì),而言義理,則為物不貳,生物不測(cè),天地之德,孰大於此?又何旱澇肥磽之足言也!孟子以情善言性善,辟之石中有火,擊之乃見,則知火在石中,雖不擊亦有;洪鐘有聲,叩之始鳴,則知聲在鐘中,雖不叩非無(wú)。知擊之有火,叩之有聲,則知情;知不擊之火,不叩之聲,則知性矣。

問(wèn):“見孺子而怵惕,見觳觫而不忍,此固以情之自然善者,驗(yàn)性之善;如見美食而思嗜,見美色而思好,彼亦以情之自然不善者,驗(yàn)性之不善。而孟子專言性善,何也?”曰:“有二人於此,一人見孺子而怵惕,見觳觫而不忍,見美食而不思嗜,見美色而不思好;一人見美而思嗜,見美色而思好,見孺子而不怵惕,見觳觫而不不忍,則謂性有善不善,可也。今以怵惕不忍之人,一旦見食色而思嗜之好之,以此驗(yàn)人性之有不善,似是。不知思嗜思好之人,一旦見孺子,見觳觫,亦未有不怵惕、惻隱者,以此驗(yàn)人性之皆善,又何疑焉?孟子以氣質(zhì)中之義理,斷人性之皆善,而告子以氣質(zhì)中之氣質(zhì),斷人性之有不善,是告子徒知?dú)赓|(zhì)之性,而不知義理之性也�！眴�(wèn):“變化氣質(zhì),就不好一邊說(shuō)。所謂氣質(zhì)之用小,學(xué)問(wèn)之功大,就好一邊說(shuō)。好一邊,便是義理矣,如何尚謂之氣質(zhì)?”曰:“此處最微妙。如見孺子而怵惕,此義理之性也,若不識(shí)其端而擴(kuò)充之,則怵惕亦氣質(zhì)耳。息夜氣而幾希,此義理之性也,若不識(shí)其機(jī)而培養(yǎng)之,則幾希亦氣質(zhì)耳。知愛知敬,此義理之性也,若不乘此天真而加以入孝出弟之功,則愛敬亦氣質(zhì)耳。蓋義理之性,乘氣質(zhì)以發(fā)露,而不由學(xué)問(wèn)之功,是靠天而不靠人,恐在人之工夫疏,并在天之端倪亦不可保也�！�

喜怒哀樂未發(fā)之中,此千古圣學(xué)之原,故豫章、延平“靜中看喜怒哀樂未發(fā)氣象”,伊、洛真?zhèn)饕�。而佞佛者妄肆譏評(píng),曰:“未發(fā)是一念不起時(shí)也,以一念不起之中,忽起一看氣象之念,便是起念,便是發(fā)。且既云未發(fā)矣,氣象在何處?既有氣象矣,又何云未發(fā)?令學(xué)者茫然無(wú)以應(yīng)�！辈恢�如可喜、可怒、可哀、可樂之事,一時(shí)未感,我安得無(wú)故起念?就此一時(shí),喜怒哀樂之念未起,故謂之未發(fā)耳,非一概無(wú)念,一毫工夫無(wú)所用,而后謂之未發(fā)也。試看此未發(fā)時(shí)氣象,何等湛然虛明。是湛然虛明,正未發(fā)之氣象也,安得說(shuō)“未發(fā)矣,而氣象在何處”?以一念不起之中,縱忽起一看氣象之念,不謂之發(fā),何也?謂所起者,戒慎恐懼之念,而非喜怒哀樂之念也,安得說(shuō)“既有氣象矣,又何云未發(fā)”?未發(fā)工夫,不是面壁絕念,求之虛無(wú)寂滅之域。只凡是在平常無(wú)事時(shí),預(yù)先將性命道理講究體認(rèn),戒慎不睹,恐懼不聞,只在性體上做工夫,使心常惺惺,念常舋舋,時(shí)時(shí)討得湛然虛明氣象,便是未發(fā)用力處,亦便是未發(fā)得力處。如此有不發(fā),發(fā)皆中節(jié)矣。非以一概無(wú)念為未發(fā),以靜中看未發(fā)氣象為起念,為發(fā)也。“未發(fā)是一念不起時(shí)也,若起一用工之念,便是發(fā)。”信斯言也,則未發(fā)時(shí),一毫工夫無(wú)處用矣。未發(fā)則工夫無(wú)處用,已發(fā)則工夫又不及用,如此將工夫一切抹摋,只憑他氣質(zhì)做去,喜怒哀樂如何能中節(jié)?

目之知視,耳之知聽,飢渴之知飲食,人與禽獸何異?惟是視之能明,聽之能聰,飲食之能知味,人始異于禽獸耳。異端言性,指人與禽獸同處言,吾儒言性,指人與禽獸異處言。異處只是這些子,故曰“幾�！�。幾希云者,危之也。

異端言性,亦不曾直以目之知視,耳之知聽,飢渴之知飲食為性,而以目之所以知視,耳之所以知聽,飢渴之所以知飲食的這個(gè)言性。吾儒亦不曾直以視之能明,聽之能聰,飲食之能知味為性,而以視之所以能明,聽之所以能聰,飲食之所以能知味的這個(gè)言性。所以能明、能聰、能知味的這個(gè)性體,原是無(wú)聲無(wú)臭,不睹不聞的,所謂道心,所謂至善,所謂未發(fā)之中,此理之根也。所以能視、能聽、能飲食的這個(gè)性體,亦是無(wú)聲無(wú)臭,不睹不聞的,在老氏為天地根,在佛氏為有物先天地,此欲之根也。何以為欲之根?曰只推究所以能視、能聽、能飲食的源頭,而不推究其所以能明能聰、該視不該視、該聽不該聽的源頭,如此則任視聽,縱耳目,適己自便,何所不為,故曰此欲之根也。

人心一念發(fā)動(dòng)處,有善念,有惡念。有善念,亦自有好善之念,有惡念,亦自有惡惡之念,皆一時(shí)并起。善念與惡念對(duì)言,好善之念與惡惡之念不對(duì)言。何也?好善之念,固善念,惡惡之念,亦善念,總一念也。如起一善念,即當(dāng)為善,卻又不肯為,是初念是,而轉(zhuǎn)念非也。如起一惡念,復(fù)起一惡不當(dāng)為之念,遂不為,是初念非,而轉(zhuǎn)念是也。此就平常論意者言也。若《誠(chéng)意章》卻置過(guò)善念惡念兩者對(duì)言的,只專以好善之念、惡惡之念,就好念頭一邊說(shuō),所以意都是該誠(chéng)的,不比平常轉(zhuǎn)念起念之有互易也。至於如惡惡臭,如好好色,則萬(wàn)念總歸于一念,而其念不紛,末念止,還其初念,而其念不轉(zhuǎn)。無(wú)為其所不為,無(wú)欲其所不欲,為其所為,欲其所欲,又何不自慊之有?如此則心本一而意亦復(fù)還於一,又何至於支離而去哉?

心一也,自心之發(fā)動(dòng)處謂之意,自心之靈明處謂之知。意與知同念并起,無(wú)等待,無(wú)先后。一念發(fā)動(dòng),有善有惡,而自家就知,孰是善念?孰是惡念?一毫不爽�？梢娨庥猩茞�,而知純是善。

意本自誠(chéng),心本自正,是本體。意本自誠(chéng),卻要還他個(gè)誠(chéng),心本自正,卻要還他個(gè)正,誠(chéng)意正心,是工夫。觀意本自誠(chéng),心本自正,可見正心誠(chéng)意,不是以人性為仁義。

意本自誠(chéng),卻要還他箇誠(chéng),此誠(chéng)字,就念起之后言也。若念未起之前,不前定乎誠(chéng),則人性雖善,而梏之反覆,竊恐一日之間,善念少而惡念多,久之純是惡念矣,又將何以誠(chéng)之哉?故曰“靜中養(yǎng)出端倪”,方有商量處�？梢姽湃瞬晃┱\(chéng)此念於既始有念之后,抑且誠(chéng)此念於未始有念之先。

人心道心,不容并立。如綱常倫理能盡道,便是道心,不能盡道,便是人心;喜怒哀樂中節(jié),便是道心,不中節(jié),便是人心;視聽言動(dòng)合禮,便是道心,不合禮,便是人心,極容易辨。非以喜怒哀樂、視聽言動(dòng)為人心,以中節(jié)、合禮為道心也。在人之人心,去之唯恐不盡,而以喜怒哀樂、視聽言動(dòng)為人心,此數(shù)者豈可去乎?

《大學(xué)》因虞廷言人心、道心,恐人無(wú)處覓心,故說(shuō)出個(gè)意字,見此心一念發(fā)動(dòng),纔有人與道之異。不然,一念未起,鬼神莫知,何從分辨?學(xué)問(wèn)之道,全要在本原處透徹,未發(fā)處得力,則發(fā)皆中節(jié),取之左右,自逢其原,諸凡事為,自是停當(dāng);不然,縱事事檢點(diǎn),終有不湊泊處。此吾儒提綱挈領(lǐng)之學(xué),自合如此,非謂日用常行,一切俱是末節(jié),可以任意,不必檢點(diǎn)也。

先立乎其大,不是懸空在心上求,正是在喜怒哀樂、視聽言動(dòng)間,辨別人心道心。精之一之,務(wù)使道心為主,而人心盡化,討得此中湛然虛明,此之謂先立乎其大,而耳目口體小者自不能奪也。

孩提知愛,稍長(zhǎng)知敬,見孺子而惻隱,此良知也,率性也。飢之知食,渴之知飲,若曰亦良知也,亦率性也,便說(shuō)不得矣。一邊屬理,一邊屬欲,兩項(xiàng)朦朧合說(shuō),則君子以循理為率性,小人亦以縱欲為率性耳。

率性是本體,盡性是工夫。率性,眾人與圣人同;盡性,圣人與眾人異。如見孺子入井而怵惕,此率性也,眾人與圣人同;至於擴(kuò)充以保四海,此盡性也,圣人便與眾人異矣。知愛知敬為率性,達(dá)之天下為盡性;不忍觳觫為率性,愛百姓為盡性,皆是也。率性無(wú)工夫,盡性有工夫。盡性者即盡其所率之性,由工夫以合本體者也。惻隱之心,仁之端也,惻隱乃率性之道,而仁乃天命之性。天命之性不可見,而于惻隱見其端,由其端以窺其體,而本體之善可知,故曰“性善”。

得其體,則其用自然得力,但不言用,則其體又不可見。其諄諄言用者,欲人由用以識(shí)體耳。既由用以見其體,又何用之非體?性體原不睹不聞,然必不睹不聞之時(shí),乃見性體。如見孺子入井,見牛觳觫,此時(shí)固有怵惕惻隱之心矣,然未見之前,豈遂無(wú)是心乎?未見之前之心,不不聞,正以體言,正以天命之性言;既見之后之心,有睹有聞,便以用言,便以率性之道言矣。故於不睹不聞之時(shí),然后識(shí)性體,果不落乎不睹聞也。若謂共睹共聞之時(shí),而不睹不聞?wù)?a href="/remen/zizai.html" class="keylink" target="_blank">自在,雖已發(fā),而根柢者固未發(fā)也,又何必論時(shí)?不知不睹不聞之時(shí),而共睹共聞?wù)咭嘧栽?雖未發(fā),而活潑者固常發(fā)也,又何為專以不睹不聞為性體乎?未見入井,而胸中已涵孺子,未見觳觫,而胸中已具全牛,先天脈理,旁皇周浹,故曰“至善”。

不睹不聞,莫見莫顯,原就時(shí)言,而道即在其中。彼丟過(guò)時(shí),而專以不睹不聞為道體,則可睹可聞,鳶飛魚躍,獨(dú)非道體耶?若是,則工夫?qū)Ｔ谟诩?動(dòng)處感處可以任意,縱有差錯(cuò),無(wú)妨矣。近世學(xué)術(shù)多岐,議論不一,起於本體工夫,辨之不甚清楚。如論本體,則天命之性,率性之道,眾人與圣人同;論工夫,則至誠(chéng)盡性,其次致曲,圣賢與眾人異。論本體,則人性皆善,不借聞見,不假思議,不費(fèi)纖毫功力,當(dāng)下便是,此天命率性,自然而然者也。

論工夫,則不惟其次致曲,廢聞見思議工夫不得,即至誠(chéng)盡性,亦廢聞見思議工夫不能,此戒慎恐懼,不得不然者也。如以不借聞見,不假思議,不費(fèi)纖毫功力,為圣人事,不知見孺子入井,孩提知愛,稍長(zhǎng)知敬,亦借聞見、假思議、費(fèi)功力乎?可見論本體,即無(wú)思無(wú)為,何思何慮,非玄語(yǔ)也。眾人之所以與圣人同者,此也。若論工夫,則惟精惟一,好問(wèn)好察,博文約禮,忘食忘憂,即圣人且不能廢,矧?qū)W者哉?若不分析本體工夫明白,而混然講說(shuō),曰圣學(xué)不借聞見,不假思議,不費(fèi)纖毫功力,雖講的未嘗不是,卻誤人不淺矣。必講究得清楚明白,從此體驗(yàn),愈體驗(yàn)愈渾融,造到無(wú)寂無(wú)感,無(wú)安無(wú)勉地位,纔與自然而然,不費(fèi)纖毫功力之本體合,此圣圣相傳之正脈也。若論工夫而不合本體,則汎然用功,必失之支離纏繞;論本體而不用工夫,則懸空談體,必失之捷徑猖狂,其於圣學(xué),終隔燕、越矣。

吾儒之學(xué),以至善為本體,以知止為工夫,而曰“致知在格物”,可見必格物而后能知止也。格物乃知止以前工夫,丟過(guò)物格,而別求知止之方,此異端懸空頓悟之學(xué),非吾儒之旨也。

善利圖說(shuō)

或問(wèn):“孔子論人,有圣人、君子、善人、有?之別,而孟子獨(dú)以善利一念,分舜、蹠兩途,何也?”曰:“孔子列為四等,所以示入圣之階基。世之學(xué)者,徒知以舜、蹠分究竟,不知以善利分舜、蹠,若曰:‘學(xué)者何敢望舜?下圣人一等,吾為君子已耳�！�於是遞而下之,‘吾為有?已耳,上之縱不能如舜,下之必不至如蹠�！�以彼其心不過(guò)以為圣人示人路徑甚多,可以自寬自便耳。不知發(fā)端之初,一念而善便是舜,一念而利便是蹠,出此入彼,間不容發(fā),非舜與蹠之間,復(fù)有此三條路也。

君子、善人、有?,造詣雖殊,總之是孳孳為善,大舜路上人。孟子以善利分舜、蹠,自發(fā)端之初論也,孔子以圣人、君子、善人、有?分造詣,自孳孳為善之后論也。且為善為舜則為人,為利為蹠則為禽獸,舜、蹠之分,人與禽獸之分也。學(xué)者縱可諉之曰‘我不為圣\’,亦可諉之曰‘我不為人\’哉?”或曰:“學(xué)者不幸分辨不早,誤置足於蹠利之途,將遂甘心已乎?”曰:“不然。人性皆善,雖當(dāng)戕賊之后,而蘗尚在,養(yǎng)此幾希之萌蘗,尚可為堯、舜,一時(shí)之錯(cuò),不能限我也�！被蛟�:“學(xué)者既在舜路,亦可以自恃乎?”曰:“不然。一念而善,是平地而方覆一簣也,一念而自以為善,是為山而未成一簣也。未成一簣,總謂之半途而廢耳。必由一簣而為山,纔是有?,若以善人君子中止,而不至於圣人,便是無(wú)?也。”或曰:“世之聰明之士,非乏也,功名文學(xué)之士,又不少也,豈見不及此乎?”曰:“舜、蹠路頭,容易差錯(cuò),此處不差,則聰明用於正路,愈聰明愈好,而文學(xué)功名,益成其美。此處一差,則聰明用於邪路,愈聰明愈差,而文學(xué)功名,益濟(jì)其惡,故不可不慎也。