卷四十七　諸儒學(xué)案中一

文莊羅整菴先生欽順

羅欽順字允升,號(hào)整菴,吉之泰和人。弘治壬子鄉(xiāng)試第一,明年進(jìn)士及第。授翰林編修,握南京國(guó)子司業(yè),時(shí)章楓山先生為祭酒,皆正己率物,太學(xué)一時(shí)之盛。奉親歸家,因疏乞終養(yǎng)。逆瑾怒,奪職為民。瑾誅復(fù)職,由南京太常少卿陞南京禮部右侍郎,改吏部右侍郎。嘉靖初,轉(zhuǎn)左侍郎,拜南京吏部尚書,改入禮部。丁父憂,服闋,起原官,未至,改吏部,具疏固辭,於是得旨致仕。丁未四月二十四日卒,年八十有三。詔賜祭葬,賜太子太保,謚文莊。

先生家居,每平旦正衣冠升學(xué)古樓,群從入,敘揖畢,危坐觀書,雖獨(dú)處無(wú)惰容。食?二簋,居無(wú)臺(tái)榭,燕集無(wú)聲樂(lè)。林希元曰:“先生自發(fā)身詞林,以至八座,其行己居官,如精金美玉,無(wú)得致疵�！毕壬�自敘為學(xué)云:“昔官京師,逢一老僧,漫問(wèn)何由成佛,渠亦漫舉禪語(yǔ)為答,‘佛在庭前柏樹子\’。意其必有所謂,為之精思達(dá)旦,攬衣將起,則恍然而悟,不覺(jué)流汗通體。既而得《證道歌》讀之,若合符節(jié)。自以為至奇至妙,天下之理莫或加焉。后官南雍,圣賢之書,未嘗一日去手,潛玩久之,漸覺(jué)就實(shí),始知前所見者,乃此心虛靈之妙,而非性之理也。

自此研磨體認(rèn),積數(shù)十年,用心甚苦,年垂六十,始了然有見乎心性之真,而確乎有以自信�！鄙w先生之論理氣最為精確,謂通天地,亙古今,無(wú)非一氣而已。氣本一也,而一動(dòng)一靜,一往一來(lái),一闔一闢,一升一降,循環(huán)無(wú)已。積微而著,由著復(fù)微,為四時(shí)之溫涼寒暑,為萬(wàn)物之生長(zhǎng)收藏,為斯民之日用彝倫,為人事之成敗得失,千條萬(wàn)緒,紛紜膠轕,而卒不克亂,莫知其所以然而然,是即所謂理也。初非別有一物,依于氣而立,附于氣以行也。或者因《易》有太極一言,乃疑陰陽(yáng)之變易,類有一物主宰乎其間者,是不然矣。斯言也,即朱子所謂“理與氣是二物、理弱氣強(qiáng)”諸論,可以不辯而自明矣。第先生之論心性,頗與其論理氣自相矛盾。

夫在天為氣者,在人為心,在天為理者,在人為性。理氣如是,則心性亦如是,決無(wú)異也。人受天之氣以生,祇有一心而已,而一動(dòng)一靜,喜怒哀樂(lè),循環(huán)無(wú)已。當(dāng)惻隱處自惻隱,當(dāng)羞惡處自羞惡,當(dāng)恭敬處自恭敬,當(dāng)是非處自是非,千頭萬(wàn)緒,感應(yīng)紛紜,歷然不能昧者,是即所謂性也。初非別有一物,立於心之先,附於心之中也。先生以為天性正於受生之初,明覺(jué)發(fā)於既生之后,明覺(jué)是心而非性。信如斯言,則性體也,心用也;性是人生以上,靜也,心是感物而動(dòng),動(dòng)也;性是天地萬(wàn)物之理,公也,心是一己所有,私也。明明先立一性以為此心之主,與理能生氣之說(shuō)無(wú)異,於先生理氣之論,無(wú)乃大悖乎?豈理氣是理氣,心性是心性,二者分,天人遂不可相通乎?雖然,心性之難明,不自先生始也。夫心祇有動(dòng)靜而已,寂然不動(dòng),感而遂通,動(dòng)靜之謂也。情貫于動(dòng)靜,性亦貫于動(dòng)靜,故喜怒哀樂(lè),不論已發(fā)未發(fā),皆情也,其中和則性也。

今以喜怒哀樂(lè)未發(fā)之中為性,已發(fā)之和為情,勢(shì)不得不先性而后心矣。性先心后,不得不有罅隙可尋矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非,心也,仁義禮智,指此心之即性也。非先有仁義禮智之性,而后發(fā)之為惻隱、羞惡、辭讓、是非之心也。(觀此知李見羅《道性編》亦一偏之論。)凡人見孺子入井而怵惕,呼蹴而不屑,此性之見於動(dòng)者也,即當(dāng)其靜,而性之為怵惕不屑者,未嘗不在也。凡動(dòng)靜者,皆心之所為也,是故性者心之性,舍明覺(jué)自然、自有條理之心,而別求所謂性,亦猶舍屈伸往來(lái)之氣,而別求所謂理矣。

朱子雖言心統(tǒng)性情,畢竟以未發(fā)屬之性,已發(fā)屬之心,即以言心性者言理氣,故理氣不能合一。先生之言理氣不同于朱子,而言心性則于朱子同,故不能自一其說(shuō)耳。先生以釋氏有見於明覺(jué)自然,謂之知心,不識(shí)所謂天地萬(wàn)物之理,謂之不知性。羲以為,釋氏親親仁民愛物,無(wú)有差等,是無(wú)惻隱之心也;取與不辨,而行乞布施,是無(wú)羞惡之心也;天上天下,唯我獨(dú)尊,是無(wú)辭讓之心也;無(wú)善無(wú)惡,是無(wú)是之心也。其不知性者,由於不知心爾。然則其所知者,亦心之光影,而非實(shí)也。高景逸先生曰:“先生於禪學(xué)尤極探討,發(fā)其所以不同之故,自唐以來(lái),排斥佛氏,未有若是之明且悉者�！眴韬�!生之功偉矣!

困知記

此理之在心目間,由本而之末,萬(wàn)象紛紜而不亂;自末而歸本,一真湛寂而無(wú)余。惟其無(wú)余,是以至約,乃知圣經(jīng)所謂“道心惟微”者,其本體誠(chéng)如是也。

孔子教人,莫非存心養(yǎng)性之事,亦未嘗明言之也。孟子則明言之矣。夫心者,人之神明,性者,人之生理。理之所在謂之心,心之所有謂之性;不可混而為一也。《虞書》曰:“人心惟危,道心惟微�！薄�論語(yǔ)》曰:“從心所欲不踰矩�！庇衷�:“其心三月不違仁�！泵献釉�:“君子所性仁義禮智根于心�！贝诵男灾�辨也。二者初不相離,而實(shí)不容相混,精之又精,乃見其真。其或認(rèn)心為性,差毫釐而謬千里矣。

《系辭》曰:“無(wú)有遠(yuǎn)近幽深,遂知來(lái)物。非天下之至精,其孰能與於此?通其變,遂成天地之文,極其數(shù),遂定天下之象。非天下之至變,其孰能與于此?寂然不動(dòng),感而遂通天下之故。非天下之至神,其孰能與于此?”夫《易》,圣人之所以極深而研幾也,《易》道則然,即天道也,其在人也,容有二乎?是故至精者性也,至變者情也,至神者心也。所貴乎存心者,固將極其深,研其幾,以無(wú)失乎性情之正也。若徒有見乎至神者,遂以為道在是矣,而深之不能極,幾之不能研,顧欲通天下之志,成天下之務(wù),有是理哉?

道心,寂然不動(dòng)者也,至精之體不可見,故微;人心,感而遂通者也,至變之用不可測(cè),故危。道心,性也;人心,情也。心一也,而兩言之者,動(dòng)靜之分,體用之別也。凡靜以制動(dòng)則吉,動(dòng)而迷復(fù)則兇。惟精所以審其幾也,惟一所以存其誠(chéng)也,允執(zhí)厥中,從心所欲不踰矩也,圣神之能事也。釋氏之明心見性,與吾儒之盡心知性相似,而實(shí)不同。蓋虛靈知覺(jué),心之妙也,精微純一,性之真也。釋氏之學(xué),大抵有見於心,無(wú)見於性,故其為教,始則欲人盡離諸象,而求其所謂空,空即虛也。既則欲其即相即空,而契其所謂覺(jué),即知覺(jué)也。覺(jué)性既得,則空相洞徹,神用無(wú)方,神即靈也。凡釋氏之言性,窮其本末,要不出此三者。然此三者,皆心之妙,而豈性之謂哉?使據(jù)其所見之及,復(fù)能向上尋之帝降之衷,亦庶乎其可識(shí)矣。

盈天地之間者惟萬(wàn)物,人固萬(wàn)物中一物耳。乾道變化,各正性命,人猶物也,我猶人也,其理容有二哉?然形質(zhì)既具,則其分不能不殊。分殊,故各私其身。理一,故皆備於我。夫人心虛靈之體,本無(wú)不該,惟其蔽于有我之私,是以明于近而暗于遠(yuǎn),見其小而遺其大。凡其所遺所暗,皆不誠(chéng)之本也。然則知有未至,欲意之誠(chéng),其可得乎?故《大學(xué)》之教,必始於格物,所以開其蔽也。格物之訓(xùn),如程子九條,往往互相發(fā)明,譬如千蹊萬(wàn)徑,皆可以適國(guó),但得一道而入,則可以推類而通其余。而今之學(xué)者,動(dòng)以不能盡格天下之物為疑,是豈嘗一日實(shí)用其功?徒自誣耳!

此理之在天下,由一以之萬(wàn),初非安排之力,會(huì)萬(wàn)而歸一,豈容牽合之私?是故察之於身,宜莫先於性情,即有見焉,推之於物而不通,非至理也;察之於物,固無(wú)分於鳥獸草木,即有見焉,反之於心而不合,非至理也。必灼然有見乎一致之妙,了無(wú)彼此之殊,而其分之殊者,自森然其不可亂,斯為格致之極功。格物之格,是通徹?zé)o間之意。蓋工夫至到則通徹?zé)o間,物即我,我即物,渾然一致。

自夫子贊《易》,始以窮理為言,理果何物也哉?蓋通天地亙古今,無(wú)非一氣而已,氣本一也,而一動(dòng)一靜,一往一來(lái),一闔一闢,一升一降,循環(huán)無(wú)已,積微而著,由著復(fù)微。為四時(shí)之溫涼寒暑,為萬(wàn)物之生長(zhǎng)收藏,為斯民之日用彝倫,為人事之成敗得失,千條萬(wàn)緒,紛紜轇轕,而卒不克亂,有莫知其所以然而然,是即所謂理也。初非別有一物,依于氣而立,附于氣以行也。或者因《易》有太極一言,乃疑陰陽(yáng)之變易,類有一物主宰乎其間者,是不然。夫《易》乃兩儀四象八卦之總名,太極則眾理之總名也。云《易》有太極,明萬(wàn)殊之原於一本也;因而推其生生之序,明一本之散為萬(wàn)殊也。斯固自然之機(jī),不宰之宰,夫豈可以形跡求哉?斯義也,惟程伯子言之最精,叔子與朱子似乎少有未合。今其說(shuō)具在,必求所以歸於至一,斯可矣。程伯子嘗歷舉《系辭》“形而上者謂之道,形而下者謂之器”,“立天之道曰陰與陽(yáng),立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義”,“一陰一陽(yáng)之謂道”數(shù)語(yǔ),乃從而申之曰:“陰陽(yáng)亦形而下者也,而曰道者,惟此語(yǔ)截得上下最分明,元來(lái)只此是道,要在人默而識(shí)之也�！睂W(xué)者誠(chéng)以此言精思潛玩,久久自當(dāng)有見。所謂叔子少有未合者,劉元成記其語(yǔ)有云:“所以陰陽(yáng)者道�！庇衷�:“所以闔闢者道。”竊詳所以二字,固指言形而上者,然未免微有二物之嫌,以伯子“元來(lái)只此是道”觀之,自見渾然之妙,似不須更著“所以”字也。所謂朱子少有未合者,蓋其言有云“理與氣決是二物”,又云“氣強(qiáng)理弱”,又云“若無(wú)此氣,則此理如何頓放”,似此類頗多。惟答何國(guó)材一書,有云“一陰一陽(yáng),往來(lái)不息,即是道之全體”,此語(yǔ)最為截直,深有合于程伯子之言,然不多見,不知究以何者為定論也?

竊以性命之妙,無(wú)出“理一分殊”四字。蓋一物之生,受氣之初,其理惟一;成形之后,其分則殊。其分之殊,莫非自然之理,其理之一,常在分殊之中,此所以為性命之妙也。語(yǔ)其一,故人皆可以為堯、舜;語(yǔ)其殊,故上智與下愚不移。圣人復(fù)起,其必有取於吾言矣。請(qǐng)以從古以來(lái),凡言性者明之。若有?性,理之一也;克綏厥猷,則分之殊者。隱然寓乎其間,成之者性,理之一也;仁者、知者、百姓者,分之殊也。天命之謂性,理之一也;率性之謂道,分之殊也。性善理之一也,而其言未及乎分殊,有性善有性不善,分之殊也,而其言未及乎理一。程、張本思、孟以言性,既專主乎理,復(fù)推氣質(zhì)之說(shuō),則分之殊者,誠(chéng)亦盡之。但曰天命之性,固已就氣質(zhì)而言之矣,曰氣質(zhì)之性,性非天命之謂乎?一性而兩名,且以氣質(zhì)與天命對(duì)言,語(yǔ)終未瑩。朱子猶恐人之視為二物也,乃曰氣質(zhì)之性,即太極全體墮在氣質(zhì)之中。夫既以墮言,理氣不容無(wú)罅縫矣。惟以理一分殊蔽之,往而不通,所謂天下無(wú)性外之物,豈不亶其然乎?

天人一理,而其分不同。人生而靜,此理固在於人,分則屬乎天也。感物而動(dòng),此理固出乎天,分則屬乎人矣。君子必慎其獨(dú),以此夫!

天命之謂性,自其受氣之初言也;率性之謂道,自其成形之后言也。蓋形質(zhì)既成,人則率其人之性而為人之道,物則率其物之性而為物之道。鈞是人也,而道又不盡同,仁者見之則謂之仁,知者見之則謂之知,百姓則日用而不知,分之殊也。於此可見,所云君子之道鮮矣者,蓋君子之道,乃中節(jié)之和,天下之達(dá)道也,必從事於修道之教,然后君子之道可得,而性以全。戒懼慎獨(dú),所以修道也。

喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中,子思此言,所以開示后學(xué),最為深切。蓋天命之性,無(wú)形象可睹,無(wú)方體可求,學(xué)者猝難理會(huì),故即喜怒哀樂(lè)以明之。夫喜怒哀樂(lè)人人所有而易見者,但不知其所謂中,不知其為天下之大本,故持指以示人,使知性命即此而在也。上文戒慎恐懼,即所以存養(yǎng)乎此。然知之未至,則所養(yǎng)不能無(wú)差,或陷於釋氏之空寂矣,故李延平教人須于靜中體認(rèn)大本,未發(fā)時(shí)氣象分明,即處事應(yīng)物,自然中節(jié)。李之此指,蓋得之羅豫章,羅得之楊龜山,楊乃程門高第,其傳固有自來(lái)矣。程伯子嘗言:“學(xué)者先須識(shí)仁,識(shí)得此理,以誠(chéng)敬存之而已�！笔遄右嘌�:“勿忘勿助長(zhǎng),即是養(yǎng)氣之法。如不識(shí)怎生養(yǎng),有物始言養(yǎng),無(wú)物又養(yǎng)個(gè)甚?”由是觀之,則未發(fā)之中,安可無(wú)體認(rèn)工夫?雖叔子嘗言:“存養(yǎng)于未發(fā)之時(shí),則可;求中于未發(fā)之前,則不可�！贝舜�一時(shí)答問(wèn)之語(yǔ),未必其終身之定論也。

且以為既思即是已發(fā),語(yǔ)亦傷重。思乃動(dòng)靜之交,與發(fā)於外者不同,推尋體認(rèn),要不出方寸間爾。伯子嘗言:“天理二字,是自家體貼出來(lái)。”又云:“中者天下之大本,天地之間停停當(dāng)當(dāng),直上直下之正理,出則不是。”若非其潛心體貼,何以見得如此分明?學(xué)者於未發(fā)之中,誠(chéng)有體認(rèn)工夫,灼見其直上直下,真如一物之在吾目,斯可謂之知性也矣。亹亹焉戒懼以終之,庶無(wú)負(fù)子思子所以垂教之深意乎?

存養(yǎng)是學(xué)者終身事,但知既至與知未至?xí)r,意味迥然不同。知未至?xí)r存養(yǎng),非十分用意不可,安排把捉靜定為難,往往久而易厭。知既至?xí)r存養(yǎng),即不須大段著力,從容涵泳之中,生意油然,自有不可遏者,其味深且長(zhǎng)矣。然為學(xué)之初,非有平日存養(yǎng)之功,心官不曠,則知亦無(wú)由而至。朱子所謂誠(chéng)明兩進(jìn)者,以此省察,是將動(dòng)時(shí)更加之意,即《大學(xué)》所謂安而慮。然安而能慮,乃知止后事,故所得者深。若尋常致察,其所得者,終未可同日而語(yǔ)。大抵存養(yǎng)是思主,省察乃輔佐也。

理一也,必因感而后形,感則兩也。不有兩即無(wú)一。然天地間無(wú)適而非感應(yīng),是故無(wú)適而非理。

神化者天地之妙用也,天地間非陰陽(yáng)不化,非太極不神,然遂以太極為神,以陰陽(yáng)為化,則不可。夫化乃陰陽(yáng)之所為,而陰陽(yáng)非化也;神乃太極之所為,而太極非神也。為之為言,所謂莫之為而為者也。張子云:“一故神,兩故化�！鄙w化言其運(yùn)行者也,神言其存主者也。化雖兩而其行也常一,神本一而兩之中無(wú)弗在焉。合而言之,則為神,分而言之,則為化。故言化則神在其中矣,言神則化在其中矣,言陰陽(yáng)則太極在其中矣,言太極則陰陽(yáng)在其中矣,一而二,二而一者也。學(xué)者于此,須認(rèn)教體用分明,其或差之毫釐,鮮不流於釋氏之歸矣。唐、宋諸名臣,多尚禪學(xué)。學(xué)之至者,亦盡得受用。蓋其生質(zhì)既美,心地復(fù)緣此虛靜,兼有稽古之功,則其運(yùn)用酬酢,雖不中不遠(yuǎn)矣。且凡為此學(xué)者,皆不隱其名,不諱其實(shí),初無(wú)害其為忠信也。故其學(xué)雖誤,其人往往有足稱焉。后世乃有儒其名而禪其實(shí),諱其實(shí)而侈其名者,吾不知其反之於心,果何如也?

《樂(lè)記》“人生而靜,天之性也;感於物而動(dòng),性之欲也”一段,義理精粹,要非圣人不能言。象山從而疑之,過(guò)矣,彼蓋專以欲為惡也。夫人之有欲,固出于天,蓋有必然而不容已,且有當(dāng)然而不可易者。於其所不容已者,而皆合乎當(dāng)然之則,夫安往而非善乎?惟其恣情縱欲而不知反,斯為惡矣。先儒多以去人欲、遏人欲為言,蓋所以防其流者,不得不嚴(yán),但語(yǔ)意似乎偏重。夫欲與喜怒哀樂(lè),皆性之所有者,喜怒哀樂(lè),又可去乎?象山又言“天亦有善有惡,如日月蝕,惡星之類”,是固然矣,然日月之蝕,彗孛之變,未有不旋復(fù)其常者,茲不謂之天理而何?故人道所貴,在乎不遠(yuǎn)而復(fù),奈何滔滔者天下皆是也!是則循其本而言之,天人曷常不一?究其末也,亦安得而不二哉?

《太極圖說(shuō)》“無(wú)極之真,二五之精,妙合而凝”三語(yǔ),愚不能無(wú)疑。凡物必兩而后可以言合,太極與陰陽(yáng)果二物乎?其為物也果二,則方其未合之先,各安在耶?朱子終身認(rèn)理氣為二物,其源蓋出於此。《正蒙》云:“聚亦吾體,散亦吾體,知死之不亡者,可與言性矣�！庇衷�:“游氣紛擾,合而成質(zhì)者,生人物之萬(wàn)殊;其陰陽(yáng)兩端,循環(huán)不已者,立天地之大義�！狈蛉宋飫t有生有死,天地則萬(wàn)古如一,氣聚而生,形而為有,有此物即有此理,氣散而死,終歸於無(wú),無(wú)此物即無(wú)此理,安得所謂死而不亡者耶?若夫天地之運(yùn),萬(wàn)古如一,又何生死存亡之有?譬之一樹,人物乃其花葉,天地其根干也。花謝葉枯,則脫落而飄零矣。其根干之生意,固自若也,而飄零者復(fù)何交涉?謂之不亡可乎?故朱子謂:“張子此言,其流乃是個(gè)大輪回�！庇善淦惹幸郧笾�,是以不覺(jué)其誤如此。謝上蔡有言:“心之窮物有盡,而天者無(wú)盡,如之何包之?”此言不知為何而發(fā)?夫人心之體,即天之體,本來(lái)一物,無(wú)用包也,但其主於我者謂之心耳。心之窮物有盡,由窮之而未至爾,物格則無(wú)盡矣。無(wú)盡即無(wú)不盡,夫是之謂盡心,心盡,則與天為一矣。如其為物果二,又豈人之智力之所能包哉?

昔官京師,逢一老僧,漫問(wèn)何由成佛?渠亦漫舉禪語(yǔ)為答,云“佛在庭前柏樹子”。愚意其必有所謂,為之精思達(dá)旦,攬衣將起,則恍然而悟。自此研磨體認(rèn),日復(fù)一日,積數(shù)十年,用心甚苦,年垂六十,始了然有見乎心性之真,而確乎有以自信。朱、陸之學(xué),於是乎僅能辨之,良亦鈍矣。蓋嘗閱象山之書,大抵皆明心之說(shuō),其自謂所學(xué),因讀《孟子》而自得之。時(shí)有議之者云:“除了先立乎其大者一句,全無(wú)伎倆。”某亦以為誠(chéng)然。然愚觀孟子之言,與象山之學(xué)自別,于此而不能辨,非惟不識(shí)象山,亦不識(shí)孟子矣。

孟子云:“耳目之官不思而蔽於物,物交物則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也。此天之所以與我者,先立乎其大者,則其小者不能奪也�！币欢窝哉Z(yǔ),甚是分明,所貴乎先立其大者,何以其能思也?能思者心,所思而得者性之理也。是則孟子喫緊為人處,不出乎思之一言。故他日又云:“仁義禮智非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣。”而象山之教學(xué)者,顧以為“此心但存,則此理自明,當(dāng)惻隱處自惻隱,當(dāng)羞惡處自羞惡,當(dāng)辭遜處自辭遜,是非在前自能辨之”。又云:“當(dāng)寬裕溫柔自寬裕溫柔,當(dāng)發(fā)強(qiáng)剛毅自發(fā)強(qiáng)剛毅。”若然,則無(wú)所用乎思矣,非孟子先立乎其大者之本旨也。

夫不思而得,乃圣人分上事,所謂生而知之者,豈學(xué)者之所及哉?茍學(xué)而不思,此理終無(wú)由而得。凡其當(dāng)如此自如此者,雖或有出於靈覺(jué)之妙,而輕重長(zhǎng)短,類皆無(wú)所取中,非過(guò)焉,斯不及矣。遂乃執(zhí)靈覺(jué)以為至道,謂非禪學(xué)而何?蓋心性至為難明,象山之誤,正在於此。故其發(fā)明心要,動(dòng)輒數(shù)十百言,而言及於性者絕少。間因?qū)W者有問(wèn),不得已而言之,只是枝梧籠罩過(guò),并無(wú)實(shí)落,良由所見不的,是誠(chéng)不得於言也。嘗考其言有云:“心即理也�！比粍t性果何物耶?又云:“在天者為性,在人者為心。”然則性果不在人耶?既不知性之為性,舍靈覺(jué)即無(wú)以為道矣。謂之禪學(xué),夫復(fù)何疑?或者見象山所與王順伯書,未必不以為禪學(xué)非其所取,殊不知象山陽(yáng)避其名,而陰用其實(shí)也。何以明之?蓋書中但言兩家之教,所從起者不同,初未嘗顯言其道之有異,豈非以儒佛無(wú)二道?惟其主於經(jīng)世,則遂為公為義為儒者之學(xué)乎?所謂陰用其實(shí)者此也�；蛘哂忠娤笊揭鄧L言致思,亦嘗言格物,亦嘗言窮理,未必不以為無(wú)背於圣門之訓(xùn),殊不知言雖是而所指則非,如云格物致知者,格此物,致此知也;窮理者,窮此理也;思則得之,得此者也;先立乎其大者,立此者也。皆本之經(jīng)傳。然以“立此者也”一語(yǔ)證之,則凡所謂此者,皆指心而言也。圣經(jīng)之所謂格物窮理,果指心乎?故其廣引博證,無(wú)非以曲成其明心之說(shuō),求之圣賢本旨,竟乖戾而不合也。或猶不以為然,請(qǐng)復(fù)實(shí)之以事。有楊簡(jiǎn)者,象山之高第弟子也,嘗發(fā)本心之問(wèn),遂于象山言下,忽省此心之清明,忽省此心之無(wú)始末,忽省此心之無(wú)所不通。有詹阜民者從游象山,安坐瞑目,用力操存,如此者半月,一日下樓,忽覺(jué)此心已復(fù)澄瑩,象山目逆而視之曰:“此理已顯也�！鄙w惟禪家有此機(jī)軸。試觀孔、曾、思、孟之相授受,曾有一言似此否乎?其證佐之分明,派路之端的,雖有善辨,殆不能為之出脫矣。蓋二子者之所見,即愚往年所見之光景,愚是以能知其誤而究言之,不敢為含糊兩可之詞也。嗟夫!象山以英邁絕人之資,遇高明正直之友,使能虛心易氣,舍短取長(zhǎng),以求歸於至當(dāng),即其所至,何可當(dāng)也?顧乃眩于光景之奇特,而忽于義理之精微,向道雖勤而朔南莫辨,至於沒(méi)齒,曾莫知其所以生者,不亦可哀也夫!

程子曰:“圣賢千言萬(wàn)語(yǔ),只是欲人將已放之心,約之使反,復(fù)入身來(lái),自能尋向上去,下學(xué)而上達(dá)也。席文同《鳴冤錄》提綱有云:“孟子之言,程子得之,程子之后,陸子得之。”然所引程子之言,只到“復(fù)入身來(lái)”而止,最緊要是“自能尋向上去,下學(xué)而上達(dá)”二語(yǔ),卻裁去不用,果何說(shuō)耶?似此之見,非惟無(wú)以直象山之冤,正恐不免冤屈程子也。

程子言性即理也。象山言心即理也。至當(dāng)歸一,精義無(wú)二,此是則彼非,彼是則此非,安可不明辨之?吾夫子贊《易》,言性屢矣,曰“乾道變化,各正性命”,曰“成之者性”,曰“圣人作《易》,以順性命之理”,曰“窮理盡性,以至於命”,但詳味此數(shù)言,性即理也,明矣。於心亦屢言之,曰“圣人以此洗心”,曰“易其心而后語(yǔ)”,曰“能說(shuō)諸心”。夫心而曰洗、曰易、曰說(shuō),洗心而曰“以此”,試詳味此數(shù)語(yǔ),謂心即理也,其可通乎?且孟子嘗言“理義之悅我心,猶芻豢之悅我口”,尤為明白易見。故學(xué)而不取證於經(jīng)書,一切師心自用,未有不自誤者也。

薛文清《讀書錄》甚有體認(rèn)工夫,然亦有未合處。所云“理氣無(wú)縫隙,故曰器亦道,道亦器”,其言當(dāng)矣。至于反覆證明氣有聚散,理無(wú)聚散之說(shuō),愚則不能無(wú)疑。夫一有一無(wú),其為縫隙也大矣,安得謂之器亦道,道亦器耶?蓋文清之於理氣,亦始終認(rèn)為二物,故其言未免時(shí)有窒礙也。竊嘗以為氣之聚,便是聚之理,氣之散,便是散之理,惟其有聚有散,是乃所謂理也。推之造化之消長(zhǎng),事物之始終,莫不皆然。胡敬齋窮理,似乎欠透,如云“氣乃理之所為”,又云“人之道乃仁義之所為”,又云“所以為是太和者道也”,又云“有理而后有氣”,又云“易即道之所為”,但熟讀《系辭傳》,其說(shuō)之合否自見。余子積之《性書》,則又甚焉。又云“氣嘗能輔理之美矣,理豈不救氣之衰乎?”胡敬齋力攻禪學(xué),但於禪學(xué)本末未嘗深究,動(dòng)以想像二字?jǐn)嘀?安能得其心服耶?蓋吾儒之有得者,固是實(shí)見,禪學(xué)之有得者,亦是實(shí)見,但所見有不同,是非得失,遂於此乎判爾。彼之所見,乃虛靈知覺(jué)之妙,亦自分明脫灑,未可以想像疑之。然其一見之余,萬(wàn)事皆畢,卷舒作用,無(wú)不自由,是以猖狂妄行,而終不可與入堯、舜之道也。愚所謂有見於心,無(wú)見於性,當(dāng)為不易之論。使誠(chéng)有見乎性命之理,自不至於猖狂妄行矣。蓋心性至為難明,是以多誤。謂之兩物,又非兩物,謂之一物,又非一物,除卻心即無(wú)性,除卻性即無(wú)心,惟就一物中剖分得兩物出來(lái),方可謂之知性。學(xué)未至於知性,天下之言未易知也。

《居業(yè)錄》云:“婁克貞見搬木之人得法,便說(shuō)他是道。此與運(yùn)水搬柴相似,指知覺(jué)運(yùn)動(dòng)為性,故如此說(shuō)。夫道固無(wú)所不在,必其合乎義理而無(wú)私,乃可為道,豈搬木者所能?設(shè)使能之,亦是儒者事矣,其心必以為無(wú)適而非道。然所搬之木,茍不合義,亦可謂之道乎?”愚讀此條,不覺(jué)慨然興嘆,以為義理之未易窮也。夫法者道之別名,凡事莫不有法,茍得其法,即為合理,是即道也。搬木者固不知道為何物,但據(jù)此一事,自是暗合道妙,與夫婦之愚不肖,與知能行一也。道固無(wú)所不在,若搬木得法而不謂之道,得無(wú)有空缺處耶?木所從來(lái),或有非義,此宜責(zé)在主者,夫豈搬者之過(guò)耶?若搬者即主,則其得法處自是道,得之非義自是非道,顧可舉一而廢百耶?禪家所言運(yùn)水搬柴,無(wú)非妙用,蓋但以能搬能運(yùn)者即為至道,初不問(wèn)其得法與否,此其所以與吾儒異也�？素戨m是禪學(xué),然此言卻不差,乃從而譏之過(guò)矣。所謂理一者,須就分殊上見得來(lái),方是真切。佛家所見,亦成一偏,緣始終不知有分殊,此其所以似是而非也。其亦嘗有言“不可籠統(tǒng)真如,顜頇佛性”,大要以警夫頑空者爾。于分殊之義,初無(wú)干涉也。其既以事為障,又以理為障,直欲掃除二障,乃為至道,安得不為籠統(tǒng)顜頇乎?陳白沙謂林緝熙曰:“斯理無(wú)一處不到,無(wú)一息不運(yùn),得此柄入手,更有何事?”其說(shuō)甚詳,末乃云:“自茲以往,更有分殊處,合要理會(huì)�！狈颡q未嘗理會(huì)分殊,而先已得此柄,愚恐其未免於籠統(tǒng)顜頇也。況其理會(huì)分殊工夫,求之所以自學(xué),所以教人,皆無(wú)實(shí)事,可見得非欲稍自別於禪學(xué),而姑為是言耶?湛元明為改葬墓碑,并“合要理會(huì)”一句亦不用,其平日之心傳口授,必有在矣。

《白沙詩(shī)教》開卷第一章,乃其病革時(shí)所作,以示元明者也。所舉經(jīng)書,曾不過(guò)一二語(yǔ),而遂及於禪家之杖喝,何耶?殆熟處難忘也。所云“莫杖莫喝,只是掀翻說(shuō)”。蓋一悟之后,則萬(wàn)法皆空,有學(xué)無(wú)學(xué),有覺(jué)無(wú)覺(jué),其妙旨固如此。金鍼之譬,亦出佛氏,以喻心法也。誰(shuí)掇云者,(詩(shī)云:“繡羅一方,金針誰(shuí)掇。”)殆以領(lǐng)悟者之鮮其人,而深屬意於元明耳。

觀乎“莫道金針不傳”與“江門風(fēng)月釣臺(tái)深”之句,(別一絕句。)其意可見。注乃謂深明正學(xué),以闢釋氏之非,豈其然乎,溥博淵泉而時(shí)出之,道理自然語(yǔ)意亦自然,曰“藏而后發(fā),便有作弄之意”,未可同年而語(yǔ)也。四端在我,無(wú)時(shí)無(wú)處而不發(fā),見知皆擴(kuò)而充之,即是實(shí)地上工夫。今乃欲于靜中養(yǎng)出端倪,既一味靜坐,事物不交,善端何緣發(fā)見?遏伏之久,或者忽然有見,不過(guò)虛靈之光景耳。朝聞夕死之訓(xùn),吾夫子所以示人,當(dāng)汲汲于謀道,庶幾無(wú)負(fù)此生。故程子申其義云“聞道,知所以為人也;夕死可矣,是不虛生也”。今顧以此言為處老、處病、處死之道,不幾於侮圣言者乎?道乃天地萬(wàn)物公共之理,非有我之所得私,圣賢經(jīng)書明若日星,何嘗有一言以道為吾為我?佛氏妄誕,乃曰“天上天下,惟我獨(dú)崇”。今其詩(shī)有云“無(wú)窮吾亦在”,又云“玉臺(tái)形我我何形?吾也,我也”。注皆指為道也,是果安所本耶?然則所謂“纔覺(jué)便我大而物小,物有盡而我無(wú)盡”,正是“惟我獨(dú)崇”之說(shuō)。姑自成一家可矣,必欲強(qiáng)合於吾圣人之道,難矣哉!

楊方震復(fù)余子積書有云:“若論一,則不徒理一而氣亦一也;若論萬(wàn),則不徒氣萬(wàn)而理亦萬(wàn)也。”此言甚當(dāng),但“亦”字稍覺(jué)未安。人呼吸之氣,即天地之氣,自形體而觀,若有內(nèi)外之分,其實(shí)一氣之往來(lái)耳。程子云:“天人本無(wú)二�！辈槐匮院�,即氣即理皆然。

理即是氣之理,當(dāng)於氣之轉(zhuǎn)折處觀之,往而來(lái),來(lái)而往,便是轉(zhuǎn)折處也。夫往而不能不來(lái),來(lái)而不能不往,有莫知其所以然而然,若有一物主宰乎其間,而使之然者,此理之所以名也�！兑住酚刑珮O,此之謂也。若於轉(zhuǎn)折處看得分明,自然頭頭皆合。程子嘗言:“天地間只有一個(gè)感應(yīng)而已,更有甚事?”夫往者感則來(lái)者應(yīng),來(lái)者感則往者應(yīng),一感一應(yīng),循環(huán)無(wú)已,理無(wú)往而不存焉,在天在人一也。天道惟是至公,故感應(yīng)有常而不忒,人情不能無(wú)私欲之累,故感應(yīng)易忒而靡常。夫感應(yīng)者氣也,如是感而,則如是而應(yīng),有不容以毫發(fā)差者理也,適當(dāng)其可則吉,反而去之則兇,或過(guò)焉或不及焉,則悔且吝。故理無(wú)往而不定也。然此多是就感通處說(shuō),須知此心雖寂然不動(dòng),其中和之氣,自為感應(yīng)者,未始有一息之停。故所謂亭亭當(dāng)當(dāng),直上直下之正理,自不容有須臾之間,此則天之所命,而人物之所以為性者也。愚故嘗曰:“理須就氣上認(rèn)取,然認(rèn)氣為理便不是�！贝搜源�不可易哉!

孟子曰:“孩提之童,無(wú)不知愛其親也,及其長(zhǎng)也,無(wú)不知敬其兄也。”以此實(shí)良知良能之說(shuō),其義甚明。蓋知能乃人心之妙用,愛敬乃人心之天理也。以其不待思慮而自知此,故謂之良。近時(shí)有以良知為天理者,然則愛敬果何物乎?程子嘗釋知覺(jué)二字之義云:“知是知此事,覺(jué)是覺(jué)此理�！庇盅浴胺鹗现�云覺(jué),甚底是覺(jué)斯道?其底是覺(jué)斯民?”正斥其知覺(jué)為性之謬耳。夫以二子之言,明白精切如此,而近時(shí)異說(shuō)之興,聽者曾莫之辨,則亦何以講學(xué)為哉?

上天之載,無(wú)聲無(wú)臭,又安有形體可覓耶?然自知道者觀之,即事即物之理,便昭昭然在心目之間,非自外來(lái),非由內(nèi)出,自然一定而不可易,所謂“如有所立卓爾”,非想像之辭也。佛氏以寂滅為極致,與圣門卓爾之見,絕不相同,彼曠而虛,此約而實(shí)也。以覺(jué)言仁固非,以覺(jué)言知亦非也。蓋仁智乃吾心之定理,而覺(jué)乃其妙用,如以妙用為定理,則《大傳》所謂“一陰一陽(yáng)之謂道,陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”,果何別耶?朱子嘗言“神亦形而下者”,又云“神乃氣之精英,須曾實(shí)下工夫體究來(lái)”,方信此言確乎其不可易,不然則誤以神為形而上者有之矣。黃直卿嘗疑《中庸》論鬼神,有“誠(chéng)之不可掩”一語(yǔ),則是形而上者,朱子答以只是實(shí)理處發(fā)見,其義愈明。

情是不待主張而自然發(fā)動(dòng)者,意是主張如此發(fā)動(dòng)者。不待主張者,須是與他做主張,方能中節(jié)。由此心主張而發(fā)者,便有公私義利兩途,須要詳審,二者皆是慎獨(dú)工夫。

天地人物,止是一理,然而語(yǔ)天道則曰陰陽(yáng),語(yǔ)地道則曰剛?cè)?語(yǔ)人道則曰仁義,何也?蓋其分既殊,其為道也,自不容于無(wú)別。然則鳥獸草木之為物,欲明其道,夫豈可以一言盡乎?大抵性以命同,道以形異,必明乎異同之際,斯可以盡天地人物之性。道心此心也,人心亦此心也。一心而二名,非圣人強(qiáng)分別也,體之靜正有常,而用之變化不測(cè)也,須兩下見得分明,方是盡心之學(xué)。佛氏所以似是而非者,有見于人心,無(wú)見于道心耳。慈湖說(shuō)《易》,究其指歸,不出于虛靈知覺(jué)而已。其曰:“吾性澄然清明而非物,吾性洞然無(wú)際而非量,天者吾性中之象,地者吾性中之形,故曰在天成象,在地成形,皆我之所為�！薄�楞嚴(yán)經(jīng)》所謂“山河大地,咸是妙明真心中物”,即其義也。其曰:“目能視,所以能視者何物?耳能聽,所以能聽者何物?口能噬,所以能噬者何物?鼻能嗅,所以能嗅者何物?手能運(yùn)用屈伸,所以能運(yùn)用屈伸者何物?足能步趨,所以能步趨者何物?氣血能周流,所以能周流者何物?心能思慮,所以能思慮者何物?”波羅提“作用是性”一偈,即其義也。其曰:“天地非大也,毫發(fā)非小也,晝非明也,夜非晦也,往非古也,此非今也,他日非后也,鳶飛戾天非鳶也,魚躍于淵非魚也�！薄�金剛經(jīng)》所謂“如來(lái)說(shuō)世界,即非世界,是名世界三十二相,即是非相”,是名三十二相,即其義也。凡篇中曰己,曰吾,曰我,義與《惟我獨(dú)崇》無(wú)異,其為禪學(xué)昭昭矣。

愚嘗謂:“人心之體,即天之體,本來(lái)一物,但其主於我者謂之心�！比糁^“其心通者,洞見天地人物,皆在吾性量之中,而此心可以范圍天地”,則是心大而天地小矣,是以天地為有限量矣。本欲其一,反成二物,謂之知道可乎?《易》有太極,是生兩儀,乃統(tǒng)體之太極;乾道變化,各正性命,則物物各具一太極矣。其所為太極則一,而分則殊,惟其分殊,故其用亦別。若謂“天地人物之變化,皆吾心之變化”,而以發(fā)育萬(wàn)物,歸之吾心,是不知有分之殊矣。既不知分之殊,又惡可語(yǔ)夫理之一哉?蓋發(fā)育萬(wàn)物,自是造化之功用,人何與焉?雖非人所能與,其理即吾心之理,故《中庸》贊大哉圣人之道,而首以是為言,明天人之無(wú)二也。此豈蔽於異說(shuō)者所能識(shí)哉?況天地之變化,萬(wàn)古自如,人心之變化,與生俱生,則亦與生俱盡,謂其常住不滅,無(wú)是理也。慈湖誤矣!藐然數(shù)尺之軀,乃欲私造化以為己物,何其不知量邪?

因閱慈湖書賦詩(shī)三章:“斜風(fēng)細(xì)雨釀?shì)p寒,掩卷長(zhǎng)吁百慮攢,不是皇天分付定,中華那復(fù)有衣冠?裝成戲劇逐番新,任逼真時(shí)總不真,何事貪看忘晝夜?只緣聲色解迷人。鏡中萬(wàn)象原非實(shí),心上些兒卻是真,須就這些明一貫,莫將形影弄精神�！背套咏獾佬奈┪⒃�:“心,道之所在;微,道之體也�！苯獾脴O明。些兒二字,乃俗語(yǔ),康節(jié)詩(shī)中嘗用之,意與微字相類。天人物我所以通貫為一,只是此理而已。如一線之貫萬(wàn)珠,提起都在掌握。故盡己之性,便能盡人物之性,可以贊化育而參天地。慈湖謂其心通者,洞見天地人物,皆在吾性量之中,是將形影弄精神也。殊不知鏡中之象,與鏡原不相屬,提不起,按不下,收不攏,放不開,安得謂之一貫耶?

慈湖有云:“近世學(xué)者,沉溺乎義理之意,說(shuō)胸中常存一理,不能忘舍,舍是則豁然無(wú)所憑依,故必置理字於其中。不知圣人胸中,初無(wú)如許意度�！庇薨词ト诵刂�,固自清明瑩徹,然于中則曰“允執(zhí)“,于矩則曰“不踰”,豈是漠然蕩無(wú)主宰?凡視聽言動(dòng),喜怒哀樂(lè),一切任其自作自止,如水泡乎?若見得此理真切,自然通透灑落,又何有於安排布置之勞哉?

《易》曰:“立人之道曰仁與義�！逼涿�易知,其理未易明也。自道體言之,渾然無(wú)間之謂仁,截然有止之謂義;自體道者言之,心與理一之謂仁,事與理一之謂義。心與理一,則該貫動(dòng)靜,斯渾然矣;事與理一,則動(dòng)中有靜,斯截然矣。截然者,不出乎渾然之中,事之合理,即心與理一之形也。心與理,初未嘗不一也,有以間之則二矣。然則何修何為?而能復(fù)其本體之一邪?曰敬。《書》之所謂“道心”,即《樂(lè)記》所謂“人生而靜,天之性也”,即《中庸》所謂“未發(fā)之中,天下之大本也”,決不可作已發(fā)看。若認(rèn)道心為已發(fā),則將何者以為大本乎?愚於此不能無(wú)少異於朱子者。

讀佛書辨(抽《困知記》中《辯佛書》者另為一帙)

《金剛經(jīng)》、《心經(jīng)》可謂簡(jiǎn)盡圓覺(jué),詞意稍複�！斗ㄈA》緊要指示處,纔十二三,余皆閑言語(yǔ)耳,且多誕謾。達(dá)磨雖不立文字,直指人心見性成佛,然后來(lái)說(shuō)話,不勝其多。大概其教人發(fā)心之初,無(wú)真非妄,故曰“若見諸相非相,即見如來(lái)”。悟入之后,則無(wú)妄非真,故云“無(wú)明,真如無(wú)異境界”。雖頓、漸各持一說(shuō),而首尾衡決,真妄不分,真詖淫邪,遁之尤者。

《楞伽》大旨有四:曰五法,曰三自性,曰八識(shí),曰二無(wú)我。一切佛法,悉入其中,經(jīng)中明言之矣。五法者,名也,想也,妄想也,正智也,如如也。三自性者,妄想自性,緣起自性,成自性也。八識(shí)者,識(shí)藏也,意根,意識(shí),眼識(shí),耳識(shí),鼻識(shí),舌識(shí),身識(shí)也。二無(wú)我者,人無(wú)我,法無(wú)我也。凡此諸法,不出迷悟兩途。蓋迷則為名,為相,為妄想,為妄想自性,緣起自性,為人法二執(zhí),而識(shí)藏轉(zhuǎn)為諸識(shí)。悟則為正智,為如如,為成自性,為人法無(wú)我,而諸識(shí)轉(zhuǎn)為真識(shí)。所為人法,則五陰、十二入,十八界是已。五陰者,色、受、想、行、識(shí)也;十二入者,眼、耳、鼻、舌、身、意六根,對(duì)色、聲、香、味、觸、法六塵也;加之六識(shí),是謂十八界。合而言之人也,析而言之法也。有所覺(jué)之謂悟,無(wú)所覺(jué)之謂迷。佛者覺(jué)也。而覺(jué)有二義,有始覺(jué),有本覺(jué)。始覺(jué)者目前悟入之覺(jué),即所謂正智也,即人而言之也;本覺(jué)者常住不動(dòng)之覺(jué),即所謂如如也,離人而言之也。因始覺(jué)而合本覺(jué),所以成佛之道也。及其至也,始覺(jué)正智亦泯,而本覺(jué)朗然獨(dú)存,則佛果成矣。故佛有十號(hào),其一曰等正覺(jué),此之謂也。

本覺(jué)乃見聞知覺(jué)之體,五陰之識(shí)屬焉。見聞知覺(jué),乃本覺(jué)之用,十八界之識(shí)屬焉。非本覺(jué)即無(wú)以為見聞知覺(jué),舍見聞知覺(jué)則亦無(wú)本覺(jué)矣。故曰如來(lái)於陰界入,非異非不異。其謂法離見聞知覺(jué)者何?懼其著也。佛以離情遣著,然后可以入道,故欲人于見聞知覺(jué),一切離之。離之云者,非不見不聞,無(wú)知無(wú)覺(jué)也,不著于見聞知覺(jué)而已矣。《金剛經(jīng)》所謂“心不住法而行布施,應(yīng)無(wú)所住而生清凈心”,即其義也。然則佛氏之所謂性,不亦明甚矣乎?彼明以知覺(jué)為性,始終不知性之為理,乃欲強(qiáng)合于吾儒以為一道,如之何其可合也?昔達(dá)磨弟子婆羅提嘗言作用是性,有偈云:“在胎為身,處世為人。在眼曰見,在耳曰聞。在鼻辨香,在口談?wù)摗Ｔ谑謭?zhí)捉,在足運(yùn)奔�，F(xiàn)俱該沙界,收攝在一微塵。識(shí)者知是佛性,不識(shí)喚作精魂�！弊R(shí)與不識(shí),即迷悟之謂也;知是佛性,即所謂正智、如如;喚作精魂,即所謂名相妄想。此偈自是真實(shí)語(yǔ),后來(lái)桀黠者出,嫌其淺近,乃人人捏出一般鬼怪說(shuō)話,直是玄妙奇特,以利心求者,安得不為其所動(dòng)乎?張子所謂“詖淫邪遁之辭,翕然并興,一出于佛氏之門”,誠(chéng)知言矣。然造妖捏怪,不止其徒,中其毒者,往往便能如此。

《楞伽》四卷,卷首皆云;“一切佛語(yǔ)心品,良以萬(wàn)法惟識(shí),諸識(shí)惟心,種種差別,不出心識(shí)而已�！惫式�(jīng)中之言識(shí)也特詳。第一卷,首言諸識(shí)有二種生住滅,謂流注生住滅,相生住滅。次言諸識(shí)有三種相,謂轉(zhuǎn)相,業(yè)相,真相。又云:“界說(shuō)有三種識(shí),廣識(shí)有八相�！焙蔚葹槿�?謂真識(shí)、現(xiàn)識(shí)及分別事識(shí)。又云:“若復(fù)彼真識(shí),種種不實(shí)諸虛妄滅,則一切根識(shí)滅,是名相滅。”又云:“轉(zhuǎn)識(shí)、藏識(shí),真相若異者,藏識(shí)非因;若不異者,轉(zhuǎn)識(shí)滅,藏識(shí)亦應(yīng)滅,而自真實(shí)相不滅。非自真實(shí)相滅,但業(yè)相滅。若自真實(shí)相滅者,藏識(shí)則滅;藏識(shí)滅者,不異外道斷見議論�！庇制仆獾罃嘁娫�:“若識(shí)流注滅者,無(wú)始流注應(yīng)斷。”又云:“水流處,藏識(shí)、轉(zhuǎn)識(shí)浪生�！庇衷�:“外境界風(fēng)飄蕩,心海識(shí)浪不斷。”又偈云:“藏識(shí)海常住,境界風(fēng)所動(dòng),種種諸識(shí)浪,騰躍而轉(zhuǎn)生�！庇仲试�:“凡夫無(wú)智慧,藏識(shí)如巨海。業(yè)相猶波浪,依彼譬類通�！钡诙�卷有云:“一切自性習(xí)氣,藏意意識(shí),習(xí)見轉(zhuǎn)變,名為涅槃。”注云:“自性習(xí)氣,謂眾生心識(shí)性執(zhí),熏習(xí)氣分。藏意意識(shí)者,即藏識(shí)與事識(shí),由愛見妄相之所熏習(xí)。轉(zhuǎn)變者,謂轉(zhuǎn)藏識(shí)、事識(shí),為自覺(jué)圣智境界也�！庇性�:“識(shí)者,因樂(lè)種種跡境界,故余趣相續(xù)�！庇性�:“外道四種涅槃,非我所說(shuō)法。我所說(shuō)者,妄想識(shí)滅,名為涅槃。”有云:“意識(shí)者,境界分段,計(jì)著生。習(xí)氣長(zhǎng)養(yǎng),藏識(shí)意俱。我、我所計(jì)著,思惟因緣生。不壞身相藏識(shí),因攀緣自心現(xiàn)境界,計(jì)著心聚生,展轉(zhuǎn)相因,譬如海浪,自心現(xiàn)境界風(fēng)吹,若生若滅,亦如是。是故意識(shí)滅,七識(shí)亦滅�！�

注云:“境界分段者,六識(shí)從六塵生也。習(xí)氣長(zhǎng)養(yǎng)者,言六識(shí)不離七識(shí)、八識(shí)也。我、我所計(jì)著者,言七識(shí)我執(zhí),從思惟彼因彼緣而生。不壞身相藏識(shí),即第八識(shí),謂此八識(shí),因于六識(shí)能緣還緣,自心所現(xiàn)境界以計(jì)著故,而生六識(shí),能總諸心,故云心聚生也。展轉(zhuǎn)相因者,八識(shí)轉(zhuǎn)生諸識(shí),六識(shí)起善起惡,七識(shí)則傳送其間。海喻八識(shí),浪喻六識(shí),以六塵為境界風(fēng)。境界,乃自心所現(xiàn),還吹八識(shí)心海,轉(zhuǎn)生諸識(shí),若生若滅,亦猶依海而有風(fēng),因風(fēng)而鼓浪,風(fēng)息則浪滅,故云意識(shí)滅,七識(shí)亦滅也�！庇仲试�:“心縛于境界,覺(jué)想智隨轉(zhuǎn)。無(wú)所有及勝,平等智慧生�！弊⒃�:“現(xiàn)在一念,為塵境所轉(zhuǎn),故有業(yè)縛,而本有覺(jué)智,亦隨妄而轉(zhuǎn),若了妄即真,離諸有相,及至佛地,則復(fù)平等大慧矣�！�

第三卷有云:“彼生滅者是識(shí),不生不滅者是智。墮相無(wú)相,及墮有無(wú)種種相因是識(shí);超有無(wú)相是智。長(zhǎng)養(yǎng)相是識(shí),非長(zhǎng)養(yǎng)相是智�！庇衷�:“無(wú)礙相是智,境界種種礙相是識(shí),三事和合生方便相是識(shí),無(wú)事方便自性相是智。得相是識(shí),不得相是智。自得圣智境界,不出不入,如水中月�！弊⒃�:“根、塵及我,和合相應(yīng)而生,是識(shí),此不知自性相故,若知性相,則一念靈知,不假緣生,故云無(wú)事方便自性相,是智相。惟是一而有離不離之異,故云得不得也。”又偈云:“心意及與識(shí),遠(yuǎn)離思惟想。得無(wú)思想法,佛子非聲聞。寂靜勝進(jìn)忍,如來(lái)清凈智。生于善勝義,所行悉遠(yuǎn)離�！弊⒃�:“得無(wú)思想法,則轉(zhuǎn)識(shí)為智,此是菩薩,而非聲聞,智之始也。寂靜勝進(jìn)忍,即如來(lái)清凈忍智,智之終也�！�

第四卷有云:“如來(lái)之藏,是善不善因,能偏興造一切趣生。譬如伎?jī)鹤儸F(xiàn)諸趣離我,我所不覺(jué)彼故,三緣和合,方便而生。外道不覺(jué)計(jì)著,作者為無(wú)始虛偽惡習(xí)所薰,名為識(shí)藏。生無(wú)明住地,與七識(shí)俱,如海浪身,常生不斷,離無(wú)常過(guò),離于我論,自性無(wú)垢,畢竟清凈�！弊⒃�:“此隨染緣從細(xì)至粗也。若能一念回光,能隨凈緣,則離無(wú)常之過(guò),二我之執(zhí),自性清凈,所謂性德如來(lái),則究顯矣�！庇性�:“菩薩摩訶薩欲求勝進(jìn)者,當(dāng)凈如來(lái)藏及識(shí)藏名,若無(wú)識(shí)藏名、如來(lái)藏者,則無(wú)生滅。”註云:“識(shí)藏以名言者,由迷如來(lái)藏轉(zhuǎn)成妄識(shí),無(wú)有別體故,但有名。若無(wú)識(shí)藏之名,則轉(zhuǎn)妄識(shí)為如來(lái)藏也。”有云:“彼相者,眼識(shí)所照,名為色;耳鼻舌身意識(shí)所照,名為聲香味觸法,是名為相。妄想者,施設(shè)眾名,顯示諸相,如此不異象馬車步男女等名,是名妄想。正智者,彼名相不可得,猶如過(guò)客,諸識(shí)不生,不斷不常,不墮一切外道,聲聞緣覺(jué)之地,以此正智,不立名相。非不立名相,離二見建立及誹謗,知名相不生,是名如如�！庇性�:“善不善者,謂八識(shí)。何等謂八?謂如來(lái)藏、名識(shí)藏、心意意識(shí)及五識(shí)身,非外道所說(shuō)五識(shí)身者,心意意識(shí)俱。善不善相,展轉(zhuǎn)變壞,相續(xù)流注,不壞身生,亦生亦滅,不覺(jué)自心現(xiàn),次第滅,余識(shí)生,形相差別。攝受意識(shí),五識(shí)俱,相應(yīng)生,剎那時(shí)不住�！弊⒃�:“不壞者,不斷也。攝受意識(shí)者,以五根攪五塵,攝歸意識(shí),起善起惡�！庇性�:“愚夫依七識(shí)身滅,起斷見,不覺(jué)識(shí)藏故,起常見,自妄想故,不知本際,自妄想慧滅故,解脫。”注云:“愚夫所知,極于七識(shí),七識(shí)之外,無(wú)所知故,因起斷見,而不覺(jué)識(shí)藏?zé)o盡,見其念念相續(xù)故,起常見。由其自妄想,內(nèi)而不及外故,不能知本際。然妄不自滅,必由慧而滅也。”又偈云:“意識(shí)之所起,識(shí)宅意所住。意及眼識(shí)等,斷滅說(shuō)無(wú)常。或作涅槃見,而為說(shuō)常住�！�

注云:“意由八識(shí)而起,而八識(shí)意之所住,故謂之宅。以是言之,自不容以七識(shí)自滅而起斷見。彼又於意及眼識(shí)等斷滅處說(shuō)無(wú)常,或作涅槃見者,此皆凡外自妄想見,故不知本際,如來(lái)為是說(shuō)常住也。”經(jīng)中言識(shí),首尾具於此矣。間有牽涉他文者,不暇盡錄,然已不勝其多,亦無(wú)容盡錄為也。其首之以諸識(shí)有二種,生住滅乃其所謂生死根也,終之以識(shí)宅常住,乃其所謂涅槃相也。然而生死即涅槃,涅槃即生死,初無(wú)二相,故諸識(shí)雖有種種名色,實(shí)無(wú)二體,但迷之則為妄,悟之則為真。茍能滅妄識(shí)而契真識(shí),則有以超生死而證涅槃矣。真識(shí)即本覺(jué)也,涅槃即所覺(jué)之境界也。由此觀之,佛氏之所謂性,有出於知覺(jué)之外耶?雖其言反覆多端,窮其本末,不過(guò)如此。然驟而觀之者,或恐猶有所未達(dá)也,以藏識(shí)為主,而分為數(shù)類,以盡其義。藏,即所謂如來(lái)藏也。以其舍藏善惡種子,故謂之藏,其所以為善為惡,識(shí)而已矣,故曰藏識(shí)。藏識(shí)一耳,而有本有末,曰真相,曰真識(shí),曰真實(shí)相,曰無(wú)始流注,曰藏識(shí)海,曰涅槃,曰平等智慧,曰不生不滅等,是智曰如來(lái)清凈智,曰自性無(wú)垢,畢竟清凈,曰識(shí)宅,曰常住。此為一類,皆言乎其本體也。

曰流注生住滅相生住滅,曰業(yè)相,曰分別事識(shí),曰識(shí)浪,曰樂(lè)種種跡境界,曰意識(shí),曰生滅等是識(shí),曰識(shí)藏生住地,無(wú)明與七識(shí)俱,如海浪身,常生不斷,曰識(shí)藏名,曰心意意識(shí)及五識(shí)身,曰意及眼識(shí)等。此為一類,皆言乎其末流也。曰轉(zhuǎn)相,曰現(xiàn)識(shí),曰轉(zhuǎn)識(shí),曰覺(jué)想智隨轉(zhuǎn)。此為一類,言乎本末之所由分也。其言及修行處,又當(dāng)自為一類,如曰諸虛妄滅,則一切根識(shí)滅,曰習(xí)見轉(zhuǎn)變,名為涅槃,曰妄想識(shí)滅,名為涅槃,曰意識(shí)滅,七識(shí)亦滅,曰無(wú)所有及勝,曰遠(yuǎn)慮思惟想,曰離無(wú)常過(guò),離於我論,曰欲求勝進(jìn)者,當(dāng)凈如來(lái)藏及識(shí)藏名,若無(wú)識(shí)藏名如來(lái)藏者,則無(wú)生滅,曰自妄想慧滅,故解脫,凡此皆言其修行之法也。故窮其說(shuō)者,合此數(shù)類而詳玩之,則知余所謂滅妄識(shí)而契真識(shí),誠(chéng)有以得其要領(lǐng)矣。夫識(shí)者,人之神明耳,而可認(rèn)為性乎?且其以本體為真,末流為妄,即分本末為兩截,謂迷則真成妄,悟則妄即真,又混真妄為一途。蓋所見既差,故其言七顛八倒,更無(wú)是處。吾黨之號(hào)為聰明特達(dá)者,顧不免為其所惑,豈不深可惜哉!夫以心識(shí)為本,六識(shí)為末,固其名之不可易者,然求其實(shí),初非心識(shí)之外,別有所謂六識(shí)也,又非以其本之一,分而為末之六也。蓋凡有所視,則全體在目;有所聽,則全體在耳;有所言,則全體在口;有所動(dòng),則全體在身。(只就此四件說(shuō),取簡(jiǎn)而易見爾。)所謂感而遂通,便是此理。以此觀之,本末明是一物,豈可分而為二,而以其半為真,半為妄哉?若夫真妄之不可混,則又可得而言矣。夫目之視,耳之聽,口之言,身之動(dòng),物雖未交,而其理已具,是皆天命之自然,無(wú)假于安排造作,莫非真也。及乎感物而動(dòng),則有當(dāng)視者,有不當(dāng)視者,有當(dāng)聽者,有不當(dāng)聽者,有當(dāng)言者,有不當(dāng)言者,有當(dāng)動(dòng)者,有不當(dāng)動(dòng)者。凡其所當(dāng)然者,即其自然之不可違者,故曰真也;所不當(dāng)然者,則往往出于情欲之使然,故曰妄也。真者存之,妄者去之,以此治其身心,以此達(dá)諸家國(guó)天下,此吾儒所以立人極之道,而內(nèi)外本末無(wú)非一貫也。若如佛氏之說(shuō),則方其未悟之先,凡視聽言動(dòng),不問(wèn)其當(dāng)然與不當(dāng)然,一切皆謂之妄,及其既悟,又不問(wèn)其當(dāng)然與不當(dāng)然,一切皆謂之真。吾不知何者在所當(dāng)存乎?何者在所當(dāng)去乎?當(dāng)去者不去,當(dāng)存者必不能存,人欲肆而天理滅矣。使其說(shuō)肆行而莫之禁,中國(guó)之為中國(guó),人類之為人類,將非幸歟!

達(dá)磨告梁武帝有云:“凈智妙圓體自空寂,只此八字,已盡佛性之形容矣�！逼浜笥猩駮�(huì)者,嘗著《顯宗記》,反覆數(shù)百語(yǔ),說(shuō)得他家道理亦自分明,其中有云:“湛然常寂,應(yīng)用無(wú)方,用而常空,空而常用,用而不有,即是真空�？斩�不無(wú),便成妙有�！泵钣屑茨υX般若,真空即清凈涅槃,又足以發(fā)盡達(dá)摩妙圓空寂之旨。余嘗合而觀之,與《系辭傳》所謂“寂然不動(dòng),感而遂通天下之故”,殆無(wú)異也。然孰知其所甚異者,正在于此乎?夫《易》之神,即人之心。程子嘗言:“心一也,有指體而言者,寂然不動(dòng)是也;有指用而言者,感而遂通是也�！鄙w吾儒以寂感言心,而佛氏以寂感為性,此其所為甚異也。良由彼不知性為至精之理,而以所謂神者當(dāng)之,故其應(yīng)用無(wú)方,雖亦識(shí)圓通之妙,而高下無(wú)所準(zhǔn),輕重?zé)o所權(quán),卒歸于冥行妄作而已矣。

程子嘗言:“仁者,渾然與物同體。”佛家亦有“心佛眾生,渾然齊致”之語(yǔ),何其相似也。究而言之,其相遠(yuǎn)奚啻燕、越哉!唐相裴休深于禪學(xué)者也,嘗序《圓覺(jué)經(jīng)疏》,首兩句云:“夫血?dú)庵畬?必有知,凡有知者,必同體�！贝思础靶姆鸨娚�,渾然齊致”之謂也。蓋其所謂齊,固不出乎知覺(jué)而已矣,且天地之間,萬(wàn)物之眾,有有知者,有無(wú)知者,謂有知者為同體,則無(wú)知者非異體乎?有同有異,是二本也。蓋以知覺(jué)為性,其窒礙必至於此。若吾儒所見,則凡賦形于兩間者,同一陰陽(yáng)之氣以成形,同一陰陽(yáng)之理以為性,有知無(wú)知,無(wú)非出于一本。故此身雖小,萬(wàn)物雖多,其血?dú)庵?a href="/remen/liutong.html" class="keylink" target="_blank">流通,脈絡(luò)之聯(lián)屬,元無(wú)絲毫空闕之處,無(wú)須臾間斷之時(shí),此其所以為渾然也。

“有物先天地,無(wú)形本寂寥,能為萬(wàn)象主,不逐四時(shí)凋�！贝烁叨U所作也。自吾儒觀之,昭然太極之義,夫復(fù)何言?然彼初未嘗知有陰陽(yáng),安知有所謂太極哉?此其所以大亂真也。今先據(jù)其言語(yǔ)解釋一番,使彼意既明且盡,再以吾儒言語(yǔ)解釋一番,然后明知其異同之實(shí),則似是之非,有不難見矣!以佛家之言為據(jù),則無(wú)始菩提,所謂“有物先天地”也;湛然常寂,所謂“無(wú)形本寂寥”也;心生萬(wàn)法,所謂“能為萬(wàn)象主”也;常住不滅,所謂“不逐四時(shí)凋”也。

作者之意,不亦明且盡乎?求之吾儒之書,太極生兩儀,是固先天地而立矣;無(wú)聲無(wú)臭,則無(wú)形不足言矣;富有之謂大業(yè),萬(wàn)象皆一體也;日新之謂盛德,萬(wàn)古猶一時(shí)也。太極之義,不亦明且盡乎?詩(shī)凡二十字,其十七字彼此意義無(wú)甚異同,所當(dāng)辨者三字爾,物也,萬(wàn)象也。以物言之,菩提不可為太極明矣。以萬(wàn)象言之,在彼經(jīng)教中,即萬(wàn)法耳。以其皆生於心,故謂之能主,然所主者,實(shí)不過(guò)陰界入。自此之外,仰而日月星辰,俯而山河大地,近而君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友,遠(yuǎn)而飛潛動(dòng)植、水火金石,一切視以為幻而空之矣。彼安得復(fù)有所謂萬(wàn)象乎哉?為此詩(shī)者,蓋嘗窺見儒書,遂竊取而用之耳。余于前記嘗有一說(shuō),正為此等處,請(qǐng)復(fù)詳之。所謂天地間非太極不神,然遂以太極為神則不可,此言殊不敢易。誠(chéng)以太極之本體,動(dòng)亦定,靜亦定,神則動(dòng)而靜,靜而能動(dòng)者也,以此分明見得是兩物,不可混而為一。故《系辭傳》既曰“一陰一陽(yáng)之謂道”矣,而又曰“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神,”由其實(shí)不同,故其名不得不異。不然,圣人何用兩言之哉?然其體則同一陰陽(yáng),所以難于領(lǐng)會(huì)也。佛氏初不識(shí)陰陽(yáng)為何物,固無(wú)由知所謂道,所謂神,但見得此心有一點(diǎn)之靈,求其體而不可得,則以為空寂,推其用而偏于陰界入,則以為神通。所謂有物者此耳。以此為性,萬(wàn)無(wú)是處,而其言之亂真,乃有如此詩(shī)者,可無(wú)辨乎?然人心之神,即陰陽(yáng)不測(cè)之神,初無(wú)二致,但神之在陰陽(yáng)者,則萬(wàn)古如一,在人心者,則與生死相為存亡,所謂理一而分殊也。佛氏不足以及此矣。

南陽(yáng)慧忠破南方宗旨云:“若以見聞?dòng)X知是佛性者,《凈名》不應(yīng)云‘法離見聞?dòng)X知\’,若行見聞?dòng)X知是,則見聞?dòng)X知非求法也。”南僧因問(wèn)“《法華了義》開佛知見,此復(fù)何為?”忠曰:“他云開佛知見,尚不言菩薩二乘,豈以眾生癡倒,便成佛之知見邪?”汾州無(wú)業(yè)有云:“見聞?dòng)X知之性,與太虛齊壽,不生不滅,一切境界本自空寂,無(wú)一法可得迷者,不了即為境惑,一為境惑,流轉(zhuǎn)無(wú)窮�！贝硕�人皆禪林之傑出,考其言,皆見于《傳燈錄》,何若是之不同耶?蓋無(wú)業(yè)是本分人,說(shuō)本分話�；壑覄t所謂神出鬼沒(méi),以逞其伎倆者也。彼見南方以見聞?dòng)X知為性,便對(duì)其人捏出一般說(shuō)話,務(wù)要高他一著,使之莫測(cè)。嘗見《金剛經(jīng)》有“是法平等,無(wú)有高下”之語(yǔ),眾生固然迷悟不同,其知見之體即是平等,豈容有二?又嘗見《楞嚴(yán)經(jīng)》有兩段話,其一佛告波斯匿王云:“顏貌有變,見精不變,變者受滅,不變者元無(wú)生滅�！逼涠�因與阿難論聲聞?dòng)性?“其形雖昧,聞性不昏,縱汝形銷,命光遷謝,此性云何為汝銷滅?”此皆明以見聞為性,與波羅提說(shuō)相合。若《凈名》則緊要在一離字。先儒嘗言,佛氏之辭善遁,便是此等處。《傳燈錄》中似此盡多,究其淵源,則固出于瞿曇也。蓋瞿曇說(shuō)法,常欲離四句為一,非異非不異,非有非無(wú),非常非無(wú)常,然而終有不能離者。如云非異非不異,非有非無(wú),非常非無(wú)常,即《楞伽》一經(jīng),累累見之,此便是遁辭之根。若將異處窮著他,他便有非異一說(shuō),將無(wú)常窮著他,他便有非無(wú)常一說(shuō),自非灼然看得他破,只得聽他愚弄耳。

僧問(wèn)忠國(guó)師:“古德云,青青翠竹,盡是法身,郁郁黃華,無(wú)非般若。有人不許,云是邪說(shuō);亦有信者,云不思議。不知若為?”國(guó)師曰:“此是普賢、文殊境界,非諸凡小而能信受,皆與大乘《了義經(jīng)》合。故《華嚴(yán)經(jīng)》云:‘佛自充滿於法界,普現(xiàn)一切群生前,隨緣赴感靡不周,而?處此菩提座。’翠竹既不出於法界,豈非法身乎?又《般若經(jīng)》云:‘色無(wú)邊,故般若亦無(wú)邊�！�黃華既不越于色,豈非般若乎?深遠(yuǎn)之言,不省者難為措意�！庇秩A嚴(yán)座主問(wèn)大珠和尚云:“禪師何故不許青青翠竹,盡是法身,郁郁黃華,無(wú)非般若?”珠曰:“法身無(wú)像,應(yīng)翠竹以成形,般若無(wú)知,對(duì)黃華而顯相。非彼黃華翠竹,而有般若法身。故經(jīng)云:‘佛真法身猶若虛空,應(yīng)物現(xiàn)形,如水中月�！�黃華若是般若,般若即同無(wú)情,翠竹若是法身,翠竹還能應(yīng)用。座主會(huì)么?”曰:“不了此意�！敝樵�:“若見性,人道是亦得,道不是亦得,隨用而設(shè),不滯是非;若不見性,人說(shuō)翠竹著翠竹,說(shuō)黃華著黃華,說(shuō)法身滯法身,說(shuō)般若不識(shí)般若。所以皆成諍論�！弊陉皆�:“國(guó)師主張翠竹是法身,直主張到底,大珠破翠竹不是法身,直破到底,老漢將一個(gè)主張底破底,收作一處,更無(wú)拈提,不敢動(dòng)著他一絲毫,要你學(xué)者具眼�！�

余于前記嘗舉翠竹黃華二語(yǔ),以謂與鳶飛魚躍之言絕相似,只是不同。據(jù)慧忠分析語(yǔ),與大珠成形顯相二言,便是古德立言本旨。大珠所以不許之意,但以黃華翠竹非有般若法身爾,其曰“道是亦得”即前“成形顯相”二言,曰“道不是亦得”即后“非彼有般若法身”一言也�；壑宜�引經(jīng)語(yǔ),與大珠所引經(jīng)語(yǔ)皆合,直是明白,更無(wú)余蘊(yùn)。然則其與吾儒鳶飛魚躍之義,所以不同者,果何在邪?誠(chéng)以鳶魚雖微,其性同一天命也。飛躍雖殊,其道同一率性也。彼所謂般若法身,在華竹之身之外,吾所謂天命率性,在鳶魚之身之內(nèi),在內(nèi)則是一物,在外便成二物,二則二本,一則一本,詎可同年而語(yǔ)哉?且天命之性,不獨(dú)鳶魚有,華竹亦有之。程子所謂“一草一木,亦皆有理,不可不察者”,正惟有見於此也。佛氏祇緣認(rèn)知覺(jué)為性,所以於花竹上便通不去,只得以為法界中所現(xiàn)之物爾�！独阗ぁ芬运拇蠓N色為虛空所持,《楞嚴(yán)》以山河大地咸是妙明真心中物,其義亦猶是也。余也向雖引而不發(fā),今則舍矢如破矣。吾黨之士夫,豈無(wú)具眼者乎?

宗杲謂鄭尚明曰:“你只今這聽法說(shuō)法一段,歷歷孤明底,未生已前,畢竟在恁么處?”曰:“不知。”杲曰:“你若不知,便是生大,你百歲后,四大五蘊(yùn),一時(shí)解散,到這?歷歷孤明底,卻向甚么處去?”曰:“也不知�！标皆�:“你既不知,便是死大�！庇謬L示呂機(jī)宜云:“現(xiàn)今歷歷孤明,與人分是非別好丑底,決定是有是無(wú)、是真是實(shí)、是虛妄�！迸R濟(jì)亦嘗語(yǔ)其徒曰:“四大身不解說(shuō)法聽法,虛空不解說(shuō)法聽法�！庇^此數(shù)節(jié),則佛氏之所謂性,亦何難見之有?渠道理只是如此,本不須苦求解悟,然而必以悟?yàn)閯t者,只是要見得此歷歷孤明境界更親切爾。縱使見得親切,夫安知?dú)v歷孤明者之非性,而性自有真邪?

杲答曾天游侍郎書曰:“尋常計(jì)較安排底是識(shí)情,隨生死遷流底亦是識(shí)情,怕怖慞惶底亦是識(shí)情。而今參學(xué)之人,不知是病,只管在?許頭出頭沒(méi),教中所謂隨識(shí)而不隨智,以故昧卻本地風(fēng)光,本來(lái)面目。若或一時(shí)放下,百不思量計(jì)較,忽然失腳踏著鼻孔,即此識(shí)情,便是真空妙智,更無(wú)別智可得。若別有所得,有所證,則又卻不是也。如人迷時(shí)喚東作西,及至悟時(shí)即西便是東,無(wú)別有東,此真空妙智與太虛齊壽。只這太虛中,還有一物礙得他否?雖不受一物礙,而不妨諸物于空中往來(lái),此真空妙智亦然。凡圣垢染著一點(diǎn)不得,雖著不得而不礙生死,凡圣于中往來(lái),如此信得及,見得徹,方是個(gè)出生入死得大自在底漢�！奔�(xì)觀此書,佛氏之所謂性,無(wú)余蘊(yùn)矣。忽然失腳著鼻孔,便是頓悟之說(shuō)。

《頌》云:“斷除煩惱重增病,趨向真如亦是邪,隨順世緣無(wú)罣礙,涅槃生死是空華�！眹L見杲示人有“水上葫蘆”一言,此頌第三句,即“水上葫蘆”之謂也。佛家道理真是如此�！墩撜Z(yǔ)》“無(wú)適無(wú)莫”,若非義之與比,何以異於水上葫蘆哉?

老子外仁義禮而言道德,徒言道德而不及性,與圣門絕不相似,自不足以亂真。所謂彌近理而大亂真,惟佛氏耳。

論學(xué)書

吾之有此身,與萬(wàn)物之為物,孰非出于乾坤?其理固皆乾坤之理也。自我而觀物,固物也;以理觀之,我亦物也。渾然一致而已,夫何分於內(nèi)外乎?所貴乎格物者,正欲即其分之殊,而有以見乎理之一。無(wú)彼無(wú)此,無(wú)欠無(wú)余,而實(shí)有所統(tǒng)會(huì),夫然后謂之知至,亦即所謂知止,而大本于是乎可立,達(dá)道於是乎可行,自誠(chéng)正以至於治平,庶乎可一以貫之無(wú)遺矣。

“物者意之用也,格其正也,正其不正,以歸於正也�！贝藞�(zhí)事格物之訓(xùn)也。來(lái)教云;“格物者,格其心之物也,格其意之物也,格其知之物也;正心者,正其物之心也;誠(chéng)意者,誠(chéng)其物之意也;致知者,致其物之知也�！狈蛑^格其心之物,格其意之物,格其知之物,凡其為物也三,謂正其物之心,誠(chéng)其物之意,致其物之知,其為物也一而已矣。就三物而論,以程子格物之訓(xùn)推之,猶可通也,以執(zhí)事格物之訓(xùn)推之,不可通也。就一物而論,則所謂物者,果何物耶?如必以為意之用,雖極安排之巧,終無(wú)可通之日,不能無(wú)疑者一也。執(zhí)事謂意在于事親,即事親是一物,意在于事君,即事君是一物,諸如此類,不妨說(shuō)得行矣。有如川上之嘆,鳶飛魚躍之旨,試以吾意著于川之流,鳶之飛,魚之躍,若之,何正其不正,以歸于正邪?不能無(wú)疑者二也。執(zhí)事又云:吾心之良知,即所謂天理也,致吾心良知之天理于事事物物,則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也,事事物物各得其理者,格物也。審如所言,則《大學(xué)》當(dāng)云格物在致知,知至而后物格矣。且既言精察此心之天理,以致其本然之良知,又言正惟致其良知,以精察此心之天理。然則天理也,良知也,果一乎?果非一乎?察也,致也,果孰先乎?孰后乎?不能無(wú)疑者三也。(以上與王陽(yáng)明)人之有心,固然亦是一物,然專以格物為格此心,則不可。《說(shuō)卦傳》曰:“觀變于陰陽(yáng)而立卦,發(fā)揮于剛?cè)岫�生�?和順于道德而理于義,窮理盡性以至于命�！焙蠖�句皆主卦爻而言,窮理者即卦爻而窮之也。蓋一卦有一卦之理,一爻有一爻之理,皆所當(dāng)窮,窮到極處,卻止是一理。此理在人則謂之性,在天則謂之命。心也者,人之神明,而理之存主處也。豈可謂心即理,而以窮理為窮此心哉?良心發(fā)見,乃感應(yīng)自然之機(jī),所謂天下之至神者,固無(wú)待於思也,然欲其一一中節(jié),非思不可,研幾工夫,正在此處。故《大學(xué)》之教,雖已知止有定,必慮而后能得之。若此心粗立,猶未及於知止,感應(yīng)之際,乃一切任其自然,遂以為即此是道,其不至於猖狂妄行者幾希!(《答允恕弟》)

寂然不動(dòng),感而遂通,高見謂非圣人不能,是以不能無(wú)疑于鄙說(shuō)。愚以為常人之心,亦有時(shí)而寂,但茫無(wú)主宰,而大本有所不立;常人之心亦無(wú)時(shí)不感,但應(yīng)物多謬,而達(dá)道有所不行。此其所以善惡雜出,而常危也。既是人心,動(dòng)靜如此,即不容獨(dú)歸之圣人矣!余所云“物格則無(wú)物”者,誠(chéng)以功深力到,而豁然貫通,則凡屈伸消長(zhǎng)之變,始終聚散之狀,哀樂(lè)好惡之情,雖千緒萬(wàn)端,而卓然心目間者,無(wú)非此理,一切形器之粗,舉不能礙吾廓然之本體,夫是之謂無(wú)物。孟子所謂“盡心知性,而知天”,即斯義也。(以上《答黃筠溪》)

人之知識(shí),不容有二,孟子但以不慮而知者,名之曰“良”,非謂別有一知也。今以知惻隱、知羞惡、知恭敬、知是非為良知,知視、知聽、知言、知?jiǎng)訛橹�覺(jué),是果有二知乎?夫人之視聽言動(dòng),不待思慮而知者,亦多矣,感通之妙,捷於桴鼓,何以異於惻隱羞惡恭敬是非之發(fā)乎?且四端之發(fā),未有不關(guān)於視聽言動(dòng)者,是非必自其口出,恭敬必形於容貌,惡惡臭輒掩其鼻,見孺子將入於井,輒匍匐而往救之,果何從而見其異乎?知惟一耳,而強(qiáng)生分別,吾圣賢之書,未嘗有也。惟《楞伽》經(jīng)有所謂“真識(shí)現(xiàn)識(shí)及分別事識(shí)”三種之別,必如高論,則良知乃真識(shí),而知覺(jué)當(dāng)為分別事識(shí)無(wú)疑矣。天性之真,明覺(jué)自然,隨感而通,自有條理,是以謂之良知,亦謂之天理,賢契所得,在此數(shù)語(yǔ)。夫謂良知即天理,則天性明覺(jué)只是一事,區(qū)區(qū)之見,要不免於二之。蓋天性之真,乃其本體,明覺(jué)自然,乃其妙用,天性正於受生之初,明覺(jué)發(fā)於既生之后,有體必有用,而用不可以為體也�！稑�(lè)記》所謂“人生而靜,天之性”,即天性之真也;“感物而動(dòng),性之欲”,即明覺(jué)之自然也。《大傳》所謂天下之至精,即天性之真也;天下之至神,即明覺(jué)之自然也�！洞笱拧匪�謂有物有則,即天性之真也;好是懿德,即明覺(jué)之自然也。諸如此類,其證甚明�？鬃訃L言“知道、知德”,曾子嘗言“知止”,子思嘗言“知天知人”,孟子嘗言“知性知天”,凡知字,皆虛,下一字,皆實(shí),虛實(shí)既判,體用自明,以用為體,未之前聞也。

來(lái)書格物工夫,惟是隨其位分,修其實(shí)履,雖云與佛氏異,然於天地萬(wàn)物之理,一切置之度外,更不復(fù)講,則無(wú)以達(dá)夫一貫之妙,又安能盡己之性以盡人物之性贊化育而參天地哉?此無(wú)他,只緣誤認(rèn)良知為天理,於天地萬(wàn)物上,良知二字,自是安著不得,不容不置之度外耳。圣人本天,釋氏本心,天地萬(wàn)物之理,既皆置之度外,其所本從可知矣。若非隨其位分,修其實(shí)履,則自頂至踵,寧復(fù)少有分別乎?

以良知為天理,則易簡(jiǎn)在先,工夫居后,后則可緩。白沙所謂“得此柄入手,更有何事?自茲以往,但有分殊處,合要理會(huì)”是也。謂天理非良知,則易簡(jiǎn)居后,工夫在先,先則當(dāng)急,所謂“果能此道矣,雖愚必明,雖柔必強(qiáng)”是也。

以良知為天理,乃欲致吾心之良知於事事物物,則是道理全在人安排,出事物無(wú)復(fù)本然之則矣。無(wú)乃不得於言乎?(以上答歐陽(yáng)少司成)