卷六十二　蕺山學(xué)案

前言

今日知學(xué)者,大概以高、劉二先生,并稱為大儒,可以無疑矣。然當(dāng)《高子遺書》初出之時(shí),羲侍先師於舟中,自禾水至省下,盡日翻閱。先師時(shí)摘其闌入釋氏者以示羲。后讀先師《論學(xué)書》,有答韓位云:“古之有朱子,今之有忠憲先生,皆半雜禪門。”又讀忠憲《三時(shí)記》,謂:“釋典與圣人所爭(zhēng)毫發(fā),其精微處,吾儒具有之,總不出無極二字;弊病處,先儒具言之,總不出無理二字。其意似主于無,此釋氏之所以為釋氏也�！奔慈缰覒椪�命之語,本無生死,亦是佛語。故先師救正之,曰:“先生心與道一,盡其道而生,盡其道而死,是謂無生死。非佛氏所謂無生死也。”忠憲固非佛學(xué),然不能不出入其間,所謂大醇而小疵者。若吾先師,則醇乎其醇矣。后世必有能辯之者。

戍申歲,羲與惲日初同在越半年。日初,先師高第弟子,其時(shí)為劉子《節(jié)要》,臨別拜於河滸,日初執(zhí)手謂羲曰:“知先師之學(xué)者,今無人矣,吾二人宗旨不可不同。但於先師言意所在,當(dāng)稍渾融耳�！濒松w未之答也。及《節(jié)要》刻成,緘書寄羲,曰:“子知先師之學(xué)者,不可不序�！编岛�!羲豈能知先師之學(xué)者?然觀日初《高劉兩先生正學(xué)說》云:“忠憲得之悟,其畢生黽勉,祇重修持,是以乾知統(tǒng)攝坤能;先師得之修,其末后歸趣,亟稱解悟,是以坤能證入乾知�！狈蛱鞖庵�謂乾,地質(zhì)之謂坤,氣不得不凝為質(zhì),質(zhì)不得不散為氣,兩者同一物也。乾知而無坤能,則為狂慧;坤能而無乾知,則為盲修。豈有先后?彼徒見忠憲旅店之悟,以為得之悟,此是禪門路徑,與圣學(xué)無當(dāng)也。先師之慎獨(dú),非性體分明,慎是慎個(gè)何物?以此觀之,日初亦便未知先師之學(xué)也。使其知之,則於先師言意所在,迎刃而解矣。此羲不序《節(jié)要》之意也。惜當(dāng)時(shí)不及細(xì)論,負(fù)此良友。今所錄,一依原書次第,先師著述雖多,其大概具是。學(xué)者可以無未見之恨矣。

忠端劉念臺(tái)先生宗周

劉諱宗周,字起東,號(hào)念臺(tái),越之山陰人。萬歷辛丑進(jìn)士。授行人。上疏言國(guó)本,言東林多君子,不宜彈射。請(qǐng)告歸。起禮部主事,劾奄人魏忠賢、保姆客氏,轉(zhuǎn)光祿寺丞。尋陞尚寶少卿,太仆少卿,疏辭,不允。告病回籍。起右通政,又固辭。內(nèi)批為矯情厭世,革職為民。崇禎己巳,起順天府尹。上方綜核名實(shí),群臣救過不遑,先生以為此刑名之術(shù)也,不可以治天下,而以仁義之說進(jìn),上迂闊之。京師戒嚴(yán),上疑廷臣謀國(guó)不忠,稍稍親向奄人。先生謂:“今日第一宜開示誠(chéng)心,為濟(jì)難之本,皇上以親內(nèi)臣之心親外臣,以重武臣之心重文臣,則太平之業(yè),一舉而定也�！碑�(dāng)是時(shí),小人乘時(shí)欲翻逆案,遂以失事者,牽連入之東林。先生曰:“自東林之以忠義著,是非定矣。奈何復(fù)起波瀾?用賢之路,從此而窮�！苯鈬�(yán)后,上祈天永命疏:“上天重民命,則刑罰宜省,請(qǐng)除詔獄;上天厚民生,則賦歛宜緩,請(qǐng)除新餉。相臣勿興大獄,勿贊富強(qiáng),與有祈天永命之責(zé)焉�！鄙显懸攒娦杷�出,先生對(duì)曰:“有原設(shè)之兵,原設(shè)之餉在�！鄙辖K以為迂闊也。請(qǐng)告歸。上復(fù)思之,因推閣員降詔,召先生入對(duì)文華殿。上問人才、糧餉、流寇三事,對(duì)曰:“天下原未嘗乏才,止因皇上求治太急,進(jìn)退天下士太輕,所以有人而無人之用。加派重而參罰嚴(yán),吏治日壤,民生不得其所,胥化為盜賊,餉無從出矣。流寇本朝廷赤子,撫之有道,寇還為吾民也�！鄙嫌謫柋�事,對(duì)曰:“臣聞禦外亦以治內(nèi)為本,此于羽所以格有苗也�；噬弦喾▓颉⑺炊�已矣。”上顧溫體仁曰:“迂哉!劉某之言也。”用為工部左侍郎。乃以近日弊政,反覆言之。謂:“皇上但下一尺之詔,痛言前日所以致賊之由,與今日不忍輕棄斯民之意,遣廷臣賚內(nèi)帑,巡行郡國(guó),為招撫使,以招其無罪而流亡者,陳師險(xiǎn)隘,聽其窮而自解歸來,誅渠之外,猶可不殺一人,而畢此役也�！鄙弦娭�大怒。久之而意解,諭以“大臣論事,須體國(guó)度時(shí),不當(dāng)效小臣占地步,盡咎朝廷耳。”先生復(fù)言:“皇上已具堯、舜之心,惟是人心道心,不能無倚伏之機(jī),出於人心,而有過不及者,授之政事之地,即求治而過,不免害治者有之,惟皇上深致意焉�！比�疏請(qǐng)告,上允之。行至德州,上疏曰:“今日之禍,己巳以來釀成之也;后日之禍,今日又釀之矣。

己巳之變,受事者為執(zhí)政之異己,不難為法受惡,概寘之重典;丙子之變,受事者為執(zhí)政之私人,不難上下蒙蔽,使處分之頓異。自古小人與中官氣誼一類,故天下有比中官之小人,必?zé)o合於君子之小人,有用小人之君子,終無黨比中官之君子。八年之間,誰秉國(guó)成?臣不能為首輔溫體仁解矣�！庇兄几锫殲槊瘛Ｈ簧辖K不忘先生,臨朝而嘆,謂:“大臣如劉某,清執(zhí)敢言,廷臣莫及也。”壬午起吏部左侍郎。先生以為天下治亂,決不能舍道而別有手援之法,一涉功利,皆為茍且。

途中上書,以明圣學(xué)。未至,陞左都御史。召對(duì),上問:“職掌安在?”對(duì)曰:“都察院之職,在于正己以正百僚,必其存諸中者,上可以對(duì)君父,下可質(zhì)天下士大夫,而后百僚則而象之。至於責(zé)成,巡方其守務(wù)也,巡方得人,則吏治清,吏治清則民生安矣。”已又戒嚴(yán),先生言:“皇上以一心為天地神人之主,鎮(zhèn)靜以立本,安詳以應(yīng)變,此第一義也。其施行次第,旌盧象昇,戮楊嗣昌�！鄙显�:“責(zé)重朕心,是也。請(qǐng)卹追戮,何與兵機(jī)事?”召對(duì)中左門。御史楊若僑言火器,先生劾之曰:“御史之言非也,邇來邊臣於安攘禦侮之策,戰(zhàn)守屯戍之法,概置不講,以火器為司命,不恃人而恃器,國(guó)威所以愈頓也�！鄙献h督撫去留,先生對(duì):“請(qǐng)自督師范志完始,志完身任三協(xié),平時(shí)無備,任其出入,今又借援南下,為脫卸計(jì),從此關(guān)門無阻,決裂至此。”上曰:“入援乃奉旨而行,何云脫卸?”先生對(duì):“十五年來,皇上處分未當(dāng),致有今日敗局,乃不追原禍?zhǔn)?更絃易轍,欲以一切茍且之政,牽補(bǔ)罅漏,非長(zhǎng)治之道也�！鄙献兩�曰:“從前已不可追,今日事后之圖安在?”先生對(duì):“今日第一義,在皇上開誠(chéng)布公,先豁疑關(guān),公天下以為好惡,則思過半矣�！鄙显�:“國(guó)家敗壤已極,如何整頓?”先生對(duì):“近來持論者,但論才望,不論操守。不知天下真才望,出於天下真操守。自古未有操守不謹(jǐn),而遇事敢前者;亦未有操守不謹(jǐn),而軍士畏威者�！鄙显�:“濟(jì)變之日,先才而后守。”先生對(duì):“以濟(jì)變言,愈宜先守,即如范志完操守不謹(jǐn),用賄補(bǔ)官,所以三軍解體,莫肯用命。由此觀之,豈不信以操守為主乎?”上始色解。先生更端曰:“皇上方下詔求言,而給事中姜埰、行人司副態(tài)開元,以言得罪,下之詔獄�；噬隙攘孔吭�,如臣某累多狂妄,幸寬斧鑕。又如詞臣黃道周,亦以戇直獲宥。二臣何獨(dú)不蒙一體之仁乎?”上曰:“道周有學(xué)有守,豈二臣可比?”先生對(duì)曰:“二臣誠(chéng)不及道周,然朝廷待言官有體,即有應(yīng)得之罪,亦當(dāng)敕下法司定之,遽寘詔獄,終於國(guó)體有傷�！鄙吓�曰:“朕處一二言官,如何遂傷國(guó)體?假有貪臟壞法,欺君罔上,俱可不問乎?”先生對(duì):“即皇上欲問貪臟壞法,欺君罔上者,亦不可不付之法司也。”上大怒曰:“如此偏黨,豈堪憲職?候旨處分�！毕壬�謝罪。文武班行各申救,遂革職歸。

南渡,起原官。先生上言:“今日宗社大計(jì),舍討賊復(fù),無以表陛下渡江之心。非陛下決策親征,亦何以作天下忠臣義士之氣?江左非偏安之業(yè),請(qǐng)進(jìn)圖江北。鳳陽號(hào)稱中都,東扼徐、淮,北控豫州,西顧荊、襄,而南去金陸不遠(yuǎn),親征之師,駐蹕於此,規(guī)模先立,而后可言政事�！币粫r(shí)亂政,先生無不危言。閣臣則劾馬士英,勳臣則劾劉孔昭,四鎮(zhèn)則劾劉澤清、高傑。先生本無意於出,謂:“中朝之黨論方興,何暇圖河、洛之賊?立國(guó)之本計(jì)已疏,何以言匡扶之略?”當(dāng)是時(shí),奸人雖不利先生,然恥不能致先生,反急先生之一出。馬士英言先生“負(fù)海內(nèi)重名,自稱草莽孤臣,不書新命,明示以不臣也�！敝旖y(tǒng)言先生“請(qǐng)移蹕鳳陽,鳳陽,高墻之所,蓋欲以罪宗處皇上。”四鎮(zhèn)皆言先生“欲行定策之誅,意在廢立”。

先生在丹陽僧舍,高傑、劉澤清遣刺客數(shù)輩之,先生危坐終日,無憚容,客亦心折而去。詔書敦迫再三,先生始受命。尋以阮大鋮為兵部侍郎,先生曰:“大鋮之進(jìn)退,江左之興衰系焉�！眱�(nèi)批:“是否確論?”先生再疏請(qǐng)告,予馳驛歸。先生出國(guó)門,黃童白叟聚觀嘆息,知南都之不能久立也。浙省降,先生慟哭曰:“此余正命之時(shí)也�！遍T人以文山、疊山、袁閬故事言,先生曰:“北都之變,可以死,可以無死,以身在削籍也。南都之變,主上自棄其社稷,仆在懸車,尚曰可以死,可以無死。今吾越又降,區(qū)區(qū)老臣,尚何之乎?若曰身不在位,不當(dāng)與城為存亡,獨(dú)不當(dāng)與土為存亡乎?故相江萬里所以死也。世無逃死之宰相,亦豈有逃死之御史大夫乎?君臣之義,本以情決,舍情而言義,非義也。父子之親,固不可解于心,君臣之義,亦不可解于心。今謂可以不死而死,可以有待而死,死為近名,則隨地出脫,終成一貪生畏死之徒而已矣�！苯^食二十日而卒,閏六月八日,戊子也,年六十八。先生起自孤童,始從外祖章穎學(xué),長(zhǎng)師許敬菴,而砥礪性命之友則劉靜之、丁長(zhǎng)孺、周寧宇、魏忠節(jié)、先忠端公、高忠憲。始雖與陶石梁同講席,為證人之會(huì),而學(xué)不同。石梁之門人,皆學(xué)佛,后且流於因果。分會(huì)于白馬山,羲嘗聽講。石梁言一名臣轉(zhuǎn)身為馬,引其族姑證之。羲甚不然其言,退而與王業(yè)洵、王毓蓍推擇一輩時(shí)名之士,四十余人,執(zhí)贄先生門下。此四十余人者,皆喜闢佛,然而無有根柢,於學(xué)問之事,亦浮慕而已,反資學(xué)佛者之口實(shí)。先生有憂之,兩者交譏,故傳先生之學(xué)者,未易一二也。

先生之學(xué),以慎獨(dú)為宗,儒者人人言慎獨(dú),唯先生始得其真。盈天地間皆氣也,其在人心,一氣之流行,誠(chéng)通誠(chéng)復(fù),自然分為喜怒哀樂、仁義禮智之名,因此而起者也。不待安排品節(jié),自能不過其則,即中和也。此生而有之,人人如是,所以謂之性善,即不無過不及之差,而性體原自周流,不害其為中和之德。

學(xué)者但證得性體分明,而以時(shí)保之,即是慎矣。慎之工夫,只在主宰上,覺有主,是曰意,離意根一步,便是妄,便非獨(dú)矣。故愈收歛,是愈推致,然主宰亦非有一處停頓,即在此流行之中,故曰“逝者如斯夫!不舍晝夜”。蓋離氣無所為理,離心無所為性。佛者之言曰:“有物先天地,無形本寂寥,能為萬象主,不逐四時(shí)凋�！贝耸瞧湔媾K實(shí)犯。奈何儒者亦曰“理生氣”,所謂毫釐之辨,竟亦安在?而徒以自私自利,不可以治天下國(guó)家,棄而君臣父子,強(qiáng)生分別,其不為佛者之所笑乎?先生大指如是。此指出真是南轅北轍,界限清楚,有宋以來,所未有也。識(shí)者謂五星聚奎,濂、洛、關(guān)、閩出焉;五星聚室,陽明子之說昌;五星聚張,子劉子之道通,豈非天哉!豈非天哉!語錄

湛然寂靜中,當(dāng)見諸緣就攝,諸事就理,雖簿書鞅掌,金革倥,一齊具了,此靜中真消息。若一事不理,可知一心忙亂在。用一心,錯(cuò)一心,理一事,壞一事,即豎得許多功能,亦是沙火不成團(tuán),如喫飯穿衣,有甚奇事?纔忙亂,已從脊梁過。學(xué)無本領(lǐng),漫言主靜,總無益也。知行自有次第,但知先而行即從之,無間可截,故云一。后儒喜以覺言性,謂一覺無余事,即知即行,其要?dú)w于無知。知既不立,一亦難言。噫!是率天下而禪也。

有不善未嘗不知,是謂良知;知之未嘗復(fù)行也,是謂致知。盈天地間皆道也,學(xué)者須自擇乎中庸。事之迥不及處,即為惡事,則念之有倚著處,即為惡念。擇言非擇在事上,直證本心始得�！蹲R(shí)仁》一篇,總是狀仁體合下如此,當(dāng)下認(rèn)取活潑地,不須著纖毫氣力,所謂我固有之也。然誠(chéng)敬為力,乃是無著力處,蓋把持之存,終屬人偽,誠(chéng)敬之存,乃為天理。只是存得好,便是誠(chéng)敬。存,正是防檢,克己是也;存,正是窮索,擇善是也。若泥不須防檢窮索,則誠(chéng)敬之存,當(dāng)在何處?未免滋高明之惑。(以上庚申前錄。)

凡人一言過,則終日言皆婉轉(zhuǎn)而文此一言之過;一行過,則終日行皆婉轉(zhuǎn)而文此一行之過。蓋人情文過之態(tài)如此,幾何而不墮禽獸也!

日用之間,漫無事事,或出入闈房,或應(yīng)接賓客,或散步回廊,或靜窺書冊(cè),或談?wù)f無根,或思想過去未來,或料理藥餌,或揀擇衣飲,或詰童仆,或量米鹽,恁他捱排,莫可適莫。自謂頗無大過,杜門守拙,禍亦無生。及夫時(shí)移境改,一朝患作,追尋來歷,多坐前日無事甲?如前日妄起一念,此一念便下種子,前日誤讀一冊(cè),此一冊(cè)便成附會(huì)。推此以往,不可勝數(shù),故君子不以閑居而肆惡,不以造次而違仁。(以上癸亥)此心放逸已久,纔向內(nèi),則苦而不甘,忽復(fù)去之�？傊�,未得天理之所安耳。心無內(nèi)外,其渾然不見內(nèi)外處,即天理也。先正云:“心有所向,便是欲�！毕騼�(nèi)向外,皆欲也。釋氏之學(xué)本心,吾儒之學(xué)亦本心,但吾儒自心而推之意與知,其工夫?qū)嵉?卻在格物,所以心與天通。釋氏言心,便言覺,合下遺卻意,無意則無知,無知?jiǎng)t無物。其所謂覺,亦只是虛空圓寂之覺,與吾儒體物之知不同;其所謂心,亦只是虛空?qǐng)A寂之心,與吾儒盡物之心不同。象山言心,本未嘗差,到慈湖言無意,分明是禪家機(jī)軸,一盤托出。

道本無一物可言,若有一物可言,便是礙膺之物;學(xué)本無一事可,纔有一事可,便是賊心之事。如學(xué)仁便非仁,學(xué)義便非義,學(xué)中便非中,學(xué)靜便非靜,止有誠(chéng)敬一門,頗無破綻。然認(rèn)定誠(chéng)敬,執(zhí)著不化,則其為不誠(chéng)不敬也,亦已多矣。夫道即其人而已矣,學(xué)如其心而已矣!

此心絕無湊泊處,從前是過去,向后是未來,逐外是人分,搜?是鬼窟,四路把絕,就其中間,不容發(fā)處,恰是此心真湊泊處。此處理會(huì)得分明,則大本達(dá)道,皆從此出。

心無物累,便是道,莫於此外更求道,此外求道妄也。見為妄見,思為妄思,有見與思,即與消融去,即此是善學(xué)。(以上乙丑丙寅。)

延平教人“看喜怒哀樂未發(fā)時(shí),作何氣象?此學(xué)問第一義工夫�！蔽窗l(fā)時(shí)有何氣象可觀?只是查檢自己病痛到極微密處,方知時(shí)雖未發(fā),而倚著之私,隱隱已伏;纔有倚著,便易橫決。若於此處查考分明,如貫虱車輪,更無躲閃,則中體恍然在此,而已發(fā)之后,不待言矣。此之謂善觀氣象者。問:“未發(fā)氣象,從何處看入?”曰:“從發(fā)處看入�！薄叭绾斡霉し�?”曰:“其要只在慎獨(dú)�！眴�:“兼動(dòng)靜否?”曰:“工夫只在靜,故云主靜立人極,非偏言之也�！薄叭粍t何以從發(fā)處看入?”曰:“動(dòng)中求靜,是真靜之體;靜中求動(dòng),是真動(dòng)之用。體用一原,動(dòng)靜無端,心體本是如此�！�(以上戊辰。)

動(dòng)中有靜,靜中有動(dòng)者,天理之所以妙合而無間也。靜以宰動(dòng),動(dòng)復(fù)歸靜者,人心之所以有主而常一也。故天理無動(dòng)無靜,而人心惟以靜為主。以靜為主,則時(shí)靜而靜,時(shí)動(dòng)而動(dòng),即靜即動(dòng),無靜無動(dòng),君子盡性至命之極則也。

游思妄想,不必苦事禁遏。大扺人心不能無所用,但用之於學(xué)者既專,則一起一倒,都在這?,何暇及一切游思妄想?即這?處不無間斷,忽然走作,吾立刻與之追究去,亦不至大為擾擾矣。此主客之勢(shì)也。(以上甲戌。)

正諦當(dāng)時(shí),切忌又起爐。

無事時(shí)得一偷字,有事時(shí)得一亂字。

程子曰:“無妄之謂誠(chéng),無妄亦無誠(chéng)�！�

心以物為體,離物無知,今欲離物以求知,是張子所謂反鏡索照也。然則物有時(shí)而離心乎?曰:“無時(shí)非物�！毙脑谕夂�?曰:“惟心無外�！�

獨(dú)字是虛位,從性體看來,則曰莫見莫顯,是思慮未起,鬼神莫知也;從心體看來,則曰十目十手,是思慮既起,吾心獨(dú)知時(shí)也。然性體即在心體中看出。

心之官則思,思曰睿,睿作圣。性之德曰誠(chéng),誠(chéng)者不勉而中,不思而得,從容中道,圣人也。此心性之辨也。故學(xué)始於思,達(dá)於不思而得。又曰:“誠(chéng)者,天之道也;思誠(chéng)者,人之道也�！�

“致知在格物,《中庸》明有疏義曰:‘明善是也。\’然《中庸》言五者之目,而《大學(xué)》止言格致,不言所以格且致者,何也?”曰:“此五者之目,已括《大學(xué)》二字內(nèi),此真言其所謂道耳。故曰‘如切如磋者,道學(xué)也。’此格物之功也。”人心惟危,道心惟微,道心即在人心中看出,始見得心性一而二,二而一。然學(xué)者工夫不得不向危處做起,是就至粗處求精,至紛處求一,至偏倚處求中也。

(擇善固執(zhí),正是從氣質(zhì)上揀擇德性來,所以至精。)

纔認(rèn)己無不是處,愈流愈下,終成凡夫;纔認(rèn)己有不是處,愈達(dá)愈上,便是圣人。

獨(dú)體只是個(gè)微字,慎獨(dú)之功,亦只在於微處下一著子,總是一毛頭立不得也,故曰“道心惟微”。心一也,合性而言,則曰仁;離性而言,則曰覺。覺則仁之親切痛癢處,然不可以覺為仁,正謂不可以心為性也。又統(tǒng)而言之,則曰心;析而言之,則曰天下、國(guó)家、身、心、意、知、物。惟心精之合意知物,粗之合天下國(guó)家與身,而后成其為覺。若單言心,則心亦一物而已。凡圣賢言心,皆合八條目而言者也,或止合意知物言。惟《大學(xué)》列在八目之中,而向脈仍是一貫,正是此心之全譜,又特表之曰“明德”�！洞髮W(xué)》之言心也,曰懥、恐懼、好樂、憂患而已。此四者,心之體也。其言意也,則曰好好色,惡惡臭。好惡者,此心最初之機(jī),即四者之所自來,故意蘊(yùn)於心,非心之所發(fā)也。又就意中指出最初之機(jī),則僅有知善知惡之知而已,此即意之不可欺者也。故知藏於意,非意之所起也。又就知中指出最初之機(jī),則僅有體物不遺之物而已,此所謂獨(dú)也。故物即是知,非知之所照也�！洞髮W(xué)》之教,一層切一層,真是水窮山盡,學(xué)問原不以誠(chéng)意為主,以致良知為用神者。

有善有惡者心之動(dòng),好善惡惡者意之靜,知善知惡者是良知,有善無惡者是物則。

一性也,自理而言,則曰仁義禮智;自氣而言,則曰喜怒哀樂。一理也,自性而言,則曰仁義禮智;自心而言,則曰喜怒哀樂。

或曰:“君子既常戒懼於睹聞矣,又必及其所不睹聞,方是須臾不離道否?”曰:“如此則是判成兩片矣。且人自朝至夕,終無睹聞不著時(shí),即后世學(xué)者,有一種瞑目杜聰工夫,亦是禪門流弊,圣學(xué)原無此教法。”

無極而太極,獨(dú)之體也。動(dòng)而生陽,即喜怒哀樂未發(fā)謂之中,靜而生陰,即發(fā)而皆中節(jié)謂之和。纔動(dòng)於中,即發(fā)於外,發(fā)於外,則無事矣,是謂動(dòng)極復(fù)靜,纔發(fā)於外,即止於中,止於中,則有本矣,是謂靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜,互為其根,分陰分陽,兩儀立焉。若謂有時(shí)而動(dòng),因感乃生,有時(shí)而靜,與感俱滅,則性有時(shí)而生滅矣。蓋時(shí)位不能無動(dòng)靜,而性體不與時(shí)位為推遷,故君子戒懼於不睹不聞,何時(shí)位動(dòng)靜之有?

問:“人心既無喜怒哀樂時(shí),而藏發(fā)總一機(jī)矣,若夫氣機(jī)之屈伸,畢竟有寂感之時(shí)。寂然之時(shí),四者終當(dāng)冥於無端;感通之時(shí),四者終當(dāng)造於有象。則又安得以未發(fā)為動(dòng),而已發(fā)反為靜乎?”曰:“性無動(dòng)靜者也,而心有寂感,當(dāng)其寂然不動(dòng)之時(shí),喜怒哀樂未始淪于無,及其感而遂通之際,喜怒哀樂未始滯于有。以其未始淪于無,故當(dāng)其未發(fā),謂之陽之動(dòng),動(dòng)而無動(dòng)故也;以其未始滯于有,故及其已發(fā),謂之陰之靜,靜而無靜故也。動(dòng)而無動(dòng),靜而無靜,神也,性之所以為性也;動(dòng)中有動(dòng),靜中有靜,物也,心之所以為心也�！�

體認(rèn)親切法:身在天地萬物之中,非有我之得私;心在天地萬物之外,非一膜之能囿。通天地萬物為一心,更無中外可言;體天地萬物為一本,更無本心可覓。(以上丙子京邸。)

(先生有詩云:“只卷圓相形容似,纔點(diǎn)些兒面目肥�！奔创丝梢员嫒�、釋。)

或曰:“慎獨(dú)是第二義,學(xué)者須先識(shí)天命之性否?”曰:“不慎獨(dú),又如何識(shí)得天命之性?”

只此喜怒哀樂而達(dá)乎天地,即天地之寒暑災(zāi)祥,達(dá)乎萬物,即萬物之疾痛癢。伊、洛拈出敬字,本《中庸》戒慎恐懼來,然敬字只是死工夫,不若《中庸》說得有著落。以戒慎屬不睹,以恐懼屬不聞,總只為這些子討消息,胸中實(shí)無個(gè)敬字也。故主靜立極之說,最為無弊。小人只是無忌禪,便結(jié)果一生。至《大學(xué)》止言閑居為不善耳1,閑居時(shí)有何不善可為?只是一種懶散精神,漫無著落處,便是萬惡淵藪,正是小人無忌憚處,可畏哉!陽明先生言良知,即物以言知也。若早知有格物義在,即止言致知亦得。朱子言獨(dú)知,對(duì)聞以言獨(dú)也。若早知有不睹不聞義在,即止言慎獨(dú)亦得。

離獨(dú)一步,便是人偽。主靜之說,大要主於循理。然昔賢云道德,言動(dòng),皆翕聚為主,發(fā)散是不得已事。天地萬物皆然,則亦意有專屬,正黃藥止兒啼,是方便法也。喜怒哀樂,雖錯(cuò)綜其文,實(shí)以氣序而言。至殽而為七情,曰喜怒哀懼愛惡欲,是性情之變,離乎天而出乎人者,故紛然錯(cuò)出而不齊。所為感於物而動(dòng),性之欲也。七者合而言之,皆欲也。君子存理遏欲之功,正用之於此。若喜怒哀樂四者,其發(fā)與未發(fā),更無人力可施也。

(后人解中和,誤認(rèn)是七情,故經(jīng)旨晦至今。)

古人恐懼二字,嘗用在平康無事時(shí),及至利害當(dāng)前,無可回避,只得赤體承當(dāng)。世人只是倒做了。

九容,分明畫出有道形容氣象,然學(xué)者一味學(xué)不得,吾病其外而為人也。

本體只是這些子,工夫只是這些子,并這些子仍不得分此為本體,彼為工夫。既無本體工夫可分,則亦并無這些子可指。故曰“上天之載,無聲無臭”,至矣。(以上丙子《獨(dú)証編》)

盈天地間一氣而已矣。有氣斯有數(shù),有數(shù)斯有象,有象斯有名,有名斯有物,有物斯有性,有性斯有道,故道其后起也。而求道者,輒求之未始有氣之先,以為道生氣,則道亦何物也,而遂能生氣乎?

或曰:“虛生氣�！狈蛱摷礆庖�,何生之有?吾之未始有氣之先,亦無往而非氣也。當(dāng)其屈也,自無而之有,有而未始有;及其伸也,自有而之無,無而未始無也。非有非無之間,而即有即無,是謂太虛,是謂太極。天者,萬物之總名,非與物為君也;道者,萬器之總名,非與器為體也;性者,萬形之總名,非與形為偶也。

一心也,而在天謂之誠(chéng),人之本也;在人謂之明,天之本也。故人本天,天亦本人。離器而道不可見,故道器可以上下言,不可以先后言。有物先天地,異端千差萬錯(cuò),從此句來。一氣之變,雜然流行,類萬物而觀,人亦物也。而靈者不得不靈,靈無以異于蠢也。故靈含蠢,蠢亦含靈,類萬體而觀,心亦體也。而大者不得不大,大無以分於小也。故大統(tǒng)小,小亦統(tǒng)大。

人心徑寸耳,而空中四達(dá),有太虛之象。虛故生靈,靈生覺,覺有主,是曰意。此天命之體,而性道教所從出也。

(覺有主,是先生創(chuàng)見。)

天樞轉(zhuǎn)於於穆,地軸互於中央,人心藏於獨(dú)覺。

理即是氣之理,斷然不在氣先,不在氣外。知此,則知道心即人心之本心,義理之性,即氣質(zhì)之本性,千古支離之說,可以盡掃。而學(xué)者從事于入道之路,高之不墮于虛無,卑之不淪于象數(shù),道術(shù)始?xì)w于一乎?

天命流行,物與妄,言實(shí)有此流行之命,而物物付畀之,非流行之外,另有個(gè)妄之理。

乾坤合德而無為,故曰“一陰一陽之謂道”,非迭運(yùn)之謂也。至化育之功,實(shí)始乎繼體之長(zhǎng)子,而長(zhǎng)女配之,成乎少男,而少女配之。故曰:“繼之者善也,成之者性也�！苯裨弧袄^靜而動(dòng)”,亦非心。以斯知人心之獨(dú)體,不可以動(dòng)靜言,而動(dòng)靜者,其所乘之位也,分明是造化之理。

心無善惡,而一點(diǎn)獨(dú)知,知善知惡。知善知惡之知,即是好善惡惡之意,好善惡惡之意,即是無善無惡之體,此之謂無極而太極。意者心之所存,非所發(fā)也。或曰:“好善惡惡,非所發(fā)乎?”曰:“意之好惡,與起念之好惡不同。意之好惡,一機(jī)而互見,起念之好惡,兩在而異情。以念為意,何啻千里!”

自濂溪有主靜立極之說,傳之豫章、延平,遂以“看喜怒哀樂未發(fā)以前氣象”為單提口訣。夫所謂未發(fā)以前氣象,即是獨(dú)中真消息,但說不得前后際耳。蓋獨(dú)不離中和,延平姑即中以求獨(dú)體,而和在其中,此慎獨(dú)真方便門也。后儒不察,謂“未發(fā)以前,專是靜寂一機(jī)”,直欲求之思慮未起之先,而曰“既思即是已發(fā)”,果然心行路絕,語言道斷矣。故朱子終不取延平之說,遂專守程門主敬之法,以教學(xué)者。特其以獨(dú)為動(dòng)念邊事,不為無弊。至湖南中和問答,轉(zhuǎn)折發(fā)明,內(nèi)有以心為主,則性情各有統(tǒng)理,而敬之一字,又所以流貫乎動(dòng)靜之間,庶機(jī)不謬於慎獨(dú)之說,最后更以察識(shí)端倪為第一義為誤,而仍歸之涵養(yǎng)一路。可為善學(xué)延平者,然終未得《中庸》本旨。

陽明子言良知,每謂“個(gè)個(gè)人心有仲尼,”至於中和二字,則反不能信,謂“必慎獨(dú)之后,方有此氣象�！必M知中和若不是生而有之,又如何養(yǎng)成得?中只是四時(shí)之中氣,和只是中氣流露處,天若無中氣,如何能以四時(shí)之氣,相禪不窮?人若無中氣,如何能以四端之情,相生不已?故曰:“哀樂相生,循環(huán)無端,正目而視之,不可得而見,傾耳而聽之,不可得而聞,戒懼於所不睹聞。”其旨一也。

性情之德,有即心而見者,有離心而見者。即心而言,則寂然不動(dòng),感而遂通,當(dāng)喜而喜,當(dāng)怒而怒,哀樂亦然。由中道和,有前后際,而實(shí)非判然分為二時(shí)。離心而言,則維天於穆,一氣流行,自喜而樂,自樂而怒,自怒而哀,自哀而復(fù)喜。由中道和,有顯微際,而亦截然分為兩在。然即心離心,總見此心之妙,而心與性不可以分合言也。故寂然不動(dòng)之中,四氣實(shí)相為循環(huán),而感而遂通之際,四氣又迭以時(shí)出,即喜怒哀樂之中,各有喜怒哀樂焉。如初喜屬喜,喜之暢屬樂,喜之歛屬怒,喜之藏屬哀,余倣此是也。又有逐感而見者,如喜也而溢為好,樂也而溢為樂,怒也而積為忿懥。一哀也而分為恐為懼,為憂為患,非樂而淫,即哀而傷。且陽德衰而陰慘用事,喜與樂之分?jǐn)?shù)減,而忿懥恐懼憂患之分?jǐn)?shù),居其偏勝,則去天愈遠(yuǎn),心非其心矣。

陽明子曰:“語言正到快意時(shí),便翕然能止截得;意氣正到發(fā)揚(yáng)時(shí),便肅然能收歛得;嗜欲正到沸騰時(shí),便廓然能消化得。此非天下之大勇不能。然見得良知親切,工夫亦自不難�！庇拗^:“語言既到快意時(shí),自能繼以止截;意氣既到發(fā)揚(yáng)時(shí),自能繼以收歛;嗜欲既到沸騰時(shí),自能繼以消化。此正一氣之自通自復(fù),分明喜怒哀樂相為循環(huán)之妙,有不待品節(jié)限制而然。即其間非無過不及之差,而性體原自周流,不害其為中和之德。學(xué)者但證得性體分明,而以時(shí)保之,則雖日用動(dòng)靜之間,莫非天理流行之妙,而於所謂良知之見,亦莫親切於此矣。若必借良知為鑒察官,欲就其一往不返之勢(shì),皆一一逆收之,以還之天理之正,則心之與性,先自相讎,而杞柳桮棬之說,有時(shí)而伸也必矣�！�

《中庸》言喜怒哀樂,專指四德而言,非以七情言也。喜,仁之德也;怒,義之德也;樂,禮之德也;哀,智之德也;而其所謂中,即信之德也。故自四者之存諸中言,謂之中,不必其未發(fā)之前,別有氣象也。即即天道之元亨利貞,運(yùn)于於穆者是也。此四者之發(fā)於外言,謂之和,不必其已發(fā)之時(shí),又有氣象也。即天道之元亨利貞,呈於化育者是也。惟存發(fā)總是一機(jī),故中和渾是一性,如內(nèi)有陽舒之心,為喜為樂,外即有陽舒之色,動(dòng)作態(tài)度,無不陽舒者。內(nèi)有陰慘之心,為怒為哀,外即有陰慘之色,動(dòng)作態(tài)度,無不陰慘者。推之一動(dòng)一靜,一語一默,莫不皆然。此獨(dú)體之妙,所以即微即顯,即隱即見,即慎獨(dú)之學(xué),即中和,即位育,此千圣學(xué)脈也。

心意知物是一路,不知此外何以又容一念字?念心為念,蓋心之余氣也。余氣也者,動(dòng)氣也,動(dòng)而遠(yuǎn)乎天,故念起念滅,為厥心病,還為意病,為知病,為物病。故念有善惡,而物即與之為善惡,物本無善惡也。念有昏明,而知即與之為昏明,知本無昏明也。念有真妄,而意即與之為真妄,意本無真妄也。念有起滅,而心即與之為起滅,心本無起滅也。故圣人化念還心,要於主靜。

心之官則思,一息不思,則官失其職。故人心無思,而無乎不思,絕無所謂思慮未起之時(shí)。惟物感相乘,而心為之動(dòng),則思為物化,一點(diǎn)精明之氣,不能自主,遂為憧憧往來之思矣。又如官犯臟,乃溺職也。

思即是良知之柄。

知無不良,只是獨(dú)知一點(diǎn)。

朱子以未發(fā)言性,仍是逃空墮幻之見。性者生而有之之理,無處無之。如心能思,心之性也;耳能聽,耳之性也;目能視,目之性也;未發(fā)謂之中,未發(fā)之性也;已發(fā)謂之和,已發(fā)之性也。博而躍之,可使過顙;激而行之,可使在山。勢(shì)之性也。

程子曰:“惡亦不可不謂之性�！比琪滕P梟獍,其性之仁暴,皆生而有之。假令易梟獍而仁,易麟鳳而暴,則非其性矣。水清則明,清之性也;水濁則暗,濁之性也。千古性學(xué)不明,只因?qū)⒆鲆缓妙}目看,故或拘于一處,或限於一時(shí),而不能相通,以類萬物之情,使性善之旨反晦。

性即理也,理無定理,理亦無理。

張子曰:“論性不論氣不備,論氣不論性不明�！笔切耘c氣,分明兩事矣。即程子之見,亦近儱侗。凡言性者,皆指氣質(zhì)而言也�；蛟�:“有氣質(zhì)之性,有義理之性�！币喾且病Ｓ�天地間,止有氣質(zhì)之性,更無義理之性。如曰“氣質(zhì)之理”即是,豈可曰“義理之理”乎?

周天三百六十五度四分度之一,曰一歲,一周天。而天以一氣進(jìn)退平分四時(shí),溫涼寒燠,不爽其則。一歲如此,萬古如此。即其間亦有愆陽伏陰,釀為災(zāi)祥之?dāng)?shù),而終不易造化之大常。此所謂“大哉乾乎,剛健中正,純粹精也�！�

鐘虛則鳴,叩之以大則大鳴,叩之以小則小鳴,以為別有一物主所以鳴者,非也。盈天地間,道理不過如此,正為虛而能應(yīng)之理,物物皆然,非鐘所得而私也。此可以明性體矣。

古今性學(xué)不明,只是將此理另作一物看,大抵臧三耳之說。佛氏曰“性空也”,空與色對(duì),空一物也。老氏曰“性玄也”,玄與白對(duì),玄一物也。吾儒曰“性理也”,理與氣對(duì),理一物也。佛、老叛理,而吾儒障於理,幾何而勝之。

朱子於獨(dú)字下補(bǔ)一知字,可為擴(kuò)前圣所未發(fā),然專以屬之動(dòng)念邊事,何耶?豈靜中無知乎?使知有間於動(dòng)靜,則不得謂之知矣。心無存亡,但離獨(dú)位便是亡。滿腔子皆惻隱之心,以人心八萬四千毫竅,在在靈通,知痛癢也。只此知痛癢心,便是惻隱之心。凡乍見孺子感動(dòng)之心,皆從知痛癢心一體分出來。朱子云:“知痛是人心,惻隱是道心�！碧�分析。惻隱是知痛表德。

慈湖宗無意,亦以念為意也,只是死念法,若意則何可無者?無意則無心矣。龍溪有“無心之心則體寂,無意之意則應(yīng)圓”,此的傳慈湖之衣缽也。文成云:“慈湖不免著在無意上�！眲t龍溪之說,非師門定本可知。若夫子之毋意,正可與誠(chéng)意之說相發(fā)明,誠(chéng)意乃所以毋意也,毋意者毋自欺也。(以上丁丑)

子絕四,毋意,圣人心同太虛,一疵不存,了無端倪可窺,即就其存主處,亦化而不有,大抵歸之神明不測(cè)而已。自意而積成為我,纔說得是私意,若竟以竟為私,是認(rèn)念為意也。日用之間,動(dòng)靜云為,莫不各有自然之理,茍能順以應(yīng)之,如飢食渴飲,夏葛冬裘,不起一見,則亦無往而非道矣。纔起一見,便屬我見,強(qiáng)我合道,動(dòng)成兩牉。

格物,是格其有善無惡之物。(以上戊寅。)

存其心,養(yǎng)其性,存得恰好處,便是癢。本是一個(gè)工夫,卻須兩句說,正如宋人言“涵養(yǎng)須用敬,進(jìn)學(xué)則在致知”。(己卯。)人心如穀種,滿腔都是生意,欲錮之而滯矣。然而生意未嘗不在也,疏之而已耳。又如明鏡,全體渾是光明,習(xí)染薰之而暗矣。然而明體未嘗不存也,拂拭而已耳。惟有內(nèi)起之賊,從意根受者不易除,更加氣與之拘,物與之蔽,則表?夾攻,更無生意可留、明體可覿矣,是為喪心之人。君子惓惓于慎獨(dú),以此。

省察二字,正存養(yǎng)中喫緊工夫。如一念於欲,便就此念體察,體得委是欲,立與消融而后已。

圣人之所謂道者,率性而已矣。盈天地間皆性也,性一命也,命一天也,天即心,即理,即事,即物,而渾然一致,無有乎上下、精粗之岐,所以謂中庸之道也。后之言道者,妄意所謂形而上者,而求之虛無,既遁有而入無,又遁無而入有,有無兩遣,善惡不立,其究也,歸之?dāng)鄿缧苑N,而猶謂之見性,何哉?(以上庚辰。)身無妄動(dòng)可乎?無妄動(dòng)易,無妄念難。無妄可乎?曰無妄念易,無妄心難。

心是鑒察官,謂之良知,最有權(quán),觸著便碎。人但隨俗習(xí)非,因而行有不慊,此時(shí)鑒察,仍是井井,卻已主不得。鑒察無主,則血?dú)庥檬?何所不至!一事不做主,事事不做主,隱隱一竅,托在恍惚間,擁虛器而已。語次多詭隨,亦見主心之不一。

小人閑居為不善,只為惹卻些子。圣人勘之曰:“無所不至�！�

主靜,敬也。若言主敬,便贅此主字。

如在性情上理會(huì),但有過,更無不及可商。如出手太粗,應(yīng)手太急,便是過,不必到分?jǐn)?shù)上爭(zhēng)饒減也。然間有太軟太弱時(shí),總向廓然處討消息。

人心一氣而已矣,而樞紐至微,纔入粗一二,則樞紐之地,霍然散矣。散則浮,有浮氣,因以有浮質(zhì);有浮質(zhì),因以有浮性;有浮性,因以有浮想。為此四浮,合成妄根。為此一妄,種成萬惡。差乎!其所由來者漸矣。

本心湛然無思無為,為天下主,過此一步,便為安排。心有安排,因以有倚著;有倚著,因以有方所;有方所,因以有去住;有去住,因以有轉(zhuǎn)換。則機(jī)6械變?cè)p,無所不至矣。(以上壬午淮上。)

莫非命也,順而受之,正也。莫之為而為,莫之致而致,如斯而已矣。受制焉,僥倖茍免焉,一為桎梏,一為巖墻矣。莫非性也,率而由之,真也。無為其所不為,無欲其所不欲,如斯而已矣。安排焉,知過造作焉,一為湍水,一為杞柳矣。

人有?言曰:“性命由一念之起滅,一息之呼吸,一日之晝夜,推之以至百年之生死。時(shí)然而然,不期然而然,莫非性也,則莫非命也�！苯袢藢Ｒ陨�死言性命,蓋指其盡處言也。而漸易以七尺之成毀,則性命之說,有時(shí)而晦矣。

心放自多言始,多言自言人短長(zhǎng)始。

后之學(xué)者,每於道理二分之:推一分於在天,以為天命之性;推一分於萬物,以為在物之理;又推一分於古今典籍,以為耳目之用神。反而求之吾心,如赤貧之子,一無所有,乃日夕乞哀於三者。而幾幾乎其來舍焉,客子之過逆旅,止堪一宿,所謂疏者,續(xù)之不堅(jiān)也。當(dāng)是時(shí),主人貧甚,尚有一點(diǎn)靈明,可恃為續(xù)命之膏,又被佛氏先得之。則益望望然恐,曰:“我儒也,何以佛為?”并其靈明而棄之。於是天地萬物,古今典籍,皆闞亡,而返求其一宿而不可得,終望門持缽以死。寧為牛后,無為鶪口,悲夫!

或問:“孰有以一念為萬年者乎?”曰:“無以為也。往者過,來者續(xù),今日之日,豈非昨日之日乎?學(xué)貴日新,日日取生手,一日剝換一日,方不犯人間火食�！�(以上壬午京邸。)《大學(xué)》首言“明德”,又繼之曰:“止於至善�！鄙w就明德中指出主宰,有所謂至善者,而求以止之,止之所以明之也。然則學(xué)問工夫,固不止就一靈明處結(jié)果可知。陽明先生曰:“無善無惡者理之靜,有善有惡者氣之動(dòng)�！崩頍o動(dòng)靜,氣有寂感,離氣無理,動(dòng)靜有無,通一無二。以理為靜,以氣為動(dòng),言有言無,則善惡之辨,轉(zhuǎn)展悠謬矣。心且是無善無惡,其如動(dòng)而為好惡,好必善,惡必惡,如火之熱,水之寒,斷斷不爽,乃見其所為善者。孟子性善之說,本此。故曰:“平旦之氣,其好惡與人相近者幾希�！贝诵陨频谝涣x也�！洞髮W(xué)》之好惡,正指平旦之好惡而言。故欺曰自欺,慊曰自慊。自之為言,由也;自之為言,獨(dú)也。朱子曰:“人心之靈,莫不有知�！奔此�謂良知也。但朱子則欲自此而一一致之於外,陽明則欲自此而一一致之於中。不是知處異,乃是致處異。

《大學(xué)》言明德,則不必更言良知,知無不良,即就明德中看出。陽明特指點(diǎn)出來,蓋就工夫參本體,非全以本體言也。又曰:“良知即天理,即未發(fā)之中�！眲t全以本體言矣,將置明德於何地?至后人益張大之,搬弄此二字,愈晦原初立言之旨。

佛氏之學(xué),只主靈明,而抹去善惡二義,故曰:“不思善,不思惡,時(shí)見本來面目。”本來面目,仍只是一點(diǎn)靈明而已。后之言《學(xué)》者本之,豈《大學(xué)》之義乎?

故敬齋曰:“心有專主之謂意。”朱子釋《訓(xùn)蒙詩》曰:“意是情專所主時(shí)�！苯�之�！洞髮W(xué)章句》以心之所發(fā)言,恐未然。愚謂敬齋亦近之,而未盡也。心有專主,蓋言有所專主也。有所專主,仍是逐物心,即朱子情專所主之說。然讀《大學(xué)》本傳,如惡惡臭,如好好色,方見得他專主精神,只是善也。意本如是,非誠(chéng)之而后如是,意還其意之謂誠(chéng),乃知意者心之主宰,非徒以專主言也。

天一也,自其主宰而言,謂之帝;心一也,自其主宰而言,謂之意。天有五帝,而分之為八節(jié)十二辰,故曰帝出乎《震》,齊乎《巽》,相見乎《離》,致沒乎《坤》,說言乎《兌》,戢乎《乾》,勞乎《坎》,成言乎《艮》,即主宰,即流行也。此正是體用一原,顯微無聞處。今言意為心之所發(fā),亦無不可,言所發(fā)而所存在其中,終不可以心為所存,意為所發(fā)。意者心之所發(fā),發(fā)則有善有惡,陽明之說有自來矣。抑善惡者意乎?好善惡惡者意乎?若果以好善惡惡者為意,則意之有善而無惡也,明矣。然則誠(chéng)意一關(guān),其止至善之極則乎?

如惡惡臭,如好好色,蓋言獨(dú)體之好惡也。元來只是自好自惡,故欺曰自欺,慊曰自慊。既是自好自惡,則好在善,即是惡在不善,惡在不善,即是好在善。故好惡雖兩意而一幾,若以所感時(shí)言,則感之以可好而好,感之以可惡而惡,方有分用之機(jī)。然所好在此,所惡在彼,心體仍只是一個(gè)。一者誠(chéng)也,意本一,故以誠(chéng)體還之,非意本有兩,而吾以誠(chéng)之者一之也。

古本圣經(jīng),而后首傳誠(chéng)意,前不及先致知,后不及欲正心,直是單提直指,以一義總攝諸義。至未又云“故君子必誠(chéng)其意”,何等鄭重。故陽明古本《序》曰:“《大學(xué)》之道,誠(chéng)意而已矣。”豈非言誠(chéng)意而格致包與其中,言誠(chéng)意而正心以下,更無余事乎?乃陽明宛轉(zhuǎn)歸到致良知,為《大學(xué)》本旨,大抵以誠(chéng)意為主意,以致良知為工夫之則。

蓋曰“誠(chéng)意無工夫,工夫只在致知”,以合於明善是誠(chéng)身工夫,博文是約禮工夫,惟精是惟一工夫,豈不直截簡(jiǎn)要?乃質(zhì)之誠(chéng)意本傳,終不打合。及攷之修身章,好而知其惡,惡而知其美,只此便是良知。然則致知工夫,不是另一項(xiàng),仍只就誠(chéng)意中看出。如離卻意根一步,亦更無致知可言。余嘗謂好善惡惡是良知,舍好善惡惡,無所謂知善知惡者,好即是知好,惡即是知惡,非謂既知了善,方去好善,既知了惡,方去惡惡。審如此,亦安見所謂良者?乃知知之與意,只是一合,相分不得精粗動(dòng)靜。且陽明既以誠(chéng)意配誠(chéng)身,約禮惟一,則莫一於意,莫約於誠(chéng)意一關(guān)。今云“有善有惡意之動(dòng)”,善惡雜揉,向何處討歸宿?抑豈《大學(xué)》知本之謂乎?如謂誠(chéng)意,即誠(chéng)其有善有惡之意,誠(chéng)其有善,固可斷然為君子;誠(chéng)其有惡,豈有不斷然為小人?吾不意當(dāng)良知既致之后,只落得做半個(gè)小人。若云致知之始,有善有惡,致知之后,無善無惡,則云“《大學(xué)》之道,正心而已矣”,始得。前之既欲提宗於致知,后之又欲收功於正心,視誠(chéng)意之關(guān),直是過路斷橋,使人放步不得,主意在何處?濂溪曰:“幾善惡,即繼之曰德,愛曰仁,宜曰義,通曰禮,知曰智,守曰信,此所謂德幾也�！钡佬奈┪⒁病�幾本善而善中有惡,言仁義非出於中正,即是幾之惡,不謂忍與仁對(duì),乖與義分也。先儒解幾善惡多誤�！坝猩朴袗阂庵畡�(dòng),知善知惡知之良”,二語,決不能相入,則知與意分明是兩事矣。將意先動(dòng)而知隨之耶?抑知先主而意繼之耶?如意先動(dòng)而知隨之,則知落后著,不得謂良。如知先主而意繼之,則離照之下,安得更留鬼魅?若或驅(qū)意於心之外,獨(dú)以知與心,則法惟有除意,不當(dāng)誠(chéng)意矣。且自來經(jīng)傳無有以意為心外者,求其說而不得,無乃即知即意乎?果即知即意,則知良意亦良,更不待言。

幾者動(dòng)之微,不是前此有個(gè)靜地,后此又有動(dòng)之著在,而幾則界乎動(dòng)靜之間者。審如此三截看,則一心之中,隨處是絕流斷港,安得打合一貫?余嘗謂周子誠(chéng)神幾非三事,總是指點(diǎn)語�！洞髮W(xué)》止辨公私義利,而不分理欲天人;《中庸》只指隱微顯見,而不分前后動(dòng)靜。此是儒門極大公案,后人憒憒千載於今。如惡惡臭,如好好色,全是指點(diǎn)微體。過此一關(guān),微而著矣。好而流為好樂,惡而流為忿懥,又再流而為親愛之僻,為賤惡之僻,又再流而為民好之僻,民惡之僻。濫觴之弊,一至於此,總為不誠(chéng)意故。然則以“正心”章視誠(chéng)意微著之辨彰彰,而世儒反以意為粗根,以心為妙體。

后儒格物之說,當(dāng)以淮南為正。曰:“格知身之為本,而家國(guó)天下之為末�！庇枵�(qǐng)申曰:“格知誠(chéng)意之為本,而正修齊治平之為末�！标柮髟�:“意在於事親,則致吾良知于事親之物。”只意在於事親,便犯?jìng)�(gè)私意了。當(dāng)晨昏則定省,當(dāng)冬夏則溫凊,何處容得意在於事親耶?

朱子表章《大學(xué)》,於格致之說,最為緊要,而於誠(chéng)意,反草草。平日不知作何解,至易簀乃定為今章句。曰:“實(shí)其心之所發(fā),不過是就事盟心伎倆�！膘斗ㄒ咽枰印Ｖ辽鳘�(dú)二字,明是盡性喫緊工夫,與《中庸》無異旨,而亦以“心之所發(fā)”言,不更疏乎?朱子一生學(xué)問,半得力於主敬,今不從慎獨(dú)二字認(rèn)取,而欲掇敬於格物之前,真所謂握燈而索照也。

予嘗謂學(xué)術(shù)不明,只是《大學(xué)》之教不明。《大學(xué)》之教不明,不爭(zhēng)格致之辨,而實(shí)在誠(chéng)正之辨。蓋良知與聞見之知,總是一知,良知何嘗離得聞見?聞見何嘗遺得心靈?水窮山盡,都到這?,誠(chéng)正之辨,所關(guān)甚大。辨意不清,則以起滅為情緣;辨心不清,則以虛無落幻相。兩者相為表?,言有言無,不可方物,即區(qū)區(qū)一點(diǎn)良知,亦終日受其顛倒播弄,而不自知,適以為濟(jì)惡之具而已。視聞見支離之病,何啻霄壞!一誠(chéng)貫所性之全,而工夫則自明而入,故《中庸》曰“誠(chéng)身”,曰“明善”,《大學(xué)》曰“誠(chéng)意”,曰“致知”,其旨一也。要之,明善之善,不外一誠(chéng),明之所以誠(chéng)之也;致知之知,不離此意,致之所以誠(chéng)之也。本體工夫,委是打合。

意根最微,誠(chéng)體本天,本天者至善者也。以其至善,還之至微,乃見其真。止、定、靜、安、慮次第俱到,以歸之得,得無所得,乃為真得。禪家所謂向一毛孔立腳是也。此處圓滿,無處不圓滿,此處虧欠,無處不虧欠,故君子起戒於微,以克完其天心焉。欺之為言欠也,所自者欠也,自處一動(dòng),便有夾雜。因無夾雜,故無虧欠。而端倪在好惡之地,性光呈露,善必好,惡必惡,彼此兩關(guān),乃呈至善。故謂之如好好色,如惡惡臭。此時(shí)渾然天體用事,不人力絲毫,於此尋個(gè)下手工夫,惟有慎之一法,乃得還他本位,曰獨(dú)。仍不許動(dòng)亂手腳一毫,所謂誠(chéng)之者也。此是堯、舜以來相傳心法,學(xué)者勿得草草放過。心體本無動(dòng)靜,性體亦無動(dòng)靜,以未發(fā)為性,已發(fā)為情,尤屬后人附會(huì)。喜怒哀樂,人心之全體,自其所存者,謂之未發(fā);自其形之外者,謂之已發(fā)。寂然之時(shí),亦有未發(fā)已發(fā);感通之時(shí),亦有未發(fā)已發(fā)。中外一機(jī),中和一理也。若徒以七情言,如笑啼怒罵之類,畢竟有喜時(shí),有不喜時(shí),有怒時(shí),有不怒時(shí),以是分配性情,勢(shì)不得不以斷滅者為性種,而以紛然雜出者為情緣,分明有動(dòng)有靜矣。周子主靜之靜,與動(dòng)靜之靜,迥然不同。蓋動(dòng)靜生陰陽,兩者缺一不得,若於其中偏處一焉,則將何以為生生化化之本乎?然則周子何以又下個(gè)靜字?曰只為主宰處著不得註腳,只得就流行處討消息。亦以見動(dòng)靜只是一理,而陰陽太極只是一事也。

先儒之解《大學(xué)》者,以意為心之所發(fā),而以所發(fā)先所存,故於《中庸》亦有“致和以致中”等語。近時(shí)鄒吉水有曰:“舍已發(fā)之和,而欲求未發(fā)之中,雖孔子不能�！笨倿椴荒艹雒撘灰庾�,故其說種種悠謬。信如此,只合和為天下之大本矣。問:“雖不見聞,亦不敢忽,如何?”曰:“此除是閉耳合眼也。心不在焉,始有視而不見,聽而不聞時(shí)。若靜中工夫愈得力,則耳目聰明,亦愈加分曉,可見人生并無不睹不聞時(shí)也。若謂戒懼工夫,不向睹聞處著力則可�！敝�在善不善之先,故能使善端充長(zhǎng),而惡自不起。若知在善不善之后,無論知不善無救於短長(zhǎng),勢(shì)必至遂非文過,即知善反多此一知,雖善亦惡。今人非全不知,只是稍后耳。視圣人霄壞,知只是良知,而先后之間,所爭(zhēng)致與不致也。

起一善念,吾從而知之,知之之后,如何頓放此念?若頓放不妥,吾慮其剜肉成瘡。起一惡念,吾從而知之,知之之后,如何消化此念?若消化不去,吾恐其養(yǎng)虎遺患。總為多此一起,纔有起處,雖善亦惡,轉(zhuǎn)為多此一念,纔屬念緣,無滅非起。今人言致良知者如是。

國(guó)家將興,必有禎祥,國(guó)家將亡,必有妖孽,此興亡先兆也。蓋人心亦有兆焉,方一念未起之先,而時(shí)操之以戒懼,即與之一立。立定,不至有岐路相疑之地,則此心有善而無惡。即有介不善于善中,而吾且擇之精,而守之一,若明鏡當(dāng)空,不能眩我以妍媸。此所謂善必先知之,不善必先知之,吾之言致知之學(xué)者如是。

就性情上理會(huì),則曰涵養(yǎng);就念慮上提撕,則曰省察;就氣質(zhì)上消鎔,則曰克治。省克得輕安,即是涵養(yǎng);涵養(yǎng)得分明,即是省克。其實(shí)一也,皆不是落后事。

知無先后,但自誠(chéng)而明,便占先手,故曰“至誠(chéng)之道,可以前知�！比糇悦鞫�誠(chéng),尚得急離誠(chéng)言明,終落后。即明盡天下之理,都收拾不到這?來,總屬狂慧。

天命之性,不可得而見,即就喜怒哀樂求之,猶以為粗,幾不足據(jù)也。故又就喜怒哀樂,一氣流行之間,而誠(chéng)通誠(chéng)復(fù)。有所謂鬼神之德者言之,德即人心之德,即天命之性。故不睹不聞之中,而莫見莫顯者存焉。是以君子之戒慎恐懼,真若或使之,如所謂“小心翼翼,昭事上帝,上帝臨汝,無貳爾心”者。故特以祭法推明之,一切工夫,總是一誠(chéng)。乃信陽明先生“戒慎恐懼是本體”之說,非虛語也。本體此誠(chéng),工夫亦此誠(chéng),相逼成象,洋洋復(fù)洋洋,凡以見鬼神之為德如此。

本心之學(xué),圣學(xué)也,而佛氏張大之,諱虛而言空�？展薀o所不攝,攝一切有無而皆空,一切有無不受也。又離一切無而不空,其所空自在也�？磥碇皇桥�精魂,語下而遺上者歟?

誠(chéng)者不思而得,良知不慮而知,良知一誠(chéng)也,致知誠(chéng)之者也。此文成秘旨。

太極本無極,是直截語。如后人參解,乃曰“太極本於無極”耳。信如此,豈不加一重障礙?宜象山之聽聽而訟也。

孟子曰:“乃若其情,則可以為善矣�！焙喂时苄宰植谎�?只為性不可指言也。蓋曰:“吾就性中之情蘊(yùn)而言,分明見得是善�！苯窦慈绱私�,尚失孟子本色,況可云以情念性乎?何言乎情之善也?孟子言這惻隱心就是仁,何善如之?仁義禮智,皆生而有之,所謂性也。乃所以為善也,指情言性,非因情見性也;即心言性,非離心言善也。后之解者曰:“因所發(fā)之情,而見所存之性;因所情之善,而見所性之善�！必M不毫釐而千里乎?

凡所云性,只是心之性,決不得心與性對(duì);所云情,可云性之情,決不得性與情對(duì)。

惻隱之心仁也,又曰:“惻隱之心,仁之端也。”說者以為端緒見外耳,此中仍自不出來,與仁也之意稍傷。不知人皆有不忍人之心,只說得仁的一端,因就仁推義禮智去,故曰四端,如四體判下一般,說得最分明。后人錯(cuò)看了,又以誣仁也。因以孟子誣《中庸》未發(fā)為性,已發(fā)為情。雖喙長(zhǎng)三尺,向誰說。

口之於味一章,最費(fèi)解說,今略為拈出。蓋曰“耳目口鼻之欲”,雖生而有之之性乎?然獨(dú)無所以宰制之乎?是即所謂命也。故君子言命不言性,以致遏欲存理之功。綱常倫物之則,有至有不至,雖生而若限之命乎?然孰非心之所固有乎?是則所謂性也。故君子言性不言命,以致盡人達(dá)天之學(xué)。蓋性命本無定名,合而言之皆心也,自其權(quán)籍而言,則曰命,故嘗能為耳目口鼻君;自其體蘊(yùn)而言,則曰性,故可合天人,齊圣凡,而歸於一�？傇S人在心上用功,就氣中參出理來。故兩下分疏如此。若謂命有不齊,惟圣人全處其豐,豈耳目口鼻之欲,圣人亦處其豐乎?性有不一,惟圣人全出乎理,豈耳目口鼻之性,獨(dú)非天道之流行乎?審若此,既有二性,又有二命矣。惟提起心字,則性命各有條理,令人一一推諉不得,此孟子道性善本旨也。后之言性者,離心而言之,離之弗能離,則曰一而二,二而一,愈玄愈遠(yuǎn)。離性言命亦然。(羲以為性命之辨,莫明於此。耳目口鼻是氣之流行者,離氣無所為理,故曰性也。然即謂是為性,則理氣渾矣。乃就氣中指出其主宰之命,這方是性。故於耳目口鼻之流行者,不竟謂之為性也。綱常倫物之則,世人以此為天地萬物公共之理,用之范圍世教,故曰命也。所以后之儒者,窮理之學(xué),必從公共處窮之,而我之所有者,唯知覺耳。孟子言此理自人所固有,指出性真,不向天地萬物上求,故不謂之命也。宋儒以上段是氣質(zhì)之性,下段是義理之性,豈不誤哉?)

勿忘勿助間,適合其宜,即義。非以勿忘勿助去集那義也。如此,正是義襲了。

知言之學(xué),只是從未發(fā)之中看得透,故早破了偏見。此處差之毫釐,氣便於此而受過。過則暴也。此孟子得統(tǒng)於子思處。

主一之謂敬,心本有主,主還其主,便是主一。今日乃打破敬字,濂溪以中言性,而本之剛?cè)嵘茞骸�剛�(cè)岫��?即喜怒哀樂之別名,剛善則怒中有喜,惡則即是偏於剛,一味肅殺之氣矣。柔善則喜中有怒,惡則即是偏於柔,一味優(yōu)柔之氣矣。中便是善,言於剛?cè)嶂�間認(rèn)個(gè)中,非是於善惡之間認(rèn)個(gè)中。又非是於剛善柔善之外,另認(rèn)個(gè)中也。此中字,分明是喜怒哀樂未發(fā)之謂中,故即承之曰:“中也者和也,中節(jié)也,天下之達(dá)道也,圣人之事也�！薄秷D說》言仁義中正,仁義即剛?cè)嶂畡e名,中正即中和之別解,皆為《中庸》註疏。后人不解《中庸》,并不解《圖說》、《通書》矣。

周子思之功,全向幾處用。幾者動(dòng)之微,吉之先見者也。知幾故通微,通微故無不通,故可以盡神,可以體誠(chéng),故曰思者圣功之本,而吉兇之機(jī)也。吉兇之機(jī),言善惡由此而出,非幾中本有善惡也。幾動(dòng)誠(chéng)動(dòng),言幾中之善惡,方動(dòng)於彼,而為善去惡之實(shí)功,已先動(dòng)於思,所以謂之“見幾而作,不俟終日”,所以謂之“知幾其神�！睓C(jī)非幾也,言發(fā)動(dòng)所由也。

善不善之幾,中於感應(yīng)者,止有過不及之差,而乘於念慮者,則謂之惡。然過而不已,念慮乘之,亦鮮不為大惡矣。君子知幾,端在感應(yīng)上控持得力,若念慮之惡,君子早已絕之矣。

程子以水喻性,其初皆清也,而其后漸流而至於濁,則受水之地異也。如此分義理與氣質(zhì),似甚明。但《易》稱“各正性命,乃利貞�！庇址Q“成之者性也�！币嘁哉\(chéng)復(fù)言,則古人言性,皆主后天,而至於人生而靜以上,所謂不容說者也。即繼之者善,已落一班,畢竟離氣質(zhì),無所謂性者。生而濁則濁,生而清則清,非水本清,而受制於質(zhì),故濁也。如此則水與受水者,終是兩事,性與心可分兩事乎?余謂水心也,而清者其性也,有時(shí)而濁,未離乎清也,相近者也。其終錮於濁,則習(xí)之罪也。性本虛位,心有定理。

敬齋云:“敬無間斷,便是誠(chéng)�！庇柚^“心有間斷,只為不敬,故若敬,則自無間斷。敬則所以誠(chéng)之也,此所謂自明而誠(chéng)也,非敬即是誠(chéng)。敬齋尚未及和靖,敬齋只持守可觀,而和靖於涵養(yǎng)分上,大是得力。以上癸未名(《存疑雜著》)會(huì)語

問:“未發(fā)之中,難以摸索?”曰:“中體瑩然,何勞摸索?纔摸索,便不是中�！睘閷W(xué)莫先於辨誠(chéng)偽,茍不於誠(chéng)上立腳,千修、萬修,只做得禽獸路上人。

祁世培問:“人於生死關(guān)頭不破,恐於義利,尚有未凈處。”曰:“若從生死破生死,如何破得?只從義利辨得清,認(rèn)得真,有何生死可言?義當(dāng)生自生,義當(dāng)死自死,眼前止見一義,不見有生死在。”問:“生死”,陶石梁以臘月三十日言之。先生曰:“臘月三十日,謂一年之事,以此日終;而一年之事,不自此日始,須從正月初一日做起也。”

問:“格物當(dāng)主何說?”有言:“圣賢道理圓通,門門可入,不必限定一路。”先生曰:“畢竟只有慎獨(dú)二字,足以蔽之,別無門路多端,可放步也。”問:“三教同源否?”曰:“莫懸虛勘三教異同,且當(dāng)下辨人禽兩路�！�

古人成說如琴譜,要合拍須自家彈。

靜坐是養(yǎng)氣工夫,可以變化氣質(zhì)。

陶石梁每提識(shí)認(rèn)二字,果未經(jīng)識(shí),如何討下手?乃門下便欲識(shí)認(rèn)個(gè)甚么?轉(zhuǎn)落影響邊事,愈求愈遠(yuǎn),墮入坑塹。《中庸》言道不遠(yuǎn)人,其要?dú)w之子臣弟友,學(xué)者乃欲遠(yuǎn)人以為道乎?

世人無日不在禽獸中生活,彼不自覺,不堪當(dāng)?shù)姥塾^,并不堪當(dāng)冷眼觀。今以市井人觀市井人,彼此不覺耳。問:“先生教某靜坐,坐時(shí)愈覺妄念紛擾,奈何?”曰:“待他供狀自招也好,不然且無從見矣。此有根株在,如何一一去得?不靜坐,他何嘗無?只是不覺耳�！�

吾輩心不能靜,只為有根在。假如科舉的人,只在科舉上,仕途的人,只在仕途上,即不專為此,總是此傍枝生來。所以濂溪教人,只把無欲兩字作丹頭。

先生嘆曰:“人謂為人不如為己,故不忠�？磥碇异都褐\者亦少,如機(jī)變,如蠢息,如欺世盜名,日日戕賊此身,誤認(rèn)是佔(zhàn)便宜事�！庇杏褑�:“三代之下,惟恐不好名,名字恐未可抹壞�！蓖踅鹑缭�:“這是先儒有激之言,若論一名字,貽禍不是小小�！庇阎^:“即如今日之會(huì),來聽者亦為有好名之心耳,即此一念,便足亦取�！毕壬�曰:“此語尤有病,這會(huì)若為名而起,是率天下而為亂臣賊子,皆吾輩倡之也。諸友?足而不可入斯門矣�！庇延种^:“大抵圣賢學(xué)問,從自己起見,豪傑建立事業(yè),則從勳名起見。無名心,恐事業(yè)亦不成�！毕壬�曰:“不要錯(cuò)看了豪傑,古人一言一動(dòng),凡可信之當(dāng)時(shí),傳之后世者,莫不有一段真至精神在內(nèi)。此一段精神,所謂誠(chéng)也。惟誠(chéng),故能建立,故足不朽。稍涉名心,便是虛假,便是不誠(chéng)。不誠(chéng),則無物,何從生出事業(yè)來?”

問:“無欲而后可言良知否?”曰:“只一致知便了。若言致知,又言無欲,則致知之上,又須添一頭腦。所謂無欲,只是此心之明,所言有欲,只是此心之昧。有欲無欲,止?fàn)幟髅?相去不遠(yuǎn),但能常明,不必更言無欲。”習(xí)染日降,而人心萬古如一日。

敬則心中無一事。

舉“飯疏”章,先生曰:“浮云不礙太虛,圣人之心亦然,直是空洞無一物,今且問如何是太虛之體?”或曰:“一念不起時(shí)�！毕壬�曰:“心無時(shí)而不起,試看天行健,何嘗一息之停?所謂不起念,只是不起妄念耳。”

性無性,道無道,理無理,何也?蓋有心而后有性,有氣而后有道,有事而后有理。故性者心之性,道者氣之道,理者事之理也。

無形之名,從有形而起,如曰仁義禮智信,皆無形之名也。然必有心而后有性之名,有父子而后有仁之名,有君臣而后有義之名,推之禮智信皆然。故曰形色天性也,惟圣人然后可以踐形。先生儆諸生曰:“吾輩習(xí)俗既深,平日所為皆惡也,非過也。學(xué)者只有去惡可言,改過工夫且用不”又曰:“為不善,卻自恕為無害,不知字宙盡寬,萬物可容,容我一人不得�！�

吾輩偶呈一過,人以為無傷。不知從此過而勘之,先尚有幾十層,從此過而究之,后尚有幾十層,故過而不已,必惡。謂其出有源,其流無窮也。

茍志於仁矣,無惡也。然后有改過工夫可言。

寧學(xué)圣人而未至,無以一善成名者,士君子立志之說也。寧以一善成名,無學(xué)圣人而未至者,士君子返躬之義也。如為子死孝,為臣死忠,古今之常理,乃舍見在之當(dāng)為,而曰吾不欲以一善成名,是又與於不仁之甚者也!

學(xué)者或云於靜中見得道理如此,而動(dòng)時(shí)又復(fù)忙亂;或云於動(dòng)時(shí)頗近於道,而靜中又復(fù)紛擾。癥雖二見,其實(shí)一病也。動(dòng)靜二字,不能打合,如何言學(xué)?陽明在軍中,一面講學(xué),一面應(yīng)酬軍務(wù),纖毫不亂,此時(shí)動(dòng)靜是一?是二?

有讀《人譜》,疑無善二字者,先生曰:“人心止有好惡一幾,好便好善,惡便惡不善,正見人性之善。若說心有個(gè)善,吾從而好之,有個(gè)不善,吾從而惡之,則千頭萬緒,其為矯揉也多矣。且謂好惡者心乎?善惡者心乎?識(shí)者當(dāng)辨之。”(《人譜》謂“無善而至善,心之體也”與陽明先生“無善無惡者,心之體”之語不同。陽明但言寂然不動(dòng)之時(shí),故下即言“有善有惡,意之動(dòng)”矣。先生此語,即周子“無極而太極”也,以“至善”換“太極”二字,更覺親切。人本無善,正言至善之不落象,無聲無臭也。先生從至善看到無善,善為主也;周海門言“無善無惡,斯為至善”,從無強(qiáng)名之善,無為主也。儒、釋分途於此。)

《大學(xué)》所謂格物,《孟子》所謂集義,一事也不放過,一時(shí)也不放松,無事時(shí)惺惺不寐,有事時(shí)一真自如,不動(dòng)些子。

無事時(shí)只居處恭便了。

天理一點(diǎn)微妙處,提醒工夫在有意無意之間。省察是存養(yǎng)之精明處。

靜中養(yǎng)出端倪,端倪即意,即獨(dú),即天。

佛氏心無其心,不得不以天地萬物為心;物無其物,不得不以心為天地萬物。正如鏡中花,用無其用,體非其體。

性即理也,理無往而不在,則性亦無往而不在。心中無一事,浩然與天地同流。

觀春夏秋冬,而知天之一元生意,周流而無間;觀喜怒哀樂,而知人之一元生意,周流而無間。為學(xué)亦養(yǎng)此一元生生之氣而己�；蛟�:“未免間斷耳�！毕壬�曰:“有三說足以盡之:一、本來原無間斷,二、知間斷即禪續(xù),三、此間斷又從何來?學(xué)者但從第三句做工夫,方有進(jìn)步�！睂W(xué)不外日用動(dòng)靜之間,但辨真與妄耳�；騿�:“如何為真?”先生曰:“對(duì)妻子如此說,對(duì)外人卻不如此說;對(duì)同輩如此說,對(duì)仆隸卻不如此說。即所謂不誠(chéng)無物,不可以言學(xué)�！�

世之遠(yuǎn)人以為道者,以道為一物,必用吾力以求之,故愈求愈遠(yuǎn)。其實(shí)揖讓進(jìn)退之間,作止語默之際,無非道體之流行。反之即是,又多乎哉?問:“所存自謂不差,而發(fā)之不能無過,何也?”曰:“仍是靜存之中差耳。此中先有罅隙,而后發(fā)之日用之間,始有過不及之事。事豈離心而造者?故學(xué)者不必求之行事之著,而止求之念慮之微。一言以蔽之曰誠(chéng)而已矣�！�

心只有人心,而道心者,人之所以為心也;性只有氣質(zhì)之性,而義理之性者,氣質(zhì)之所以為性也。

問:“萬物皆備之義”。曰:“纔見得有個(gè)萬物,便不親切,須知盈天地間,無所謂萬物者。萬物皆因我而名,如父便是我之父,君便是我之君,類之五倫以往,莫不皆然。然必實(shí)有孝父之心,而后成其為我之父,實(shí)有忠君之心,而后成其為我之君,此所謂反身而誠(chéng)。至此纔見得萬物非萬物,我非我,渾成一體,此身在天地間,無少欠缺,何樂如之?”

羲問:“孔明、敬輿、希文、君實(shí),其立心制行,儒者未必能過之,今一切溝而出之於外,無乃隘乎?”先生曰:“千圣相傳,止此一,學(xué)者視此一為離合,所謂‘道心惟微\’也。如諸公,豈非千古豪傑?但於此一不能無出入,於此而放一頭地,則雜矣。與其雜也,寧隘�！毕壬�題魏忠節(jié)公主,羲侍先生於舟中。陳幾亭以《與紹守書》呈先生。先生覽畢付羲。其大意謂:“天下之治亂在六部,六部之胥吏盡紹興。胥吏在京師,其父兄子弟盡在紹興,為太守者,茍能化其父兄子弟,則胥吏亦從之而化矣。故紹興者,天下治亂之根之本也�！濒艘恍Χ�置之,曰:“迂腐。”先生久之曰:“天下誰肯為迂腐者?”羲惕然,無以自容。

心須樂而行惟苦,學(xué)問中人無不從苦處打出。

道非有一物可名,只在行處圓滿。張二無從事主靜之學(xué),請(qǐng)正。先生曰:“心無分於動(dòng)靜,故學(xué)亦無分於動(dòng)靜。若專求靜,便坐喜靜惡動(dòng)之病,非體用一原之學(xué)也�！倍�無曰:“讀先生《人譜》,而知《損》、《益》二卦,學(xué)者終身用之不盡�！毕壬�曰:“不然。要識(shí)乾元,不識(shí)乾元,則心無主宰,即懲窒遷改,未免以后起為功,豈能直達(dá)本原乎?”二無竦然曰:“此元公以后,久默之旨�！�

祝淵苦游思雜念,先生曰:“學(xué)者養(yǎng)心之法,必先養(yǎng)氣,養(yǎng)氣之功,莫如集義。自今以往,只事事求慊於心,凡閑勾當(dāng)、閑話說,概與截?cái)?歸并一路,游思雜念,何處可容?”

今人讀書,只為句句明白,所以無法可處;若有不明白處,好商量也。然徐而叩之,其實(shí)字字不明白。

世言上等資質(zhì)人,宜從陸子之學(xué);下等資質(zhì)人,宜從朱子之學(xué)。吾謂不然。惟上等資質(zhì),然后可學(xué)朱子,以其胸中已有個(gè)本領(lǐng),去做零碎工夫,條分縷析,亦自無礙。若下等資質(zhì),必須識(shí)得道在吾心,不假外求,有了本領(lǐng),方去為學(xué),不然只是向外馳求,誤卻一生矣。

祝淵言立志之難。先生曰:“人之於道,猶魚之於水,魚終日在水,忽然念曰:‘吾當(dāng)入水。\’躍起就水,勢(shì)必反在水外。賢今何嘗不在道中?更要立志往那處求道?若便如此知得,連‘立志\’二字也是贅�！�

先生語葉敦艮曰:“學(xué)者立身,不可自放一毫出路�！�

問:“改過先改心過否?”曰:“心安得有過?心有過,便是惡也�！�

吾人只率初念去,便是孟子所以言本心也。初念如此,當(dāng)轉(zhuǎn)念時(shí),復(fù)轉(zhuǎn)一念,仍與初念合,是非之心,仍在也。若轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)不已,必至遂其私而后已,便不可救藥。

知行兩字,總是此心中做手名目,學(xué)以求此心,更無知行可說。

先生謂祝淵曰:“人生末后一著,極是要緊。盡有平日高談性命,臨岐往往失之。其受病有二:一是偽學(xué),飾名欺世,原無必為圣賢之志,利害當(dāng)前,全體盡露。又有一種是禪學(xué),禪家以無善無惡為宗旨,凡綱常名教,忠孝節(jié)義,都屬善一邊,指為事障、理障,一切掃除,而歸之空。故惑世害道,莫甚于禪。昔人云:能盡飲食之道,即能盡生死之道,驗(yàn)之日用之間,順逆之來,夢(mèng)寐之際,此心屹然不動(dòng),自然不為利害所奪矣。惟其平日‘無終日之間違仁\’,故能‘造次必於是,顛沛必於是’,工夫全在平日,不可不兢兢也�！�

易簀語

為學(xué)之要,一誠(chéng)盡之矣,而主敬其功也。敬則誠(chéng),誠(chéng)則天,若良知之說,鮮有不流於禪者。

常將此心放在寬蕩蕩地,則天理自存,人欲自去矣。

日來靜坐小菴,胸中渾無一事,浩然與天地同流,不覺精神困憊。蓋本來原無一事,凡有事皆人欲也,若能行所無事,則人而天矣。

王毓芝侍,先生曰:“吾今日自處無錯(cuò)誤否?”對(duì)曰:“雖圣賢處此,不過如是�！毕壬�曰:“吾豈敢望圣賢哉?求不為亂臣賊子而已矣�！�

王嗣奭問:“晦菴亦從禪學(xué)勘過來,其精處未嘗不採(cǎi)取,而不講,故妙,所謂知者不言也。象山、陽明不出其范圍,晚年定論可見�！毕壬�曰:“宋儒自程門而后,游、楊之徒,浸深禪趣,朱子豈能不惑其說,故其言曰:‘佛法煞有高處\’,而第謂‘可以治心,不可以治天下國(guó)家’,遂辭而闢之。將吾道中靜定虛無之說,一并歸之禪門,惟恐一托足焉。因讀《大學(xué)》而有得,謂:‘必於天下事物之理,件件格過,以幾一旦豁然貫通之地,而求之誠(chéng)正�！�故一面有存心之說,一面有致知之說。又曰:‘非存心無以致知,而存心者不可以不致知。’兩事遞相君臣,迄無一手握定把柄之勢(shì),既以失之支離矣。至於存心之中,分為兩條,曰‘靜而存養(yǎng),動(dòng)而省察’,致知之中,又復(fù)岐為兩途,曰‘生而知之者義理耳。若夫禮樂名物,亦必待學(xué)而后有以驗(yàn)其是非之實(shí)’。安往而不支離也?蓋亦禪學(xué)有以誤之也。

象山直信本心,謂‘一心可以了當(dāng)天下國(guó)家\’,庶幾提綱挈領(lǐng)之見,而猶未知心之所以為心也。故其于窮理一路,姑置第二義。雖嘗議朱子之支離,而亦不非朱子之格致,格致自格致耳。惟其學(xué)不本于窮理,而驟言本心,是以知有本心,不知有習(xí)心,即古人正心洗心,皆信不過,窺其意旨,委犯朱子心行路絕,語言道斷之譏。文成篤信象山,又於本心中指出良知二字,謂‘為千圣滴骨血\’,亦既知心之所以為心矣。天下無心外之理,故無心外之知,而其教人惓惓於去人欲存天理,以為致良知之實(shí)功,凡以發(fā)明象山未盡之意。特其說得良知高妙,有‘妄心亦照無照無妄\’等語,頗近于‘不思善不思惡\’之語,畢竟以自私自利為彼家斷案,可為卓見矣。合而觀之,朱子惑于禪而闢禪,故其失也支。陸子出入于禪而避禪,故其失也粗。文成似禪而非禪,故不妨用禪,其失也玄�！�(嗣奭字右仲,鄞縣人。)

又問:“下學(xué)而上達(dá)自在,圣人不言,是待人自悟否?”先生曰:“形而上者謂之道,形而下者謂之器,上下原不相離,故學(xué)即是學(xué)其所達(dá),達(dá)即是達(dá)其所學(xué)。若不學(xué)其所達(dá),幾一朝之達(dá),其道無由。譬之適京師者,起腳便是長(zhǎng)安道,不必到長(zhǎng)安方是長(zhǎng)安,不然,南轅而北轍矣。悟此之謂自悟,言此之謂不言之言。”(以上答王嗣奭問。)葉廷秀問:“董子曰‘道之大原出于天\’,乃天命謂性,說者以孔、孟之后道不明,只是性不明,愚意性本從心,學(xué)者不治心,是起念已差路頭,纔欲治心,又墮于虛寂無用之歸。今欲講心學(xué),其何道之從?”先生曰:“學(xué)莫先於知性,只為‘天命之謂性\’一句,早已看錯(cuò)了。天人杳不相屬,性命仍是二理。今曰‘天命謂性\’,而不曰‘天命為性\’,斷然是一,不是二。然則天豈外人乎?而命豈外於吾心乎?故曰:‘盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣�！�《中庸》無聲無臭,正不諱言空寂也。而學(xué)者以為佛氏也者,而去之曰:‘吾欲舍是而求心焉。\’何異舍京師別求長(zhǎng)安,斷無適從之路矣。”(廷秀字潤(rùn)山,濮州人。)

又問:“秀嘗謂明體適用,如車二輪,鳥二翼,必不可離者也。然於道理重一分,定於功名輕一分,何況世路齟齬,一甘遁世,大川曷濟(jì),其何道之從?”先生曰:“《大學(xué)》言明德新民,其要?dú)w於止至善,善即天命之性是也。陽明先生曰:‘明德以親民,而親民以明其明德,原來體用只是一個(gè)�！�一者何也?即至善之所在也。學(xué)不見性,徒求之一體一用之間,曰車兩輪,鳥雙翼,不問所以轉(zhuǎn)是輪,鼓是翼者,將身世內(nèi)外判然兩途,既宜此,又欲宜彼,不亦顧此而失彼乎?所以然者,止因見得學(xué)問一事,是義理路頭,用世一事,是功名路頭,觭輕觭重,世無此等性命。仆請(qǐng)更其辭曰:‘於明德明一分,自於親民親一分�！�所謂至善之止,亦不外此而得之矣�！�

又問:“竊以讀書窮理,乃俗學(xué)對(duì)癥之藥,而辨義利尤為藥中鍼石,不從此處理會(huì),恐腳跟不定,未有不東西易向者�！毕壬�曰:“學(xué)者須從闇然處做工夫起,從此浸假而上,倫類聲塵,俱無托足,方與天體相當(dāng),此之謂無欲故靜。靜中自有一團(tuán)主意,不容已處,即仁體也。窮此之謂窮理,而書非理也;集此之謂集義,而義非外也。今但以辨晰義理,為燕、越分途,而又必假讀書以致其知,安知不墮於義外乎?”

問“體用一原。”先生曰:“體用一原之說,乃先儒卓見道體,而后自是言。只今以讀書為一項(xiàng)事,做官為一項(xiàng)事,豈得成體用?更復(fù)何一何原?須知此理流行,心目之前,無用非體,無體非用。蓋自其可見者而言,則謂之用,自其不可見者而言,則謂之體,非截然有兩事也。日用之間,持而循之,便是下學(xué),反身之地,默而成之,即是悟機(jī)。此所謂即學(xué)即達(dá),非別有一不可思議之境界也。故知道者,疏水曲肱,與金革百萬,用則同是用,體則同是體也。善乎知止之說,其入道之門乎?艮其止,止其所也,止其所者,心膂之間,天理正當(dāng)之位也。此位運(yùn)量無方,一掬不謂小,上天下地,往古來今不為大,何有於外境乎?知乎此者,謂之知微,惟其無微非顯,是以無體非用,惟其顯微無間,是以體用一原。然則吾儕學(xué)道,只從微字討消息可乎?”

又問:“意者心之發(fā),《註》蓋因‘誠(chéng)意\’傳中,有好惡字,而當(dāng)屬動(dòng)一邊,若以為心之所存,豈即未發(fā)之中乎?格物所以致知,此本末一貫學(xué)問,先生以為向末一邊,而必歸之所存,博約互用歟?此不得不再請(qǐng)益也�！毕壬�曰:“意為心之所存,正從《中庸》以未發(fā)為天下之大本,不聞以發(fā)為本也�！洞髮W(xué)》之教,只是知本,身既本于心,心安得不本於意?乃先儒既以意為心之所發(fā)矣,而陽明又有正心之說,曰:‘知此則知未發(fā)之中。\’觀此則欲正其未發(fā)之心,在先誠(chéng)其已發(fā)之意矣,通乎不通乎?然則好惡者,正指心之所存言也,此心之存主,原有善而無惡,何以見其必有善而無惡也?以好必於善,惡必於惡。好必於善,如好好色,斷斷乎必於此;惡必於惡,如惡惡臭,斷斷乎必不於彼。必於此而必不於彼,正見其存主之誠(chéng)處,故好惡相反而相成,雖兩用而止一幾。(以上《答葉廷秀問》)

所謂幾者動(dòng)之微,吉之先見者。蓋此之好惡,原不到作用上看,雖能好能惡,民好民惡,總向此中流出,而但就意言,則只指其必于此,必不于彼者,非七情之好惡也。意字看得清,則幾字纔分曉,幾字看得清,則獨(dú)字纔分曉。孟子曰:‘其好惡與人相近也者,幾希!’正此之謂也。難道平旦之時(shí),未與物接,便是好人惡人,民好民惡之謂乎?《大學(xué)》以好惡解誠(chéng)意,分明是微幾,以忿懥憂患恐懼好樂解正心,分明是發(fā)幾故也。即以‘誠(chéng)正\’二字言之,誠(chéng)之理微,無思無為是也;正之理著,有倫有脊之謂也。此可以得誠(chéng)意正心,先后本末之辨也。陽明先生惟於意錯(cuò)解,所以只得提出‘良知\’二字為主柄,以壓倒前人。(以上《答葉廷秀問》)

至解《中庸》,亦有‘致和以致中\(zhòng)’等語,兩相遷就,以晦經(jīng)旨,而圣學(xué)不明於天下矣。數(shù)年來,每見朋友聚訟不已,仆反復(fù)之,而終不能強(qiáng)從相沿之說,門下姑留此一段話柄,徐而思之,他日有以解我之固見乎!至於本末一貫之說,先儒謂本末只是一物,蓋言物則無所不該。盈天地間惟萬物,而必有一者以為之主。故格物之始,在萬上用功,而格物之極,在一上得力,所謂即博即約者也。博而反約,則知本矣。本者止之地,知本則知至而知止,故授之以意誠(chéng),意誠(chéng)則心之主宰處,止於至善而不遷矣。故意以所存言,非以所發(fā)言也。(以上《答葉廷秀問》)

止善之量雖通乎心、身、家、國(guó)、天下,而根柢處,只主在意上,知此,則動(dòng)而省察之說可廢矣。非敢謂學(xué)問真可廢省察,正為省察,只是存養(yǎng)中最得力處,不省不察,安得所為常惺惺者?存又存?zhèn)�恁?養(yǎng)又養(yǎng)個(gè)恁?今專以存養(yǎng)屬之靜一邊,安得不流而為禪?又以省察屬之動(dòng)一邊,安得不流而為偽?又于二者之間,方動(dòng)未動(dòng)之際,求其所為幾者而謹(jǐn)之,安得不流而為雜?二之已不是,況又分為三乎?率天下之人,而禍仁義者,必此其歸也�！薄叭粍t學(xué)問之要,只是靜而存養(yǎng)乎?”曰:“道著靜便不是�！痹�:“不睹不聞非乎?”曰:“先儒以不睹不聞為己所不睹不聞,果如此,除是死時(shí),方有此耳�！薄叭粍t幾者動(dòng)之微,何以有動(dòng)?有動(dòng)則必有靜矣�！痹�:“此之謂動(dòng),非以動(dòng)靜之動(dòng)言也,復(fù)其見天地之心是也。心只是一個(gè)心,常惺而常覺,不可以動(dòng)靜言。動(dòng)靜者時(shí)位也,以時(shí)位為本體,傳註之訛也。惟《易》有寂然不動(dòng)之說,然卻與感而遂通,作一句看,非截然兩事也,雖然陰陽動(dòng)靜無處無之,時(shí)位有動(dòng)靜、則心體與之俱動(dòng)靜矣。但事心之功,動(dòng)也是常惺惺,此時(shí)不增一些子,增一些子,則物於動(dòng)矣;靜也是常惺惺,此時(shí)不減一些子,減一些子,則物於靜矣。此心極之妙,所以無方無體,而慎獨(dú)之功,必於斯而為至也�！�(以上《答葉廷秀問》)

董標(biāo)問:“有意之意,與無意之意,同否?”先生曰:“人心之有意也,即虞廷所謂‘道心惟微\’也。惟微云者,有而未始滯于有,無而未始淪于無。蓋妙于有無之間,而不可以有無言者也。以為無則墮於空寂,以為有則流於智故,又何以語心體之本然乎?則是同是別之疑,可釋也已�！�

又問:“有意之時(shí),與無意之時(shí),礙否?”先生曰:“意既不可以有無言,則并不可以有無之時(shí)言矣。有時(shí)而有,則有時(shí)而無,有無既判為兩意,有無又分為兩時(shí),甚矣其支也!時(shí)乎?時(shí)乎?造物所謂逝者如斯乎!而何獨(dú)疑於人心乎?”

又問:“心有無意時(shí)否?”先生曰:“意者心之所以為心也。止言心,則心只是徑寸虛體耳,著個(gè)意字,方見下了定盤針,有子午可指。然定盤針與盤子,終是兩物,意之於心,只是虛體中一點(diǎn)精神,仍只是一個(gè)心,本非滯於有也,安得云無?”

又問:“意與心分本體流行否?”先生曰:“來教似疑心為體,意為流行。愚則以為意是心之體,而流行其用也。但不可以意為體,心為用耳。程子曰:‘凡言心者,皆指已發(fā)而言�！�既而自謂不然。愚謂此說雖非通論,實(shí)亦有見。蓋心雖不可以已發(fā)言,而《大學(xué)》之言心也,則多從已發(fā)。不觀‘正心\’章專以忿懥好樂恐懼憂患言乎?分明從發(fā)見處指點(diǎn)。且正之為義,如云方方正正,有倫有脊之謂,《易》所謂效法之謂坤也,與誠(chéng)意字不同。誠(chéng)以體言,正以用言,故正心先誠(chéng)意,由末以之本也�！吨杏埂费灾泻�,中即誠(chéng),和即正,中為天下之大本,誠(chéng)為正本也。凡書之言心也,皆合意知而言者也。獨(dú)《大學(xué)》分意知而言之,一節(jié)推進(jìn)一節(jié),故即謂心為用,意為體亦得�！�

又問:“意屬已發(fā),心屬未發(fā)否?”先生曰:“人心之體,存發(fā)一幾也。心無存發(fā),意無存發(fā)也。蓋此心中一點(diǎn)虛靈不昧之主宰,常常存,亦常常發(fā)�！�

又問:“一念不起時(shí),意在何處?”先生曰:“一念