卷三十六　泰州學案五

尚寶周海門先生汝登

周汝登字繼元,別號海門,嵊縣人。萬歷丁丑進士。授南京工部主事。歷兵吏二部郎官,至南京尚寶司卿。先生有從兄周夢秀,聞道於龍溪,先生因之,遂知向學。已見近溪,七日無所啟請,偶問“如何是擇善固執(zhí)”?近溪曰:“擇了這善而固執(zhí)之者也�！睆拇吮阌形蛉搿＝�溪嘗以《法苑珠林》示先生,先生覽一二頁,欲有所言,近溪止之,令且看去。先生竦然若鞭背。故先生供近溪像,節(jié)日必祭,事之終身。南都講會,先生拈《天泉證道》一篇相發(fā)明。許敬菴言“無善無惡不可為宗”,作《九諦》以難之。先生作《九解》以伸其說,以為“善且無,惡更從何容?無病不須疑病。惡既無,善不必再立,頭上難以安頭。本體著不得纖毫,有著便凝滯而不化”。大旨如是。

陽明言“無善無惡心之體”,原與性無善無不善之意不同。性以理言,理無不善,安得云無善?心以氣言,氣之動有善有不善,而當其藏體於寂之時,獨知湛然而已,亦安得謂之有善有惡乎?且陽明之必為是言者,因后世格物窮理之學,有先乎善者而立也。乃先生建立宗旨,竟以性為無善無惡,失卻陽明之意。而曰“無善無惡,斯為至善”,多費分疏,增此轉轍。善一也,有有善之善,有無善之善,求直截而反支離矣。先生《九解》,只解得人為一邊。善源於性,是有根者也,故雖戕賊之久,而忽然發(fā)露。惡生於染,是無根者也,故雖動勝之時,而忽然銷隕。若果無善,是堯不必存,桀亦可亡矣。儒釋之判,端在於此。

先生之無善無惡,即釋氏之所謂空也。后來顧涇陽、馮少墟皆以無善無惡一言,排摘陽明,豈知與陽明絕無干與!故學陽明者,與議陽明者,均失陽明立言之旨,可謂之繭絲牛毛乎!先生教人貴於直下承當,嘗忽然謂門人劉塙曰:“信得當下否?”塙曰:“信得。”先生曰:“然則汝是圣人否?”塙曰:“也是圣人。”先生喝之曰:“圣人便是圣人,又多一也字!”其指點如此甚多,皆宗門作略也。

證學錄

王調元述泰州唐先生主會,每言“學問只在求個下落”,如何是下落去處?曰:“當下自身受用得著,便是有下落,若止懸空說去,便是無下落�！�

人到諸事沉溺時,能回光一照,此一照,是起死回生之靈丹,千生萬劫不致墮落者,全靠此。

問:“無善無惡,則為人臣子,何所持循?”曰:“為人臣者,只求免於不忠,為人子者,只求免於不孝,如有持循,工夫盡有可做�！痹�:“圣人,忠孝之極也,然則希圣非歟?”曰:“止敬曰文,大孝曰舜,此自人稱之耳。若文王曰‘臣罪當誅\’,何嘗有忠?虞舜曰‘不可為子\’,何嘗有孝?今人只要立忠立孝,便是私心。圣人之心如此,吾亦如此,謂之希圣。不得其心而徒慕其名,去圣遠矣�！�

今人乍見孺子入井,必然驚呼一聲,足便疾行,行到必然挽住,此豈待為乎?此豈知有善而行之者乎?故有目擊時事,危論昌言者,就是只一呼;拯民之溺,八年於外者,就是只疾行;哀此煢獨者,就是只一挽。此非不足,彼非有余,此不安排,彼不意必,一而已矣。今人看得目前小事業(yè)大,忽卻目前,著意去做事業(yè),做得成時,亦只是霸功小道。

此心一刻自得,便是一刻圣賢;一日自得,便是一日圣賢;常常如是,便是終身圣賢。

洪舒民問:“認得心時,圣賢與我一般,但今人終身講學,到底只做得鄉(xiāng)人,何也?”曰:“只是信不及耳。汝且道今日滿堂問答詠歌,一種平心實意,與杏壇時有二乎?”曰:“無有二也�！痹�:“如此則何有鄉(xiāng)人之疑?”曰:“只為他時便不能如是�！痹�:“違則便覺,依舊不違�！痹�:“常常提起方可�！痹�:“違則提起,不違,提個甚么!”

曰:“天下人緣何付與有厚薄貧富不同?”曰:“且道汝自身上,只今一問一答,有甚貧薄來?”曰:“多不中節(jié)�！痹�:“只今問答,未見有不中節(jié)處,汝莫自轉自疑。”問“天根月窟�！痹�:“汝身渾是太極,念頭初萌,纔發(fā)此問,便是月窟。問處寂然,念慮俱忘,便是天根。寂而萌,萌而寂,便是天根月窟之往來。萬事萬化,皆不外此。處處皆真,頭頭是道,這便是三十六宮都是春。”

熊念塘言:“世界缺陷,吾人當隨分自足,心方寬泰。”曰:“自心缺陷,世界缺陷;自心滿足,世界滿足,不干世界事。”問:“現(xiàn)在此心便是,白沙又要靜中養(yǎng)出端倪,何也?”曰:“現(xiàn)在此心說不是,固非別有,說是,則又全非。白沙之言,善用之,亦自得力;不善用之,養(yǎng)出二字,反成大病。不可徒泥成言,須自體認�！�

問:“手持足行是道,不持行時如何?”曰:“無有二也�！痹�:“持行不持行,分明不同,何以不二?”曰:“子當手持足行時,持行焉而已,不知持不知行也。當不持行時,不持行焉而已,不知不持不知不行也。如此則同於不知,豈有二耶?”曰:“既不知,則何以謂了了常知耶?”曰:“當持行時便知持行,當不持行時便知不持行,豈非了了常知耶?知而不知,不知而知,總無有二。悟至此,則道亦強名�！�

一物各具一太極者,非分而與之之謂。如一室千燈,一燈自有一燈之光,彼此不相假借,是為各具萬物。統(tǒng)體一太極者,非還而合之之謂。如千燈雖異,共此一燈之光,彼此毫無間異,是為統(tǒng)體。

問:“理氣如何分別?”曰:“理氣雖有二名,總之一心。心不識不知處,便是理;纔動念慮起知識,便是氣。雖至塞乎天地之間,皆不越一念�！痹�:“心何便是理?如視是心,而視所當視,有視之理當循;聽是心,而聽所當聽,有聽之理當循,心豈便是理乎?”曰:“此正學問窾要,不可不明。信如所言,則是心外有理,理外有心矣。凡人視所不當視,聽所不當聽,聲色牽引得去,皆知識累之也。知識忘而視聽聰明,即心即理,豈更有理為心所循耶?”曰:“理必有氣,心之知識可無耶?”曰:“即理即氣,所謂浩然之氣是也;不識知之識知,所謂赤子之心是也,非槁木死灰之謂�！痹�:“動處是氣,靜處是理否?”曰:“靜與動對,靜亦是氣�！痹�:“人睡時有何知識?”曰:“無知識何能做夢?”曰:“不做夢時如何?”曰:“昏沉即是知識�！�

本末之妙最不易言,人於草木,以根為本,以杪為末者非也。生意其本,根與杪皆末也。生意寄於根,而根不足以盡生意,猶人心寄於方寸,而方寸不足以盡心也。故凡目可見、耳可聞、口可言、心可思者,皆末也。不離見聞言思,而不可見、不可聞、不可言、不可思者,本也。灑掃應對進退末也,精義入神亦末也,能知灑掃應對進退,精義入神者,本也。嗟乎!難言矣。

晦翁言“手持足行未是道,手容恭,足容重,乃是道也�！毕壬�曰:“視聽行持,本來是道,所以非者,只因些私心。心茍不著,渾如赤子,則時徐行而徐行,時趨進而趨進,視即為明,聽即為聰,率其視聽行持之常,何所不是而復求加?故學者但防其非而已,無別有是也。若心已無非,更求一般道理,并疑見在之視聽行持,皆以為未是,則頭上安頭,為道遠人,性學之所以不明也�！�

無著便是理。

余嘗問一友人云:“子服堯之服三句如何解?”友答:“此亦不在上來,只服無不衷,言無妄言,行無妄動,便是矣�！庇嘀^:“汝今服無異,服堯服矣;相對論證,堯言矣;起坐如禮,堯行矣,即今是堯,毫無疑否?”友擬議。余喝之曰:“即而已矣,更擬議個甚么!孟子豈哄汝耶?”

仁義禮知樂是名,事親從兄是實,就事親從兄加個仁義禮智樂之名耳,豈另有所謂仁義禮知樂乎?孝弟亦是名,故只言事親從兄,而孝弟之名亦不立。一切俱掃,皮脫落,惟有真實。

問“氣質之性”。曰:“孔子只曰‘習相遠也\’,孟子只曰‘其所以陷溺其心者然也\’。言習,言陷溺,分明由我;言氣質之性,則諉之於天矣。”曰:“氣質之性亦只要變化�！痹�:“言習在我,則可變化;言氣質之性天賦,則不可變化。在我,如氣受染,我自染之,如衣受薰,我自薰之,故可變化。天賦,則如紅花,必不可為綠花,蕕必不可為薰,變化亦虛語矣�！痹�:“然則氣質無耶?”曰:“氣質亦即是習,自氣自生,自質自成,無有賦之者。夫性一而已矣,始終唯我,故謂之一。若謂稟來由天,而變化由我,則成兩截。孟子曰:‘非天之降才爾殊也。\’。言有氣質之性則殊矣”曰:“昏明清濁之不同,何耶?”曰:“個個明,個個清,無有不同�！痹�:“人固有生而惡者矣;有教之而不改者矣;亦有雖不為惡,諭之理義,示之經書,一字不能通曉者矣,豈非昏濁?”曰:“生而惡者,豈不知是非?即穿窬亦知不可為穿窬,見忠孝未嘗不知稱嘆也,何嘗不明,何嘗不清?教之于改者,心亦難昧,刑威亦知懼也,知懼則何嘗不明不清乎?經書義理,或不長通曉。不知飲食乎?不知父母兄弟之為親乎?知此,則何嘗不明不清乎?故曰無氣質之性。”

問:“先生近功可不必照管否?”曰:“簡點其何敢忘�！痹�:“他人亦有知簡點者,工夫相同否?”曰:““予只簡點便休,他人還道別有,或此差勝耳�！�

問:“道理只是尋常,不得作奇特想,然只說尋常,恐人冒認。如貪富貴,厭貧賤,皆以為常情,如此便承當過了。”曰:“尋常者,隨緣盡分,心無異想。有貪有厭,則其畔援特甚。此是卑陋耳,與尋常不同,冒認不過�！�

問:“此事究竟如何?”曰:“心安穩(wěn)處是究竟�！�

問:“學力只是起倒奈何?”曰:“但恐全不相干,無有起倒可言。今說有個起,便自保任;有個倒,便好扶植,莫自諉自輕。”

問:“心無所,但覺昏昏黑黑地�！痹�:“汝聲色貨利當前時,亦昏黑得去否?”曰:“此際又覺昏黑不去�！痹弧叭绱诉�欠昏黑�！眴�:“亦偶有所見,而終不能放下者何?”曰:“汝所見者是知識,不是真體�！痹�:“只此坐飲時,如何是知識?如何是真體?”曰:“汝且坐飲,切莫較量,一起較量,便落知識。但忘知識,莫問真體。”

問:“犬牛之性,不與人同,是性有偏全否?”曰:“若偏全,則太極圖上,當有全圈,有半圈矣�！痹�:“然則人獸奚分?”曰:“孟子言夜氣不足以存,則其違禽獸不遠矣。一念梏亡,便是禽獸,不遠者,無一線之隔也。且就自心上看,取人獸之關,莫徒向犬馬身上作解。”問:“為善去惡,似與無善無惡迥別。果必隨因,若為善去惡為因,安得證無善無惡之果?且既無善無惡,又何用為善去惡?”曰:“為善去惡如行路,辟如人在世間,與足動步,必路中行,不問何人,皆□不得。只是中間,主意不同:一等行路,亡身濟世,不計程途,步步行去,不踏寸土,故即行即辨,何果何因?一等行路,逐利干名,隨處希冀較量,足下擬議前程,求有求得,則有果有因。不同者惟此而已。若謂更有別路可去,或行路不同,皆非也。且謂無善無惡,而遂不必為善去惡,如孔子行無轍,而周流四方,豈遂己乎?惟周流四方,而后有行無轍之稱;惟為善去惡,而后有無善無惡之指。不然,則四個字亦無可名也。合無善之體,便是去惡,何迥別之有?”曰:“合無善之體,無心為善也。既可無心為善,獨不可無心為惡乎:”曰:“善可無心,惡必有心。有無心之善,決無有無心之惡,體認當自知之�！�

昔遇宗門之友,以微言相挑,以峻語相逼,一日問予:“如何是心?”予以訓語相答。喝之曰:“奴才話�！睌�(shù)日又問,予不敢答,止曰:“尚未明白�！庇趾戎�曰:“為人不識自心,狗亦不直�！睍r大眾中,面為發(fā)赤,而心實清涼,無可奈何,而意實歡善。歸來中夜不寐,參求不得,心苦徬徨,而次日下 ,又惟恐其會之不早,集語之不加勵也。

必有事之旨,一種以參玄究妙為事,一種以絕誘制非為事,然而玄與妙不可虛懸也,誘與非不可預擬也。吾所謂必有事者,士有士之事,農有農之事,工商有工商之事,入有孝之事,出有弟之事,飢有喫飯之事,寒有 衣之事,如是而已矣。能安于是者,無弗玄,無弗妙也;不能安于是者,即為誘,即為非也。怠忽之為忘,勿忘,勿忘此也;奇特之為助,勿助,勿助此也。

個事從人妄度量,那知家計本尋常。祇將渴飲飢餐事,說向君前笑一場。(《寄鄒南》)論心半月剡江頭,歸去翱翔興未休。來往只應明月伴,孤懸千古不曾收。(《送淳之》)梧桐葉葉動高風,一放豪吟寥廓中。萬疊云山森滿目,憑誰道取是秋空。(《秋空》)

水邊林畔老幽棲,衣補遮寒飯療飢。一種分明眼前事,勞他古圣重提撕。(《老吟》)

良宵樽酒故人同,小艇沿回島嶼空�？丛虏粍谥刂甘�,渾身都在月明中。(《泛舟石潭》)

九解南都舊有講學之會,萬歷二十年前后,名公畢集,會講尤盛。一日拈《天泉證道》一篇,相與闡發(fā),而座上許敬菴公未之深肯。明日,公出九條目,命曰《九諦》以示會中,先生為《九解》復之。天泉宗旨益明,具述於左云。

《諦》一云:《易》言元者,善之長也。又言繼之者善,成之者性�！稌�》言德無常師,主善為師。《大學》首提三綱,而歸於止至善。夫子告哀公以不明乎善,不誠乎身。顏子得一善,則拳拳服膺而弗失。《孟子》七篇,大旨道性善而已。性無善無不善,則告子之說,孟子深闢之。圣學源流,歷歷可考而知也。今皆舍置不論,而一以無善無惡為宗,則經傳皆非。

維世范俗,以為善去惡為隄防,而盡性知天,必無善無惡為究竟。無善無惡,即為善去惡而無跡,而為善去惡,悟無善無惡而始真。教本相通不相悖,語可相濟難相非,此天泉證道之大較也。今必以無善無惡為非然者,見為無善,豈慮入于惡乎。不知善且無,而惡更從何容?無病不須疑病。見為無惡,豈疑少卻善乎?不知惡既無,而善不必再立。頭上難以安頭,故一物難加者,本來之體,而兩頭不立者,妙密之言。是為厥中,是為一貫,是為至誠,是為至善,圣學如是而已。經傳中言善字,固多善惡對待之,善至于發(fā)明心性處,善率不與惡對,如中心安仁之仁,不與忍對,主靜立極之靜,不與動對�！洞髮W》善上加一至字,尤自可見。蕩蕩難名為至治,無得而稱為至德,他若至仁至禮等,皆因不可名言擬議,而以至名之。至善之善,亦猶是耳。夫惟善不可名言擬議,未易識認,故必明善乃可誠身,若使對待之善,有何難辨,而必先明乃誠耶?明道曰:“人生而靜以上不容說,纔說性時便已不是性也。”凡人說性,只是說“繼之者善”也,孟子言“人性善”是也。悟此,益可通於經傳之旨矣�！督狻芬弧！吨B》二云:宇宙之內,中正者為善,偏頗者為惡,如冰炭黑白,非可私意增損其間。故天地有貞觀,日月有貞明,星辰有常度,嶽峙川流有常體,人有真心,物有正理,家有孝子,國有忠臣。反是者,為悖逆,為妖怪,為不祥。故圣人教人以為善而去惡,其治天下也,必賞善而罰惡。天之道亦福善而禍淫,積善之家,必有余慶,積不善之家,必有余殃,自古及今,未有能違者也。而今曰無善無惡,則人安所趨舍者歟?

曰中正,曰偏頗,皆自我立名,自我立見,不干宇宙事。以中正與偏頗對,是兩頭語,是增損法,不可增損者,絕名言無對待者也。天地貞觀,不可以貞觀為天地之善,日月貞明,不可以貞明為日月之善,星辰有常度,不可以常度為星辰之善,嶽不可以峙為善,川不可以流為善,人有真心,而莫不飲食者此心,飲食,豈以為善乎?物有正理,而鳶飛魚躍者此理,飛躍豈以為善乎?有不孝而后有孝子之名,孝子無孝;有不忠而后有忠臣之名,忠臣無忠。若有忠有孝,便非忠非孝矣。賞善罰惡,皆是“可使由之”邊事,慶殃之說,猶禪家談宗旨,而因果之說,實不相礙。然以此論性宗,則粗悟性宗,則趨舍二字,是學問大病,不可有也�！督狻范�。

《諦》三云:人心如太虛,元無一物可,而實有所以為天下之大本者在。故圣人名之曰中,曰極,曰善,曰誠,以至曰仁,曰義,曰禮,日智,曰信,皆此物也。善也者,中正純粹而無疵之名,不雜氣質,不落知見,所謂人心之同然者也,故圣賢欲其止之。而今曰無善,則將以何者為天下之大本?其為物不貳,則其生物不測,天地且不能無主,而況于人乎?說心如太虛,說無一物可,說不雜氣質,不落知見,已是斯旨矣,而卒不放舍一善字,則又不虛矣,又一物矣,又雜氣質,又落知見矣,豈不悖乎?太虛之心,無一物可者,正是天下之大本,而更曰實有所以為天下之大本者在,而命之曰中,則是中與太虛之心二也。太虛之心,與未發(fā)之中,果可二乎?如此言中,則曰極,曰善,曰誠,以至曰仁,曰義,曰禮,曰智,曰信等,皆以為更有一物,而不與太虛同體,無惑乎?無善無惡之旨不相入,以此言天地,是為物有二,失其指矣�！督狻啡�。

《諦》四云:人性本善,自蔽于氣質,陷于物欲,而后有不善。然而本善者,原未嘗泯滅,故圣人多方誨迪,使反其性之初而已。祛蔽為明,歸根為止,心無邪為正,意無偽為誠,知不迷為致,物不障為格,此徹上徹下之語,何明白簡易。而今曰心是無善無惡之心,意是無善無惡之意,知是無善無惡之知,物是無善無惡之物,則格知誠正工夫,俱無可下手處矣。豈《大學》之教,專為中人以下者設,而近世學者,皆上智之資,不學而能者歟?

人性本善者,至善也,不明至善,便成蔽陷。反其性之初者,不失赤子之心耳。赤子之心無惡,豈更有善耶?可無疑乎大人矣。心意之物,只是一個,分別言之者,方便語耳。下手工夫,只是明善,明則誠,而格致誠正之功更無法。上中根人,皆如是學,舍是而言正誠格致,頭腦一差,則正亦是邪,誠亦是偽,致亦是迷,格亦是障。非明之明,其蔽難開,非止之止,其根難拔,豈《大學》之所以教乎?《解》四。

《諦》五云:古之圣賢,秉持世教,提撕人心,全靠這些子秉彝之良在。故曰:“民之所好好之,民之所惡惡之�！薄八姑褚�,三代之所以直道而行也�！蔽┯写吮�彝之良,不可殘滅,故雖昏愚而可喻,雖強暴而可馴,移風易俗,反薄還淳,其橾柄端在于此。奈何以為無善無惡,舉所謂秉彝者而抹殺之?是說倡和流傳,恐有病于世道非細。

無作好無作惡之心,是秉彝之良,是直道而行。著善著惡,便作好作惡,非直矣。喻昏愚,馴強暴,移風易俗,須以善養(yǎng)人。以善養(yǎng)人者,無善之善也。有其善者,以善服人,喻之馴之必不從,如昏愚強暴何!如風俗何!至所謂世道計,則請更詳論之。蓋凡世上學問不力之人,病在有惡而閉藏,學問有力之人,患在有善而執(zhí)著。閉惡者,教之為善去惡,使有所持循,以免於過。惟彼著善之人,皆世所謂賢人君子者,不知本自無善,妄作善見,舍彼取此,拈一放一,謂誠意而意實不能誠,謂正心而心實不能正。

象山先生云:“惡能害心,善亦能害心�！币云浜π恼叨�事心,則亦何由誠?何由正也?夫害於其心,則必及于政與事矣,故用之成治,效止驩虞,而以之撥亂,害有不可言者。后世若黨錮之禍,雖善人不免自激其波,而新法之行,即君子亦難盡辭其責,其究至于禍國家,殃生民,而有不可勝痛者,豈是少卻善哉?范滂之語其子曰:“我欲教汝為惡,則惡不可為,教汝為善,則我未嘗為惡�！鄙w至於臨刑追考,覺無下落,而天下方且恥不與黨,效尤未休,真學問不明,認善字之不徹,其弊乃一至此。故程子曰:“東漢尚名節(jié),有雖殺身不悔者,只為不知道�！编岛�!使諸人而知道,則其所造就,所康濟,當更何如?而秉世教者,可徒任其所見而不喚醒之,將如斯世斯民何哉?是以文成于此,指出無善無惡之體,使之去縛解粘,歸根識止,不以善為善,而以無善為善,不以去惡為究竟,而以無惡證本來,夫然后可言誠正實功,而收治平至效。蓋以成就君子,使盡為、夔、稷、契之佐,轉移世道,使得躋黃、虞、三代之隆,上有不動聲色之政,而下有何有帝力之風者,舍茲道其無由也。孔子曰:“聽訟吾猶人也,必也使無訟乎?”無訟者,無善無惡之效也。嗟乎!文成茲旨,豈特不為世道之病而已乎?《解》五。

《諦》六云:登高者不辭步履之難,涉川者必假舟楫之利,志道者必竭修為之力。以孔子之圣,自謂下學而上達,好古敏求,忘食忘寢,有終其身而不能已者焉。其所謂克己復禮,閉邪存誠,洗心藏密,以至於懲忿窒欲,改過遷善之訓,昭昭洋洋,不一而足也。而今皆以為未足取法,直欲頓悟無善之宗,立躋神圣之地,豈退之所謂務勝於孔子者邪?在高明醇謹之士,著此一見,猶恐其涉於疏略而不情,而況天資魯鈍,根器淺薄者,隨聲附和,則吾不知其可也。

文成何嘗不教人修為?即無惡二字,亦足竭力一生,可嫌少乎?既無惡,而又無善,修為無,斯真修為也。夫以子文之忠,文子之清,以至原憲克伐怨欲之不行,豈非所謂竭力修為者?而孔子皆不與其仁,則其所以敏求忘食,與夫復禮而存誠,洗心而藏密者,亦可自思,故知修為自有真也。陽明使人學孔子之真學,疏略不情之疑,過矣。《解》六。

《諦》七云:《書》曰:“有其善,喪厥善。”言善不可矜而有也。先儒亦曰:“有意為善,雖善亦粗�！毖陨撇豢捎幸舛鵀橐�。以善自足則不弘,而天下之善,種種固在。有意為善則不純,而吉人為善,常惟日不足。古人立言,各有攸當,豈得以此病彼,而概目之曰無善?然則善果無可為,為善亦可已乎?賢者之疑過矣。

有善喪善,與有意為善,雖善亦私之言,正可證無善之旨。堯、舜事業(yè),一點浮云過太虛,謂實有種種善在天下,不可也。吉人為善,為此不有之善,無意之善而已矣�！督狻菲摺�

《諦》八云:王文成先生致良知宗旨,元與圣門不異。其《集》中有“性無不善,故知無不良。良知即是未發(fā)之中,即是廓然大公,寂然不動之本體,但不能不昏蔽於物欲,故須學以去其昏蔽�！庇衷�:“圣人之所以為圣人者,以其心之純乎天理,而無人欲之私也。學圣人者,期此心之純乎天理,而無人欲,則必去人欲而存天理�！庇衷�:“善念存時,即是天理。立志者,常立此善念而已�！贝似淞⒄�,至為明析�！盁o善無惡心之體”一語,蓋指其未發(fā)廓然寂然者而言之,而不深惟《大學》止至善之本旨,亦不覺其矛盾于平日之言。至謂“有善有惡意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物”,則指點下手工夫,亦自平正切實。而今以心意知物,俱無善惡可言者,竊恐其非文成之正傳也。

致良知之旨,與圣門不異,則無善惡之旨,豈與致良知異耶?不慮者為良,有善則慮而不良矣�！盁o善無惡心之體”一語,既指未發(fā)廓然寂然處言之,已發(fā)后豈有二耶?未發(fā)而廓然寂然,已發(fā)亦只是廓然寂然。知未發(fā)已發(fā)不二,則知心意知物難以分析,而四無之說,一一皆文成之秘密。非文成之秘密,吾之秘密也,何疑之有?於此不疑,方能會通其立論宗旨,而工夫不謬。不然以人作天,認欲為理,背文成之旨良多矣。夫自生矛盾,以病文成之矛盾,不可也�！督狻钒�。

《諦》九云:龍溪王子所著《天泉橋會語》,以四無四有之說,判為兩種法門,當時緒山錢子已自不服�！兑住凡辉坪�,“神而明之,存乎其人;默而成之,不言而信,存乎德行�！鄙衩髂�成,蓋不在言語授受之際而已。顏子之終日如愚,曾子之真積力久,此其氣象可以想見,而奈何以玄言妙語,便謂可接上根之人?其中根以下之人,又別有一等說話,故使之捍格而不通也。且云:“汝中所見是傳心秘藏,顏子、明道所不敢言,今已說破,亦是天機該發(fā),世時豈容復秘?嗟乎!信斯言也,文成發(fā)孔子之所未發(fā),而龍溪子在顏子、明道之上矣。其后四無之說,龍溪子談不離口,而聰明之士,亦人人能言之。然而聞道者,竟不知為誰氏!竊恐《天泉會語》畫蛇添足,非以尊文成,反以病文成。吾儕未可以是為極則也。

人有中人以上,中人以下二等,所以語之亦殊。此兩種法門,發(fā)自孔子,非判自王子也。均一言語,而信則相接,疑則捍格,自信自疑,非有能使之者。蓋授受不在言語,亦不離言語,神明默成,正存乎其人,知所謂神而明,默而成,則知顏子之如愚,曾子之真積,自有入微之處。而云想見氣象,抑又遠矣。聞道與否,各宜責歸自己,未可疑人,兼以之疑教。至謂顏子、明道不敢言等語,自覺過高,然要之論學話頭,未足深怪。孟子未必過於顏、閔,而公孫丑問其所安,絕無遜讓,直曰:“姑舍是而學孔子。”曹交未足比于萬章輩,而孟子教以堯、舜,不言等待,而直言誦言行行是堯而已。然則有志此事,一時自信得及,誠不妨立論之高,承當之大也。若夫四無之說,豈是鑿空自創(chuàng)?究其淵源,實千圣所相傳者。太上之無懷,《易》之何思何慮,舜之無為,禹之無事,文王之不識不知,孔子之無意無我,無可無不可,子思之不見不動,無聲無臭,孟子之不學不慮,周子之無靜無動,程子之無情無心,盡皆此旨,無有二義。天泉所證,雖陽明氏且為祖述,而況可以龍溪氏當之也耶?雖然圣人立教,俱是應病設方,病盡方消,初無實法,言有非真,言無亦不得已。若惟言是泥,則何言非礙?而不肖又重以言,或者更增蛇足之疑,則不肖之罪也夫!《解》九。

文簡陶石簣先生望齡

陶望齡字周望,號石簣,會稽人也。萬歷己丑進士第三人。授翰林編修,轉太子中允右諭德,兼侍講。妖書之役,四明欲以之陷歸德、江夏,先生自南中主試至境,造四明之第,責以大義,聲色俱厲。又謂朱山陰曰:“魚肉正人,負萬世惡名,我寧、紹將不得比于人數(shù)矣。茍委之不救,陶生愿棄手板拜疏,與之同死。”皆俛首無以應。故沈、郭之得免,巽語者李九我、唐抑所,法語者則先生也。已告歸。踰年,起國子祭酒。以母病不出。未幾卒。謚文簡。

先生之學,多得之海門,而泛濫於方外。以為明道、陽明之於佛氏,陽抑而陰扶,蓋得其彌近理者,而不究夫毫釐之辨也。其時湛然、澄密、云悟皆先生引而進之,張皇其教,遂使宗風盛於東浙。其流之弊,則重富貴而輕名節(jié),未必非先生之過也。然先生於妖書之事,犯手持正,全不似佛氏舉動,可見禪學亦是清談,無關邪正。固視其為學始基,原從儒術,后來雖談玄說妙,及至行事,仍舊用著本等心思。如蘇子瞻、張無垢皆然,其於禪學,皆淺也。若是張?zhí)煊X純以機鋒運用,便無所不至矣。

論學語

道人有道人之遷改,俗學有俗學之遷改。凡夫于心外見法,種種善惡,執(zhí)為實有,遷改雖嚴,終成壓服。學道人,善是己善,過是己過,遷是己遷,改是己改。以無善為善,故見過愈微;以罪性本空,故改圖愈速。大慧言:“學道人,須要熟處生,生處熟�！比绾紊�處無分別處是,如何熟處分別處是,到此,過是過,善亦是過,分別無分別,總是習氣。直到念念知非,時時改過,始有相應分。(《與周海門》)向在京師,時苦諸色工夫間斷難守。忽一日,覺得此心生生不息之機,至無而有,至變而一,自幸以為從此后或易為力矣。中亦屢覺知寂知,知古人所訶即此意,純熟亦落是中。曾以問蔡槐庭,渠云:“以楔出楔做工夫,人少不得如此�！�

陽明先生云:“學者能時時當下,即是善學。”做此工夫,覺得直下便是無。從前等待之病,但虛懷不作,意即工夫,熾然念慮萌動,乃覺間斷。此妄謂“生盲人,拄杖一時難放�！贝艘馍俦�,(即前生生之機。)明知故犯,權以為拄杖耳。

妄意以隨順真心,任諸緣之并作為行持,觀萬法之自無為解脫,自覺頗為省便。知事理不二,即易;欲到背塵合覺,常光現(xiàn)前,不為心意識所使,即不易。伊川、康節(jié)臨命俱得力,若以見解論,恐當代諸公盡有高過者,而日逐貪嗔,已不免縱任,求生死得力,不亦難乎?古人見性空以修道,今人見性空以長欲,可嘆也。(《與焦弱侯》)

承喻“得個入處,山河大地悉爾銷隕,而習氣未忘。”某所未喻也。如何是習氣?山河大地是。如何是山河大地?習氣是。山河大地既然銷隕,習氣何地腳?兄於熾然中銷之使無,於空虛中憂其為有,即此惡見於山河上突起山河,於大地上重安大地,是自謗也。(《與謝開美》)

學求自知而已。儒皆津筏邊事,到則舍矣。不孝雖愚昧,然灼知倫物即性道,不敢棄離,亦不敢以此誤人。愿先生勿慮也。(《與徐魯源》)堂皇之雜遝,簿領之勤勞,時時大用顯行,但少有厭心怠心。因觸而動恚心,因煩而起躁心,即是習氣萌生處,即是學不得力處。損之又損,覺祛除稍易時,即得力時也。(《與余舜仲》)

我朝別無一事,可與唐、宋人爭衡,所可跨跱其上者,惟此種學問,出于儒紳中,為尤奇?zhèn)ザ��?《與何越觀》)吾輩心火熠熠,思量分別,殆無間歇。行而不及知,知而不及禁,非心體本來如是,蓋緣此路行得太熟耳。今以生奪熟,以真奪妄,非有純一不已之功,何異杯水當輿薪之火哉!然所謂工夫者,非是起心造意,力與之爭,只是時時念念放下去,放不得,自然須有著到。(《與弟我明》)

百姓日用處,即圣神地位處,圣神地位處,即學者入手處。何者?無思無為,不容有二也。(《與幼美》)正、嘉以還,其賢者往往以琴張、曾之見,談顏氏之學,而人亦窺見行之不掩,以求所謂不貳者而未盡合,于是言足以明矣而不信,信矣而不免於疑,諸君子者,宜亦有責焉。(《鄧文藻序》)

道之不明於天下也,事事而道道也。事事則道妨事,道道則事妨道,不知事者道之事,道者事之道,道之外必無事,事之外必無道,不可二也。是道也,堯謂之中,孔謂之仁,至陽明先生揭之曰良知,皆心而已。中也,仁也,心之徽稱乎?詔之以中而不識何謂中,詔之以仁而不識何謂仁,故先生不得已曰良知。良知者,心之圖繪也,猶不識火而曰濕也,不識水而曰洷也,體用內外,理事道器,精粗微顯,皆舉之矣。(《勳賢祠記》)

夫自私用智,生民之通蔽也。自私者存乎形累,用智者紛乎心害,此未達于良知之妙也�；焱�萬有,昭察天地,靈然而獨運之謂知。離聞泯,超絕思慮,寂然而萬應之謂良。明乎知而形累捐矣,明乎良而心害遺矣。(《陽明祠記》)

今之談學者,多以忻厭為戒。然予以忻厭猶痛癢也,平居無疾,小小痛癢,便非調適。若麻木痿痺之人,正患不知痛癢耳,稍知,則醫(yī)者慶矣。(《書扇》)

太學劉沖倩先生塙

劉塙字靜主,號沖倩,會稽人。賦性任俠,慨然有四方之志,所至尋師問友,以意氣相激發(fā),人爭歸附之。時周海門、許敬菴、楊復所講學于南都,先生與焉。周、楊學術同出近溪,敬菴則有異同。無善無惡之說,許作《九諦》,周作《九解》,先生合兩家而刻之,以求歸一。而海門契先生特甚,曰:“吾得倩而不孤矣。”受教兩年,未稱弟子。一日指點投機,先生曰:“尚覺少此一拜。”海門即起立曰:“足下意真,比時輩不同。”先生下拜,海門曰:“吾期足下者遠,不可答拜。”及先生歸,海門授以六字曰:“萬金一諾珍重�！毕壬鷪笠栽娫�:“一笑相逢日,何言可復論。千金唯一諾,珍重自師門�！毕壬�雖瓣香海門,而一時以理學名家者,鄒南、李儲山、曹真予、焦弱侯、趙儕鶴、孟連洙、丁敬與,無不參請,識解亦日進。海門主盟越中,先生助之,接引后進。學海門之學者甚眾,而以入室推先生。然流俗疾之如讎,亦以信心自得,不加防檢,其學有以致之也。先生由諸生入太學,七試場屋,不售而卒。葉水心曰:“使同甫晚不登進士第,則世終以為狼疾人矣�！辈荒懿恢聡@于先生也。證記

與人露聲色,即聲色矣。聲色可以化導人乎?臨事動意氣,即意氣矣。意氣可處分天下事乎?何者為害,求利是已。何者為苦?尋樂是已。何者為怨?結恩是已。釋氏之火裹開蓮,不過知得是火,便名為蓮矣。有身在火上,而不猛力避之者乎?其不猛力避者,猶恐認火作土耳。人只向有光景處認本體,不知本體無光景也。人只向有做作處認工夫,不知工夫無做作也。

當下信得及,更有何事?圣賢說知說行,止不過知此行此,無剩技矣,只因忒庸常,忒平易,忒不,值錢,轉令人信不及耳。力足舉千鈞之鼎矣,有物焉其小無內,而轉窘于力之無可用;明足察秋毫之末矣,有物焉其大無外,而轉束於明之無可入。

先儒有曰“隨處體認天理”,又有曰“靜中養(yǎng)出端倪”,又有曰,“眾物之表?精粗無不到,而吾心之全體大用無不明”,皆非了當語。夫既已謂之天矣,而有何處所乎?既已謂之靜矣,而有何端倪乎?既已謂之心矣,而有何表?精粗之物乎?

名節(jié),吾道之藩籬,斯語大須味,舍名節(jié),豈更有道?只名節(jié)不可耳。

世極深極險矣,我只淺易;世極奇極怪矣,我只平常;世極濃極艷矣,我只淡泊;世極崎極曲矣,我只率直。允若茲,不惟不失我,而世且無奈我何!

問:“安身立命畢竟在何處?”曰:“一眼看去,不見世間有非,自家有是,世間有得,自家有失,處安之立之而已矣。本來平易,不些子做手,方耐久。

揣事情,中毛發(fā),而不墮機智;通人情,浹骨髓,而不落煦沫,此為何物?

圣人之於世也,宥之而已矣。君子之於俗也,耐之而已矣。

人當逆境時,如犯弱癥,纔一舉手,便風寒乘虛而入,保護之功,最重大,卻最輕微。

言,尤之媒也。既已有言矣,自僅可寡尤,而不能無尤。無尤其默乎?行,悔之根也。既已有行矣,自僅可寡悔,而不能無悔。無悔其靜乎?

說《易》諸家,舊傳心別有門,但看乾動處,總只用純坤。

樂者先天之藥也,藥者后天之樂也。

四大聚散,生死之小者也。一念離合,生死之大者也。忘其大而惜其小,此之謂不知生死。

平平看來,世間何人處不得?何地去不得?只因我自風波,便惹動世間風波,莫錯埋怨世間。

天下無不可化之人,不向人分上求化也,化我而已矣。天下無不可處之事,不向事情上求處也,處我而已矣。

無暴其氣,便是持志工夫,若離氣而言持志,未免捉捏虛空。

心到明時,則境亦是心。

與人終日酬酢,全要保得自己一段生意,不然,意思綢繆,禮文隆腆,而一語之出,懷許多顧忌,一語之入,起許多猜疑,皆殺機也。