卷三十九　甘泉學(xué)案三

郡守洪覺(jué)山先生垣洪垣字峻之,號(hào)覺(jué)山,徽之婺源人。嘉靖壬辰進(jìn)士。以永康知縣入為御史,轉(zhuǎn)溫州知府。閑住歸,凡四十六年而后卒,年近九十。先生為弟子時(shí),族叔熹從學(xué)文成歸,而述所得,先生頗致疑與精一輚約之說(shuō)不似。其后執(zhí)贄甘泉,甘泉曰:“是可傳吾釣臺(tái)風(fēng)月者�！倍∥辞�,偕同邑方瓘卒業(yè)東廣,甘泉建二妙樓居之。庚申,甘泉約游武夷,先生至南安,聞甘泉訃,走其家哭之,越兩月而歸。先生謂體認(rèn)天理,是不離根之體認(rèn),蓋以救師門隨處之失,故其工夫全在幾上用。幾有可見(jiàn),未幾則無(wú)見(jiàn)也,以幾為有無(wú)接續(xù)之交,此即不睹不聞為未動(dòng)念時(shí),獨(dú)為初動(dòng)念時(shí)之舊說(shuō)也。不知周子之所為幾者,動(dòng)而未形有無(wú)之間,以其湛然無(wú)物,故謂之無(wú),以其炯然不昧,故謂之有。是以有無(wú)合言,不以有無(wú)分言也。若自無(wú)而至有,則仍是離根之體認(rèn)矣。先生調(diào)停王、湛二家之學(xué),以隨處體認(rèn),恐求理於善惡是非之端,未免倚之於顯,是矣。以致良知似倚于微,知以知此理;以無(wú)心之知為真知,不原先天,不順帝則,致此空知何用?夫知主無(wú)心,所謂不學(xué)不慮,天載也,帝則也,以此知為不足恃,將必求之學(xué)慮,失卻道心之微,則倚之于顯者,可謂得矣。得無(wú)自相矛盾乎?方瓘字時(shí)素,號(hào)明谷。初從甘泉於南都,甘泉即令其為諸生向?qū)�。甘泉北上及歸家,皆從之而往。以學(xué)為急,遂不復(fù)仕。

理學(xué)聞言

學(xué)者,覺(jué)也。夷、惠謂之心安則可,謂之悅則不可。蓋悅重知不重行,知通乎行,故悅行亦悅也;行局乎知,則雖知亦未免為障耳。白沙之見(jiàn)端倪,於悅近之。父母,根也。根孝弟,是不離根發(fā)生處,故生生之謂仁,舍此便是無(wú)根之學(xué)。仁義禮樂(lè),何實(shí)之有!

君子去仁,惡乎成名?非成君子之名也,古人名即是實(shí)。仁是體,名是事,安仁利仁是體,處約處樂(lè)是事。萬(wàn)殊一本是理,理一分殊是功,分殊即在理一中。有感應(yīng),無(wú)分合,內(nèi)外兼該,是貫處,蓋一則內(nèi)外兼該也。若云以一理貫萬(wàn)事,是二之矣。

“忠是體,恕是用否?”曰:“不分體用,皆於感應(yīng)上見(jiàn)之。體則無(wú)可言。有一言而可以終身行之者,其恕乎!行之即忠也�！�

天道無(wú)名,而忠恕有路,故曰“違道不遠(yuǎn)”。然於命脈則一爾。居處恭,執(zhí)事敬,與人忠。心一也,在居處為恭,在執(zhí)事為敬,在與人為忠。日用即此三者,中間更無(wú)空閑間斷,便得仁體流通。

下學(xué)上達(dá),至淡至簡(jiǎn),豈人所可與知?惟自知之,惟天知之。天知即於自知中見(jiàn)之。天人二途,中間更無(wú)別路去。人所以還天,人所不知者,即天知也。

行不貫徹,恐於事上了腳,故有礙。子張問(wèn)行,子貢問(wèn)行,夫子惟告以忠信與忠恕。忠恕流通,即自無(wú)礙腳處。

設(shè)無(wú)此身,何意之有?為其有身也,故人己形而好惡之意起焉,是己與人流通之關(guān)鍵也。通則格,不通則不格,通則格乎天地,不通則否塞消亡。知者,察好惡而開(kāi)意之金鑰也,知?jiǎng)t覺(jué)而軀殼亡矣,故意有善惡,知?jiǎng)t惟有善而無(wú)惡。“知善知惡是知,為善去惡是格物,如何?”曰:“知善知惡,真知也。即真知一路致之以通格乎物,若添為善去惡二字,似又加一轉(zhuǎn)身,致與格二矣!”慎獨(dú)誠(chéng)意,皆喜怒哀樂(lè)上消磨,不落虛見(jiàn)。

戒慎不睹不聞,須從大志愿上,未接物而本體自在,已接物而本體自如,不涉聞,乃戒慎也。

戒懼不睹不聞,猛然一爐真火,自然點(diǎn)雪不容。

喜怒皆天性流行,少離體便是遷,便是出位。遷對(duì)止而言,觀於未發(fā)之中,不但是怒時(shí)忘怒觀理。

從人欲上起念,便踏危機(jī)。從天理上起念,便踏安機(jī)。機(jī)動(dòng)之初,自以為細(xì)微,可以僥倖無(wú)事,故忽忽為之,遂至於不可止,不知害已在其中。智者即觀理欲於毫芒,而利害不與。利害展轉(zhuǎn),則昏塞愈甚。

言顧行,行顧言,顧不在言行,而在體認(rèn)天理,一顧俱得。

經(jīng)綸大經(jīng),其大不在功業(yè),而在此心。心無(wú)私,則日用細(xì)微皆大經(jīng)也。

無(wú)惡於志,譬如日月不得纖翳,故能無(wú)聲無(wú)臭。

志在幾先,工夫則於幾時(shí),原非起念。不動(dòng)而敬,不言而信,本體全功,不分動(dòng)靜。

孟子不動(dòng)心,在集義有事上。告子不動(dòng)心,在不動(dòng)心上。不得勿求,是欲效廓然而實(shí)私也,歸之內(nèi)焉耳矣。彼長(zhǎng)我長(zhǎng),彼白我白,是欲效順應(yīng)而實(shí)逆也,成之外焉耳矣。是內(nèi)便非外,不得勿求,便彼長(zhǎng)彼白,一病也。

勿求於氣,是持志,而志與氣二,故曰志一則動(dòng)氣,氣動(dòng)即心動(dòng)矣。孟子之養(yǎng)氣,是志至,而志與氣一,故曰持其志,毋暴其氣,氣安即心安矣。蓋心志皆氣之所萃,故不動(dòng)氣者,是不動(dòng)心之要訣也。不得勿求,似不動(dòng)心,而實(shí)病心,似物各付物,而實(shí)外物。志氣一舟也,志至氣次,是有舵之舟。運(yùn)用伸縮,只見(jiàn)舟,不見(jiàn)有舵,氣一動(dòng),志斯無(wú)舵矣。志一動(dòng),氣執(zhí)舵而用之者,非其人也。

其為氣也,配義與道,於天地絪縕時(shí)觀之,無(wú)理氣分合處。

孔、孟言敬,言集義,言精一博約,皆是渾流片段工夫,不是逐事逐時(shí)照管。有時(shí)事者,感應(yīng)耳,常寂常感。

助者無(wú)根之謂,集義工夫止于根上力,則雖奮迅勇果,亦是生意震發(fā),概謂之助不可。

乃若其情,則可以為善。此情字是“繼之者善”,善字上來(lái),忽然之間,真情發(fā)見(jiàn),即繼之之意。若施之事為,離幾已遠(yuǎn),其情不得而見(jiàn)矣。

平旦未與物接,無(wú)好惡可見(jiàn),而何以曰與人相近?只是其氣清明,無(wú)所好惡,便是相近。

舍生取義,以生與義并論,是不得已喚醒常人語(yǔ)。若在賢者,則真是生順?biāo)腊?論義理不論生死,豈有身與義對(duì)者乎?

放者意也,非心也;求之者心也,致知之事也,故曰欲誠(chéng)其意者,先致其知。以心使心,非矣。盡性無(wú)工夫,工夫在盡心上。

吾人與萬(wàn)物為體,身之精靈,萬(wàn)物之根也。反身而誠(chéng),天機(jī)流行,發(fā)育萬(wàn)物,故樂(lè),仁體也。

行之著,是生機(jī)露,習(xí)之察,是生機(jī)精到神處。

楊氏為我,人自為人,物自為物,牛自為牛,馬自為馬,而不以我與之。是亦物各付物,而實(shí)出于意見(jiàn),故無(wú)情。

子莫執(zhí)中,是事上求中,事上豈能有中來(lái)?嘗記呂涇野、馬西田、崔后渠過(guò)朝廷香案,一曰“下馬”,一曰“虛位”,講論未定,其一曰:“予一腳下馬,一腳不下,如何?”可知執(zhí)中自是無(wú)此理。

命之流行,有剛?cè)峒凂g,而生生之本,未嘗不在。故剛?cè)峒凂g可以言偏,而不可以言惡。

道無(wú)不在,隨位而在。三百八十四爻,總是一個(gè)思不出其位。故曰位當(dāng)、位不當(dāng),古人身無(wú)閑也。

問(wèn)“定性�！痹�:“率性之謂道,率性而行,便不消言定。定亦率也,非率而定,雖定未免有病。”心不入細(xì)微,還從聲色貨利名習(xí)見(jiàn)粗處蔽之。

分殊在理一上流行,如水各滿其器然。

禁止矜持,雖非善學(xué),然亦有可用之時(shí),與截瘧相似,一截則元?dú)庾詮?fù)。

天地之塞,吾其體無(wú)欠缺處,即是塞。知此,則知帥矣,不必更見(jiàn)有塞體段。

風(fēng)波不起,本體和平自在。無(wú)知而無(wú)不知,有無(wú)一體。老子恃其不知以為知,其知猶有處,蓋退以為進(jìn)也,於寂體不似。

變化氣質(zhì),亦須有造命手,從天命上轉(zhuǎn)透。

“思慮不定,何故?”曰:“只為心中有物在爾。吾人居常有思做盜者否?以其無(wú)此念也。須廓然坦然,強(qiáng)把不得�！�

問(wèn):“視聽(tīng)為氣,聰明為性,何如?”曰:“視聽(tīng)氣也,亦性也。視聽(tīng)之聰明,氣之粹,而性之正者也。以視聽(tīng)為非性,則形色天性非矣�！�

思從意起則滯,思從心體則通。萬(wàn)物不能礙天之大,萬(wàn)事不能礙心之虛。

人處大運(yùn)中,吉兇悔吝,無(wú)一息暫停。圣人只隨地去看道理,亦無(wú)停息。所行有滯礙處,必思有以通之,其智益明。若要撥開(kāi)頭上路,先須推倒面前墻。面前何墻?墻在吾心耳。心不蔽,則家國(guó)天下皆在吾格致中矣。故物格意誠(chéng),而心廣體胖。

朱子謂:“儒以理為不生不滅,釋氏以神識(shí)為不生不滅�！狈蚶硪蛏褡R(shí)以發(fā),儒豈能外神識(shí)以自存者?但我儒理與神識(shí)為一物,而釋之神識(shí),恐理為之障耳。理豈為障?障之者意也。

體認(rèn)天理,是不離根之體認(rèn)。

人只能一心一路,如九河就道,滔滔中行,更無(wú)泛思雜念,方是學(xué)問(wèn)。未應(yīng)則此知渾然,與物為體,既應(yīng)則此知粲然,物各付物。若云意之所在謂之物,似有無(wú)知無(wú)物之時(shí)。其為物不貳,與萬(wàn)物載焉,只是一物。

五行相資相濟(jì),一時(shí)具備,所以純粹中和,而能為四時(shí)之消息流行也。有微著而無(wú)彼此,有偏全而無(wú)欠缺,若謂春夏秋冬,各以一物自為生克勝負(fù),謬矣。蓋消息即是生克也。

“變化氣質(zhì),不如致良知之直截,何如?”曰:“是當(dāng)下頓悟之說(shuō)也。人之生質(zhì),各有偏重,如造形之器,亦有志至而氣未從者,譬之六月之冰,安得一照而遽融之?五十以學(xué)《易》,可以無(wú)大過(guò)。夫子亦且不敢如此說(shuō),故其變化,直至七十方不踰矩�！睎|郭嘗云:“古人惜陰,一刻千金。”一年之間,有許多金子,既不賣人,又不受用,不知放在何處,只是花費(fèi)無(wú)存,可惜。

婁一齋高冠佩劍,所至傾仰。至姑蘇,桑悅來(lái)訪,引僻書相難,一齋未答。悅曰:“老先生德性工夫有之,道問(wèn)學(xué)則未也。”一齋遂不與語(yǔ)。

陽(yáng)明嘗朗誦《孟子》終篇,學(xué)者問(wèn)之,曰:“如今方會(huì)讀書,一讀書去,能不回頭�！币�先生曰:“耳順心得,如誦己言�！�

吾人心地常使有余裕,地步常使有余閑,隨吾所往,自然寬博有容,平鋪?zhàn)栽?事變之來(lái),是非亦可照察。不可竭盡心力,彼此俱迫迫窄窄,無(wú)展布處。

大事小視之,則可以見(jiàn)大,變事常視之,則可以處變。若小而為大,常而為變,則不惟來(lái)叢脞之失,而且有多事之害矣。人之聰明,各有所從發(fā)之竅,精於此或暗於彼,故圣學(xué)專從全體上,不在聰明。陽(yáng)明云:“果是調(diào)羹鼎鼐手段,只將空手去應(yīng)付,鹽梅汁米之類,不患其不備也。”圣人亦何嘗有過(guò)人的念慮,有過(guò)人的事功?自耕稼陶漁以至為帝,滿眼生意,竹頭木屑皆家計(jì)也。

被事占地步多,只是心狹。至善無(wú)形,何物可止?不動(dòng)于欲,天則自如,止水無(wú)波。不以軀殼起念,即一念天下歸仁。

學(xué)者無(wú)天下之志,即是無(wú)為己之志。

念從知轉(zhuǎn),則念正,知從念轉(zhuǎn),則知妄。明道獵心,原不成念,故謂之過(guò)。吾人有過(guò),便連心拔動(dòng),故謂之惡。

此心流行之精,而有條理可見(jiàn)者為文。威儀動(dòng)作,猶文之表末耳,故惟精惟幾為博文。先輩語(yǔ)言,須虛心細(xì)玩,不可輕忽置去。一擔(dān)黃連通喫了,方說(shuō)甜語(yǔ)。

“百姓與知,何以謂之日用不知?”曰:“百姓之病,無(wú)根之病,百姓之善,亦無(wú)根之善,主宰未立,學(xué)問(wèn)未講故也。”

有起念處,即便有斷念時(shí)。

感應(yīng)是有物時(shí)見(jiàn),不是有物時(shí)起,起則有生滅矣。真知脫悟,自然必照。

日食之時(shí),以扇作圖圈承之,其地影之圈,亦隨日體盈虧以為偏全,可知本體不足,雖垂照廣,終是偏也。

自私者必用智。

明道曰:“性靜坐可以為學(xué)�！毙造o便近本體,非惡動(dòng)也。

以公言仁,不足以見(jiàn)仁體,以惺與覺(jué)言仁,不足以見(jiàn)仁之全體。惟夫子以愛(ài)人言仁,周子以愛(ài)言仁,仁之實(shí)理自在,不必更說(shuō)是仁之用,又添出一個(gè)心之德,愛(ài)之理。

“絕去人欲,須知存理否?”曰:“何者為去?何者為存?理欲只是一念,又何處絕得?只在過(guò)與不及之間,故《中庸》不說(shuō)理欲,夫子亦不說(shuō)去欲二字,止說(shuō)非禮。非禮者,不中正之謂也�！薄靶闹�虛處是性否?”曰:“惟真虛,斯能與天地萬(wàn)物同流。虛即性也,然性無(wú)虛實(shí)。”

天地?zé)o心,卻有主宰在。牛生牛而不生馬,桃生桃而不生李,要亦天地生生變化,只有此數(shù)而已。真知流行,即是知行并進(jìn)。

幾乃生機(jī),寂體之流行不已者,感而遂通,妙在遂字,《易》之藏往知來(lái),俱在此中,誠(chéng)神幾也。生幾須存誠(chéng)為主。人生以后,纔有功,便是動(dòng)。靜無(wú)功見(jiàn),立寂求中,皆于感應(yīng)動(dòng)時(shí),生幾驗(yàn)之。即寂即感,即感即寂,無(wú)先后,無(wú)彼此,此圣門求仁慎獨(dú)本旨,顧須識(shí)獨(dú)與仁為何物耳。獨(dú)者天理也,慎獨(dú)甚微,無(wú)容聲臭。惟有善根一路,著察消融,不是到此,容有善惡交勝之病。天地之大德曰生生,即仁也。生親、生義、生序、生別、生信,皆生幾之不可已者。

工夫不難於有事無(wú)事,而難於有無(wú)接續(xù)之交,於中蓋有訣竅焉。志在幾先,功在幾時(shí),言志則不分有事無(wú)事,而真幾自貫。如《大學(xué)》所為,如好好色,如惡惡臭,皆真幾也。善幾著察,有不善未嘗不知,知之未嘗復(fù)行,此顏?zhàn)又獛紫忍熘畬W(xué)。今之學(xué)者,止於意氣作為上論志,不於天行乾乾主宰上論志。非志則幾不神,非志非幾,而欲立未發(fā)之中,于未應(yīng)之先,以為應(yīng)事主,而應(yīng)之者無(wú)心焉,非影響即虛見(jiàn)。所謂體天理者,豈是事物上推求?豈是意念上展轉(zhuǎn)?只從生幾上時(shí)時(shí)照察。幾是,則通體皆是;幾非,則通體皆非。蓋幾者,性情之流行,通乎知行而無(wú)息者也。

學(xué)者每言無(wú)知。知是虛靈,開(kāi)天闢地,生生不死底物事。窮神知化,過(guò)此以往,未之或知,是到無(wú)聲臭無(wú)可言處。未至于此,豈可便說(shuō)無(wú)知?恐不免於信心妄用耳。

“天一生水,地六成之”之類,天無(wú)偏而地氣有偏。然天至於生時(shí),即已入地氣矣。天氣須從未生時(shí)觀來(lái)。

人之過(guò),各於其黨。黨生於性之偏,豈惟食色?雖佛、老、楊、墨,皆於吾人虛體仁義上偏重之,亦不是性外突來(lái)物事。無(wú)形,安有影?

道在求自得爾,靜體渾融,虛通無(wú)間,原不在喧寂上。故有用博約如有所立者,有用默坐澄心體認(rèn)天理者,各隨其資稟方便以入。其言靜以養(yǎng)動(dòng)者,亦默坐澄心法也。不善用之,未免絕念滅性、枯寂強(qiáng)制之弊,故古來(lái)無(wú)此法門。然則如之何?道以自然為至,知其自然,動(dòng)不以我,斯無(wú)事矣。故學(xué)在知止,不在求靜。

“慎獨(dú)是靜功?是動(dòng)功?”曰:“言靜言動(dòng),又恐學(xué)者於動(dòng)靜時(shí)便生起滅,唯幾則無(wú)間一體故也。”

問(wèn):“致知有起處,如何?”曰:“知無(wú)不在,致之之功,則在於幾時(shí)。蓋幾有可見(jiàn),未幾則無(wú)見(jiàn)也。夫其所可見(jiàn),即其所未見(jiàn)者耳。故致所見(jiàn),而其所未見(jiàn)者在矣。動(dòng)靜止有一體。”

“氣質(zhì)變化有要否?”曰:“枯槁之發(fā)生以陽(yáng),氣質(zhì)之變化以知,知透而行,至渣滓融矣。故曰陽(yáng)明勝則德性用,乾道也。如雞抱卵亦然。”“人之才智聰慧相殊倍,莫亦繼善,原初帶來(lái)否?”曰:“非也。猶之生物然,濃淡華素,色色各別者,地氣耳。天無(wú)形,地氣有形。人之質(zhì)稟軀殼,地氣也,故學(xué)求端於天�！�

論學(xué)書

聽(tīng)言觀書有得,恐還是軀殼意氣上相契,不是神接。神接則實(shí)得根生而德離矣。夫精粗一理,顯微無(wú)二,故善學(xué)者從粗淺入細(xì)微,不善學(xué)者從細(xì)漸成議論;實(shí)用功者,從日用察鳶魚,不實(shí)用功者,從鳶魚成虛見(jiàn),此中正之道所以難也。(《答甘泉》)

天理上有何工夫可用?只善識(shí)克去人欲為體認(rèn)切要。近來(lái)學(xué)者間失此意,每以天理為若有物想像而得之,亦若有物得焉,卒成虛見(jiàn)。(《奉甘泉》)

垣竊以為戒懼事之功易,而戒懼念慮之功難。戒懼念慮之功易,而戒懼本體之功難。夫戒懼乎本體者,非志之主宰不能也。此處無(wú)隱,亦無(wú)懈時(shí),顧在人自作之耳。近時(shí)謝惟仁有書,論今人只於義理上論學(xué),不在合下工夫上論學(xué);只於學(xué)上論病痛,不於己志真切上論病痛。又竊以為今之學(xué)者,止於意氣作為上論志,不於天行乾乾主宰上論志,所以終未有湊泊處。(《柬鄒東廓》)竊念此生真惟有此一念,可以對(duì)越上帝。細(xì)細(xì)條晰,猶是掩善著惡,地面縱饒,此身全無(wú)破綻,畢竟于仁體乾體上無(wú)干也。噫!乾道之學(xué),數(shù)百年鮮有聞?wù)?自道丈發(fā)之,而吾人猶以大人之體,翻為童觀之窺,乃遂謂之曰儒,其自小也甚矣。(《柬鄒東廓》)格物即精一工夫。(《柬黃久菴》)

心齋之學(xué),同志每以空疏為疑。近得執(zhí)事所論修道工夫,小物必謹(jǐn),則發(fā)心齋之蘊(yùn),非執(zhí)事而誰(shuí)?第於不睹不聞另立見(jiàn)解,尚與區(qū)區(qū)之意未合。夫不睹不聞,性之體也,惟其不睹不聞,故能體物不遺。體物不遺,即率性之道也。人惟有此不睹不聞、體物不遺之體,而或不能不以忘助失之,故戒慎恐懼,所以存於此身,猶之曰修身修心養(yǎng)性云耳,非謂必有一物而后可存養(yǎng)也。今曰性如明珠,原無(wú)塵染,有何睹聞?著何戒懼?故遂謂平時(shí)只是率性所行。及時(shí)有放逸,不睹不聞,然后戒慎恐懼以修之。夫既如明珠矣,既無(wú)塵染矣,不待戒懼矣,其所放逸者,又何從而有之?而又知之?所謂率者,又何事乎?聞平時(shí)無(wú)事,難以言功,止合率性,性本具足,不必語(yǔ)修,則誠(chéng)似矣。然物交知誘,非有戒懼存於其間,則其所率所謂道者,果知其為性道之本否乎?果如此說(shuō),非惟工夫間斷不續(xù),待放逸不睹不聞而后修其幾,亦緩矣。知及仁守莊蒞動(dòng)禮,此夫子自內(nèi)達(dá)外,示人以性道全體,合下便是合一用功,非謂有知及仁守而又有莊蒞動(dòng)禮也。君子終日乾乾,忠信進(jìn)德,修詞立誠(chéng),圣賢以此立教,吾人尚爾悠悠,動(dòng)輒見(jiàn)過(guò)。若謂只任自然,便謂之道,恐終涉于百姓日用不知。區(qū)區(qū)為此說(shuō)者,非謂率非自然也。慎獨(dú)精一,不容意見(jiàn)之為,自然者,自然之至也。(《答顏鈞》)

不睹不聞,有何影響?吾兄豈亦有影響耶!蓋自學(xué)者所見(jiàn)言之,第不知感應(yīng)時(shí),亦復(fù)反觀所謂不睹不聞?wù)?而慎之乎?抑亦於睹聞之先,戒懼其所謂不睹不聞?wù)?而隨應(yīng)之乎?或不論已感未感,只從不睹不聞之體而戒懼之乎?於不睹不聞之體而戒懼之,不知亦有面目可得而言之乎?忽然感,忽然應(yīng),于時(shí)面目將何存乎?既無(wú)面目,又不知以何者為體而戒懼之使流行也?故第嘗謂戒懼不睹不聞,只觀主宰,不論體段,只求致虛,不論著力,內(nèi)省不疚,無(wú)惡於志。志者,主宰也。剛健純粹,通一身動(dòng)靜隱顯而運(yùn)用之。若云真有所見(jiàn),則影響其將不免矣。炯炯靈靈中中正正之何物乎?在目乎?在念乎?非目非念何見(jiàn)乎?此恐未易言也。(《答徐溫泉》)

蓋未感之先,別無(wú)可言,惟有一真志在耳。故鄙人嘗謂志在幾先,而功在幾時(shí)。志從好學(xué)有之,幾從好學(xué)得之,故夫子獨(dú)稱顏?zhàn)訛楹脤W(xué)。又曰:“知幾其神乎!”非志,則幾不神也。非志非幾,而影立未發(fā)之中,於未應(yīng)之先,以為應(yīng)事主,而應(yīng)之若無(wú)心焉,非影響即虛見(jiàn)。(《與葛洞岡》)

善學(xué)者,事從心生,故天下之事從心轉(zhuǎn)。不善學(xué)者,心從事動(dòng),故吾人之心從事?lián)Q。只在內(nèi)外賓主之間,非天然之勇不能也。(《答謝特峰》)

蓋非生機(jī)呈露條達(dá),而遽謂之真志,且曰“是能立焉”,恐猶之意氣所發(fā),誠(chéng)偽由分,非可強(qiáng)者。世緣仍仍,機(jī)竅便熟,道家所謂“今之學(xué)道,以天理為門庭,以人影為行徑”。斯亦對(duì)癥之劑,如何?(《答程介齋》)

圣賢之怒,從仁上發(fā),故善善惡惡,皆仁之用。吾人之怒,從己意上發(fā),故忿懥賤惡,皆氣之動(dòng)。此理欲所由分也。今執(zhí)事只當(dāng)理會(huì)仁體,理會(huì)自己分事,則性靜感寂,相去不遠(yuǎn)。若於怒時(shí)觀理,蓋為未知用功者設(shè)此法門,如知仁體則已,不必言此矣。(《答謝子錄》)

《詩(shī)》曰:“人之無(wú)良,相怨一方�！鄙w是而不能達(dá)誠(chéng)以信人,非而不能反誠(chéng)以信己,二者皆一方之謂也。仁義禮知信,俱從對(duì)人上生發(fā)。竊嘗謂圣人設(shè)教,全是為人不能處天下國(guó)家之人,故大人之學(xué),拳拳以求仁為大頭腦,良則人之芽薏耳。夫人知是之良,而不知不良之是,知不良之非,而不知非之亦有良不良也。以無(wú)良知心,而為遷善改過(guò)之學(xué),其善何存?其過(guò)何指?真意與言行離爾。呂氏語(yǔ)曰:“言以喻意也�！币馀c言離,則兇,然則講學(xué),其亦有兇乎?此則在自知之,須於自心良與不良上考究,庶幾求仁有方也。(《答余孝甫》)

昨遽以甘泉翁《集序》上請(qǐng),蒙不見(jiàn)卻,復(fù)賜教云:“當(dāng)知湛、王二公之所以同,又知其所以異,吾人又當(dāng)自知,曾於二公異同處用功,孰得孰失�！闭\(chéng)為確語(yǔ),愚固自審之矣�？�自慎獨(dú)之旨不明於天下,雖曾力行篤信,師法古人,猶謂有不得預(yù)聞於道者。自二公以所不睹不聞性之體發(fā)之,學(xué)者曉然知天德王道,真從此心神化,相生相感,不復(fù)落於事功形之末。其有功於后學(xué)不淺。此非其所同乎?雖然其所同在此,而其所異,與吾人用功之有得失者,亦在此。何者?微之顯,誠(chéng)之不可掩,圣人之學(xué)脈也。于顯微處用功,內(nèi)省不疚,無(wú)惡於志,又進(jìn)而敬信渾然,至于上天之載,無(wú)聲無(wú)臭,以復(fù)此顯微之體,此圣學(xué)工夫也。夫方工夫本體講論大明之時(shí),而猶異同明晦,終有未盡合者,固由於學(xué)之不善,其亦救偏補(bǔ)弊之過(guò)有以致之與!陽(yáng)明公之言曰:“獨(dú)知之知,至靜而神,無(wú)不良者。吾人順其自然之知,知善知惡為良知,因其所知,而為善以去惡為致良知,是於行上有功,而知上無(wú)功。”蓋其所謂知,自夫先天而不雜于欲時(shí)言之,是矣。至復(fù)語(yǔ)人以“不識(shí)不知”,及楊慈湖之“不起意”,為得圣學(xué)無(wú)聲臭命脈。一時(shí)學(xué)者喜於徑便,遂概以無(wú)心之知為真知,不原先天,不問(wèn)順帝之則,如尊教所為,任性而非循性者,是過(guò)懲意識(shí)之故也。故嘗謂陽(yáng)明公門弟之學(xué),似倚于微而無(wú)上天之載,失之倚,非良矣。愚故尊之喜之,取以為益。雖嘗學(xué)焉,而未得也。(《答徐存齋》)

甘泉公竊為此懼,乃大揭堯、舜授受執(zhí)中心法,惓惓補(bǔ)以中正之語(yǔ)。故其言曰:“獨(dú)者,本體也,全體也。非但獨(dú)知之知為知,乃獨(dú)知之理也。纔知即有物,物無(wú)內(nèi)外,知體乎物而不遺,是之謂理。”即上文“所不睹不聞之所”,下文“未發(fā)已發(fā)之中和”,末章“上天之載”是也。《中庸》不云:“或?qū)W而知之乎!”知者,達(dá)道也,理也,學(xué)者致良知也。致知而學(xué),以求知此天理,是乃致知在格物,君子學(xué)以致其道之謂。若謂學(xué)以致此良知,斯無(wú)謂矣。后來(lái)學(xué)者,因有執(zhí)中之謂,亦惑於感應(yīng)之際。舍初念,而逐善惡是非之端,以求所謂中正者,恐未免涉於安排,而非性體之自然。故嘗謂甘泉公門弟之學(xué),似又倚於顯而有處,失之倚,非中矣。愚實(shí)尊之信之,視以為法。雖嘗學(xué)焉,而未至也。顯之失,尚有規(guī)矩可循,微之失,則漸入于放而蕩矣。雖然微之失,未必?zé)o所由起,而顯之失,乃誠(chéng)吾人之不善為擇也,忘助俱無(wú),中斯見(jiàn)矣,擇斯得矣。夫忘助俱無(wú)者,非心之規(guī)矩乎?雖云正心本於誠(chéng)意致知,然良知不能為一身主宰,其所以致知擇中而為一身主宰者在心。故堯、舜開(kāi)心學(xué)之源,曰:“人心道心�！狈蜃釉�:“其心三月不違仁�！敝^仁與良知天理,非心不可,然心者,實(shí)天理良知之管攝也。求之心,則二公之異同,亦可得其一二矣。其可并以支離病哉?乞訂證數(shù)言,以俟百世。(《答徐存齋》)

必於未感之先而求心事相關(guān)之處,則已涉於起意,未免反為心病。明道曰:“廓然而大公,物來(lái)而順應(yīng)�！蹦茼槕�(yīng)處,即相關(guān)處矣。以心應(yīng)事,猶是心小。(《答陳生旦》)

危,大也。人心為形,器為費(fèi);道心為義,理為隱。(《答白齋弟圭》)

時(shí)時(shí)未發(fā)、時(shí)時(shí)已發(fā)之說(shuō),似大儱侗,不如還是未感寂然不動(dòng),已感油然遂通。寂然不動(dòng),無(wú)時(shí)節(jié)內(nèi)外。感而遂通,有時(shí)節(jié)而無(wú)內(nèi)外。無(wú)時(shí)節(jié)內(nèi)外,故流行昭著不已之本體,不可見(jiàn)而有物,所謂人生而靜,天之性也。有時(shí)節(jié)而無(wú)內(nèi)外,故流行昭著,變化之妙用,可見(jiàn)而無(wú)因,所謂感物而動(dòng),性之欲也。(《答子明叔熹》)

動(dòng)靜體用,緣只是本體流行,如春夏秋冬,非謂必以靜之體而致用也。語(yǔ)默感應(yīng),運(yùn)而不已,何者為先?何者為后?若謂之默以為語(yǔ)體,當(dāng)其默時(shí),復(fù)何用功?當(dāng)其語(yǔ)時(shí),於默何功?惟不知周子之所謂主靜云者,實(shí)因無(wú)極示人以無(wú)欲,本體決不為妄動(dòng)累耳。)《答葉生嘉泰》)

敬豈有物?亦豈有個(gè)樣子在?自有所依據(jù)。只是存其心,養(yǎng)其性,譬之止水不搖動(dòng),傾注便自然止,何用矜持?安可逞放?逞放矜持,皆私也。(《答任遠(yuǎn)》)

泉翁嘗語(yǔ)仆云:“有圣學(xué)之省察,有賢學(xué)之省察。賢學(xué)省察,猶去草於地,無(wú)由干凈;圣學(xué)之省察,如去草於田,草去而苗之生意暢然矣。”蓋有我與無(wú)我,而路徑之有廣狹故也。有我者,意見(jiàn)也,知識(shí)也,如原憲、由、張之類是也,其他私欲種種者不論矣。然以有我之心,而去其礙我者,終是有有我在,其為路也隘,其轉(zhuǎn)動(dòng)也難,及其成也,修念之學(xué)是已。張子曰:“大其心則能體天下之物�！贝笮恼�,見(jiàn)大也,見(jiàn)大則全體之真志在,而意見(jiàn)知識(shí)廓然矣。日用酬應(yīng),由真志,不由有我,其為路也廣,其轉(zhuǎn)動(dòng)也易,此顏?zhàn)铀�以為仁能由�?圣學(xué)也。(《答趙石梁》)

云:“既知良知為入道端倪,安得不歸之以寂?”似非陽(yáng)明公本旨。陽(yáng)明云:“蓋謂此知本寂本感本密本神。既天命之性,所不睹聞之獨(dú),充塞宇宙,上下古今,橫飛直上,入知出愚,為道之全體,不但端倪而已,又何寂之歸乎?”總之,子思只言知,不言良。孟子以后,造端言良,造詣言知。今則自陽(yáng)明良知之說(shuō)起,好徑者不察而競(jìng)趨之,而后良知與知,混雜而無(wú)用,而知之德亡矣。知亡而后修德凝道之學(xué)晦。(《答張道亨先達(dá)》)天理人欲,從子思《中庸》看來(lái),只於中與太過(guò)不及別之。中是此物,過(guò)是此物,不及亦是此物。學(xué)者只致其中,斯天理自存,豈有中在是,而又有太過(guò)不及二者退于兩旁之理?故曰:“惡亦不可不謂性�！弊蕴靹t謂之天命,自人則謂之修道,戒慎恐懼,即是真心,即是天命。本體流行,而云戒懼以養(yǎng)不睹不聞之體,自修道者言之,義未盡也。識(shí)得,只消言修己以敬,言戒慎恐懼。識(shí)不得,則雖云不睹不聞,依舊是有睹聞之戒懼。故修道原從天來(lái)。(《答祝介卿》)

箕子以天道五行之土屬心,然即不言心,而曰思曰睿。意亦思類也。如箕子則脾土當(dāng)屬心,而今論五行者,乃不屬心而屬之於意。脾土之生意,周貫於視聽(tīng)言動(dòng)心身家國(guó)天下,而自以快足于己,其不亦睿作圣類乎?蓋有官位,有官職。心,官位也;思意,官之所以盡職也。官職盡,而猶復(fù)求官位之事,斯亦可無(wú)求矣。(《寄余孝甫》)

夫文,幾也。當(dāng)幾之來(lái),黜見(jiàn)聞,忘資稟,泯意職,由乎天衷,而不以有我之私小之,是之謂博。與溥博如天之博意同。故知崇如天,禮卑如地,約禮即承幾之實(shí)體,見(jiàn)之於行者耳。此區(qū)區(qū)博約之說(shuō)也。(《復(fù)汪子烈》)

自有天地以來(lái),太極兩儀,五行萬(wàn)物,一氣渾淪,可以言有,而不可以言無(wú)。專言無(wú)生無(wú)滅,則其無(wú)也謂之空;因其有生有息,兩緣于無(wú),則其有也謂之虛。虛者,知之體,仁之原也。(《劉獅泉七十壽序》)

吾之於學(xué),常見(jiàn)其未盡處,不見(jiàn)有本體處。或曰:“不見(jiàn)則何知?”曰:“寧有未知,不可有所見(jiàn)。見(jiàn)於仁則住於仁,見(jiàn)於智則住于智,見(jiàn)於中正則住亦以中正。甚者,乃以虛見(jiàn)借藉成用,而不知其非有。故吾不敢有所見(jiàn),見(jiàn)吾過(guò)而已。見(jiàn)吾過(guò)以求復(fù),其知而已�！�(《錢緒山壽序》)

夫夭壽窮達(dá)之不可齊者,天地流變之自然而不已者也已,而齊則息矣。聲色臭味安逸之遇於夭壽窮達(dá)而不可齊者,吾人客感之自然而不已者也已,而齊則著矣。夫其不息也無(wú)心,而吾之不也無(wú)情。夫惟其無(wú)心而不已也,是故有夭壽而無(wú)長(zhǎng)短。夫惟其無(wú)情而不已也,是故有豐嗇而無(wú)去留。以無(wú)長(zhǎng)短之心,以修其身,則修身之功即命之道。以無(wú)去留之心,以修其身於聲色臭味安逸而不著,則聲色臭味安逸之性,即命之自然。而其用之於父子君臣賓主,賢者圣人也,即為仁義禮智天道之實(shí)。有所病而不為病,有所命而不為處,吾將與先生其廓然超乎天人之際矣。(《沈古林壽序》)

盈天地之間,一氣也。其為形色,一體也。一體渾然,孰為之善?孰為之惡?自有善惡之說(shuō)分,而后去取之念起。去取之念起,而后天下之為學(xué)者,日從事於刻覈名實(shí)之辨,軀殼一絲,畦徑方丈,忘則弗可見(jiàn)之矣。(《贈(zèng)余九陽(yáng)》)夫禮,固不在物矣。宇宙渾淪,無(wú)間可破,吾渾而合之,非物無(wú)以發(fā)吾心之精,謂心之理不在於物,不可也。理固在於心,虛靈洞徹,無(wú)罅可乘,吾類而彰之,非物又無(wú)以見(jiàn)斯理之用,謂物之理非吾心之理,不可也。(《斗山精舍記》)

吾心之天,本無(wú)不正,是故有不正之動(dòng),而無(wú)不正之知。動(dòng)而后有善惡,而其幾之者,皆善也。幾而后有善惡,而其所以能善於幾,而不奪於惡者,皆知也。知?jiǎng)t人,不知?jiǎng)t鬼。人鬼之分,一知而已。(《嚴(yán)天泉書院記》)

是故因吾未形方形,天然自有之幾,審其止而出之勿失者,其根本之學(xué),由善以為明者,心與事皆善矣。外吾未形方形,天然自有之幾,審其旨於意見(jiàn)尺度,而出之勿失者,離根之學(xué),行善以為明者也,其事似是而心則非矣。是故猶之天體然,茍得其明,則眾心之燦皆天也。茍得其善,則萬(wàn)事之察皆心也。不爾,將事事而比之,隨吾子臣弟友之遇而求合,以能至於道,斯亦爝火之明耳。(《明善堂記》)

赤子之欲,未成於意。成意故惡,未成意故善,猶之天道風(fēng)雨然。夫子之所謂習(xí)者,習(xí)於意,成於意耳。所謂不移者,其亦意之不肯移者耳。故予斷以為惡起於意,起於外,而非起於心,起於智也。

“諸友且觀,從古亦有一字言知惡者乎?”良久曰:“無(wú)之。”曰:“無(wú)之,則知其主宰矣。其玄虛而固塞者,非知矣。非虛非固,故能格物。格物者,達(dá)此知根性根於感應(yīng)時(shí),各當(dāng)其則而不誘于外,是求仁親民一體之學(xué)�！酢踉囇灾�,吾人一身一心耳,何以親民親天下?盡□□之性,而不窮廷綸?”予曰:“在通天下之志�！痹�:“是矣。然通不在遠(yuǎn),一一通之以意,則又甚難。能通而不難者,即吾所謂性根知根,不學(xué)不慮而能者,其機(jī)括也。此知此能,古今人物所同,其不學(xué)者未論矣,其知學(xué)者只當(dāng)志立虛己,隨吾感應(yīng)於與知與能,初念發(fā)動(dòng)處,安則行之,不安則問(wèn)思辨行,調(diào)停而中正之,不作己疑,不涉己見(jiàn),即是繼善接根通志之學(xué)。若或不論安與不安,先懷一并自阻之念,曰吾已非原性矣,是非安可得知?遂從而遏之置之,隨復(fù)起念,為之援引思議,修飾布置,則不免乘之以意見(jiàn),而固我之因軀殼之緣,展轉(zhuǎn)循附,不能自覺(jué),是謂脫善離根成意之學(xué)。其於通天下之志,似是實(shí)非矣。”(以上《小金山餞別記》)

劉安甫問(wèn)曰:“博約分知行可也,但既云約之以禮,則禮字當(dāng)亦有說(shuō)。”曰:“先生嘗云,禮之實(shí)節(jié)文,斯二者是也。知圓行方,到歸根復(fù)命於行上,其天則自合如是。故《易》於《坤》曰:‘各正性命,保合太和,乃利貞�！�”(《問(wèn)答》)

宇宙之內(nèi),渾然粹然而已。渾然粹然而猶有所不可入者,人耳。有人斯己,有己斯有意。己與人對(duì),意與天下萬(wàn)物對(duì)。物感而意發(fā)焉,各得其正,無(wú)所於念而率乎純粹之原者,道也。蓋格於物而誠(chéng)焉者也,是所謂通吾知於物者也。各得其正,而猶不免有所焉,不可以化於物者,意也。蓋誠(chéng)在意而未格於物者也,是所謂以意誠(chéng)意,其意小者也。發(fā)焉既有所著,著極而轉(zhuǎn)念焉,乘之以貪戾驕泰、不恕不仁而不可解者,意之蔽也。蓋塞於意而無(wú)物者也,是所謂以意起意者也。夫物非真無(wú)也,知在物而物在焉。物與知無(wú)不善者,是故在致而格之,其排決疏瀹而所謂咽喉者沛然矣。夫決疏瀹者,水之污而非水也。去其不誠(chéng)以歸於誠(chéng)者,物之意而非物也。故入門之功,其要在意,其本在知,其用力之總會(huì)在格物。孟子曰:“人皆有所不忍,達(dá)之於其所忍,充之足以保四海,親親敬長(zhǎng)達(dá)之於天下�！苯匝愿褚病８駝t意化而仁,如惡惡臭,如好好色,真心內(nèi)徹而意不足言矣,是即所為萬(wàn)物體一者也。(《誠(chéng)意說(shuō)答俞仲立》)