卷五十八　東林學(xué)案一

前言今天下之言東林者,以其黨禍與國運終始,小人既資為口實,以為亡國由於東林,稱之為兩黨,即有知之者,亦言東林非不為君子,然不無過激,且依附者之不純?yōu)榫�子�?終是東漢黨錮中人物。嗟乎!此寱語也。東林講學(xué)者,不過數(shù)人耳,其為講院,亦不過一郡之內(nèi)耳。昔緒山、二溪,鼓動流俗,江、浙南畿,所在設(shè)教,可謂之標(biāo)榜矣。東林無是也。京師首善之會,主之為南、少壚,於東林無與。乃言國本者謂之東林,爭科場者謂之東林,攻逆奄者謂之東林,以至言奪情奸相討賊,凡一議之正,一人之不隨流俗者,無不謂之東林,若似乎東林標(biāo)榜,遍於域中,延於數(shù)世,東林何不幸而有是也?東林何幸而有是也?然則東林豈真有名目哉?亦小人者加之名目而已矣。論者以東林為清議所宗,禍之招也。子言之,君子之道,辟則坊與,清議者天下之坊也。夫子議臧氏之竊位,議季氏之旅泰山,獨非清議乎?清議熄而后有美新之上言,媚奄之紅本,故小人之惡清議,猶黃河之礙砥柱也。熹宗之時,龜鼎將移,其以血肉撐拒,沒虞淵而取墜日者,東林也。毅宗之變,攀龍髯而蓐螻蟻者,屬之東林乎?屬之攻東林者乎?數(shù)十年來,勇者燔妻子,弱者埋土室,忠義之盛,度越前代,猶是東林之流風(fēng)余韻也。一堂師友,冷風(fēng)熱血,洗滌乾坤,無智之徒,竊竊然從而議之,可悲也夫!端文顧涇陽先生憲成

顧憲成字叔時,別號涇陽,常之無錫人。父學(xué),四子。先生次三,其季允成也。先生年十歲,讀韓文《諱辯》,遂宛轉(zhuǎn)以避父名,遇不可避者,輒郁然不樂。父謂之曰:“昔韓咸安王命子勿諱忠,吾名學(xué),汝諱學(xué),是忘學(xué)也�！蹦晔�五六,從張原洛讀書。原洛授書不拘傳註,直據(jù)其所自得者為說,先生聽之,輒有會。講《論語》至“問禘”章,先生曰:“惜或人欠卻一問,夫子不知禘之說,何以知知其說之於天下乎?”講《孟子》至“養(yǎng)心莫善於寡欲”,先生曰:“寡欲莫善於養(yǎng)心。”原洛曰:“舉子業(yè)不足以竟子之學(xué),盍問道於方山薛先生乎?”方山見之大喜,授以考亭《淵源錄》曰:“洙泗以下,姚江以上,萃於是矣�！比f歷丙子舉鄉(xiāng)試第一,庚辰登進(jìn)士第。授戶部主事。時江陵當(dāng)國,先生與南樂魏允中、漳浦劉廷蘭,風(fēng)期相許,時稱為三解元。上書吳縣,言時政得失,無所隱避。江陵謂吳縣曰:“聞有三元會,皆貴門生,公知之乎?”吳縣以不知對。江陵病,百官為之齋醮,同官署先生名,先生聞之,馳往削去。壬午轉(zhuǎn)吏部,尋告歸。丙戌除封司主事。明年大計京朝官,左都御史辛自修剛方,為婁江所忌。工部尚書何起鳴在拾遺中�；驉�之曰:“公何不訐辛,與之同罷,相君且德公矣�！逼瘌Q如其惎,給事并論辛、何,辛、何果同罷。先生上疏,分別君子小人,刺及執(zhí)政,謫桂陽州判官。柳子厚、蘇子瞻、莊定山曾謫桂陽,先生以前賢過化之地,扁所居曰愧軒。戊子移理處州,明年丁憂。辛卯補泉州,尋擢考功司主事。三王并封,詔下,先生率四司爭之,疏九不可,得止。癸巳內(nèi)計,太宰孫清簡、考功郎趙忠毅,盡斥小人,朝署為之一清。

政府大恚。忠毅降調(diào)外任。先生言:“臣與南星同事,南星被罪,臣獨何辭以免?”不報。轉(zhuǎn)稽勳司。適鄒忠介請去,婁江言文書房傳旨放去。先生曰:“不然。若放去果是,相國宜成皇上之是,該部宜成相國之是;若放去為非,相國不宜成皇上之非,該部不宜成相國之非�！眾浣�語塞。自嚴(yán)嵩以來,內(nèi)閣合六部之權(quán)而攬之,吏部至王國光、楊巍,指使若奴婢,陸五臺始正統(tǒng)均之體,孫清簡守而不變。婁江於是欲用羅萬化為 宰,先生不可,卒用陳恭介。婁江謂先生曰:“近有怪事知之乎?”先生曰:“何也?”曰:“內(nèi)閣所是,外論必以為非;內(nèi)閣所非,外論必以為是�！毕壬�曰:“外間亦有怪事�！眾浣�曰:“何也?”曰:“外論所是,內(nèi)閣必以為非;外論所非,內(nèi)閣必以為是。”相與笑而罷。陞文選司郎中。當(dāng)是時,推用君子,多不得志,婁江一切歸過於上。先生乘婁江假沐之閑,悉推君子之久詘者,奏輒得可。婁江無以難也。會推閣員,婁江復(fù)欲用羅萬化,先生又不可。與太宰各疏所知,七人無不合者,太宰大喜,上之。七人者多不為時論所喜,而召舊輔王山陰,尤婁江之所不便也。遂削先生籍。

戊戌,始會吳中同志於二泉。甲辰,東林書院成,大會四方之士,一依《白鹿洞規(guī)》。其他聞風(fēng)而起者,毘陵有經(jīng)正堂,金沙有志矩堂,荊溪有明道書院,虞山有文學(xué)書院,皆捧珠盤,請先生蒞焉。先生論學(xué),與世為體。嘗言官輦轂,念頭不在君父上;官封疆,念頭不在百姓上;至於水間林下,三三兩兩,相與講求性命,切磨德義,念頭不在世道上,即有他美,君子不齒也。故會中亦多裁量人物,訾議國政,亦冀執(zhí)政者而藥之也。天下君子以清議歸於東林,廟堂亦有畏忌。

四明亂政,附四明者多為君子所彈射,四明度不能留,遂計挈歸德同去,以政授之朱山陰。山陰懦且老,不為眾所憚。於是小人謀召婁江,以中旨下之。而于東阿李晉江、葉福清亦同日拜焉。晉江獨在京師,得先入。婁江方引故事,疏辭。先生為文二篇,號《夢語》、《寐語》,譏切之。江西參政姜士昌,以慶賀入,遂疏“錫爵再居相位,惼愎忌刻,摧抑人才,不宜復(fù)用�！闭Z連廷機,大抵推先生旨也。東阿以拜官之日,卒不與政。福清素?zé)o根柢於舊相,特為東林所期許,得入。

戊申,詔起先生南京光祿少卿,乞致仕。時考選命下,新資臺諫,附和東林者十八九,益相與咀嚼婁江。山陰、晉江不得在位,其黨斥逐殆盡,而福清遂獨秉政。海內(nèi)皇皇,以起廢一事望之,福清度不能請,請亦不力也。未幾而淮撫之爭起�；磽嵴�,李三才,以豪傑自許,一時君子所屬望為 宰總憲者也。小人畏之特甚,遂出奇計攻之。先生故友淮撫。會富平復(fù)起為太宰。富平前與沈嘉禾爭丁右武計事,分為兩黨。先生移書勸之,欲令灑濯嘉禾,引與同心,則依附者自解,且宜擁衛(wèi)淮撫,勿墮壬人計。富平不省。而好事者遂錄其書傳天下,東林由是漸為怨府。辛亥內(nèi)計,富平斥崑、宣黨魁七人,小人唁唁而起。儀部丁長孺抗言七人宜斥,救者非是。儀部又先生之門人也。壬子五月,先生卒,年六十三。先生卒后,福清亦罷相。德清用事臺諫,右東林者并出,他傍附者皆以為法,謫向之罪申、王、沈、朱者,不復(fù)口及,而東林獨為天下大忌諱矣。天啟初,諸正人稍稍復(fù)位。鄒忠介請錄遺賢,贈太常寺卿。逆奄之亂,小人作《東林點將錄》、《天鑒錄》、《同志錄》以導(dǎo)之,凡海內(nèi)君子,不論有無干涉,一切指為東林黨人。以御史石三畏言,削奪先生。崇禎二年,贈吏部右侍郎,謚曰端文。

先生深慮近世學(xué)者,樂趨便易,冒認(rèn)自然,故于不思不勉,當(dāng)下即是,皆令究其源頭,果是性命上透得來否?勘其關(guān)頭,果是境界上打得過否?而于陽明無善無惡一語,辨難不遺余力,以為壞天下教法,自斯言始。按陽明先生教言:“無善無惡心之體,有善有惡意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物�！逼渌�謂無善無惡者,無善念惡念耳,非謂性無善無惡也。有善有惡之意,以念為意也;知善知惡,非意動于善惡,從而分別之。為知好善惡惡,天命自然,炯然不昧者,知也,即性也。陽明於此,加一良字,正言性善也。為善去惡,所謂有不善未嘗不知,知之未嘗復(fù)行也。良知是本體,天之道也;格物是工夫,人之道也。蓋上二句淺言之,下二句深言之,心意知物只是一事。今錯會陽明之立論,將謂心之無善無惡,是性,由是而發(fā)之為有善惡之意,由是而有分別其善惡之知,由是而有為善去惡之格物,層層自內(nèi)而之外,使善惡相為對待,無善無惡一語,不能自別於告子矣。陽明每言:“至善是心之本體。”又曰:“至善只是盡乎天理之極,而無一毫人欲之私�！庇衷�:“良知即天理。”其言天理二字,不一而足,乃復(fù)以性無善無不善,自墮其說乎?且既以無善無惡為性體,則知善知惡之知,流為粗幾,陽明何以又言良知是未發(fā)之中乎?是故心無善念、無惡念,而不昧善惡之知,未嘗不在此至善也。錢啟新曰:“無善無惡之說,近時為顧叔時、顧季時、馮仲好明白排決不已,不至蔓延為害。”當(dāng)時之議陽明者,以此為大節(jié)目。豈知與陽明絕無干涉。嗚呼!《天泉證道》,龍谿之累陽明多矣。

小心齋劄記

程子每見人靜坐,便嘆其善學(xué)。羅豫章教李延平於靜中看喜怒哀樂氣象。至朱子又曰:“只理會得道理明透,自然是靜,不可去討靜坐�！比�言皆有至理,須參合之始得。

《識仁說》曰:“仁者渾然與物同體”,只此一語已盡,何以又云“義禮智信皆仁也”?及觀世之號為識仁者,往往務(wù)為圓融活潑,以外媚流俗,而內(nèi)濟其私,甚而蔑棄廉恥,決裂繩墨,閃爍回互,誑己誑人,曾不省義禮智信為何物,猶偃然自命曰“仁”,然后知程子之意遠(yuǎn)矣。性即理也,言不得認(rèn)氣質(zhì)之性為性也。心即理也,言不得認(rèn)血肉之心為心也。皆喫緊為人語。

或問:“致良知之說何如?”曰:“今之談良知者盈天下,猶似在離合之間也。盍徵諸孟子之言,孩提之童,無不知愛其親也,及其長也,無不知敬其兄也。親親仁也,敬長義也。竊惟仁義為性,愛敬為情,知愛知敬為才,良知二字,蓋通性情才而言之者也。乃主良知者,既曰吾所謂知是體而非用,駁良知者,又曰彼所謂知是用而非體,恐不免各墮邊見矣�！痹�:“有言良知即仁義禮智之智,又有言分別為知,良知亦是分別,孰當(dāng)?”曰:“似也,而未盡也。夫良知一也,在惻隱為仁、為羞惡、為義,在辭讓為禮,在分別為智,非可定何德名之也。只因知字與智字通,故認(rèn)知為用者,既專以分別屬之;認(rèn)知為體者,又專以智屬之�？忠嗖幻飧鲏欉呉娨�。性體也,情用也,曰知曰能才也,體用之閑也。是故性無為而才有為,情有專屬而才無專屬。惟有為,則仁義禮智,一切憑其發(fā)揮,有似乎用,所以說者謂之用也。惟無專屬,則惻隱、羞惡、辭讓、是非,一切歸其統(tǒng)率,有似乎體,所以說者謂之體也。陽明先生揭致知特點出一個良字,又曰‘性無不善,故知無不良’,其言殊有斟酌�！�

性太極也,知曰良知,所謂乾元也;能曰良能,所謂坤元也;不慮言易也;不學(xué)言簡也。故天人一也,更不分別。自昔圣賢論性,曰“帝衷”,曰“民彝”,曰“物則”,曰“誠”,曰“中和”,總總只是一個善。告子卻曰“性無善無不善”。便是要將這善字打破。自昔圣賢論學(xué),有從本領(lǐng)上說者,總總是個求於心;有從作用上說者,總總是個求於氣。告子卻曰“不得於言,勿求於心;不得於心,勿求於氣。”便是要將這求字打破。善字打破,本體只是一個空,求字打破,工夫也只是一個空,故曰告子禪宗也。

“許行何如?”曰:“其并耕也,所以齊天下之人,將高卑上下,一切掃去;其不二價也,所以齊天下之物,將精粗美惡,一切掃去�？偪偝删鸵粋�空,與告子一般意思。但告子深,許行淺。許行空卻外面的,告子空卻?面的�！�

告子仁內(nèi)義外之說,非謂人但當(dāng)用力於仁,而不必求合於義,亦非因孟子之辨,而稍有變也。正發(fā)明杞柳桮棬之意耳。何也?“食色性也”,原未有所謂仁義,猶杞柳原未有所謂桮棬也;“仁內(nèi)也,非外也;義外也,非內(nèi)也”。各滯方所,物而不通,是故仁義成而性虧,猶桮棬成而杞柳虧也。始終只是一說。

“食色性也”,當(dāng)下即是,更有何事?若遇食而甘之,遇色而悅之,便未免落在情境一邊,謂之仁,不謂之性矣。若於食而辨其孰為可甘?於色而辨其孰為可悅?便未免落在理路一邊,謂之義,不謂之性矣。故曰動意則乖,擬心則差,告子之旨,蓋如此。

《訟卦》義,有君子之訟,有小人之訟。君子之訟,主於自訟,九五是也;小人之訟,主於訟人,余五爻是也。

勿謂今人不如古人,自立而已;勿謂人心不如我心,自盡而已。董仲舒曰:“仲尼之門,五尺童子羞稱五霸。”此意最見得好。三千、七十,其間品格之殊,至於倍蓰,只一段心事,個箇光明,提著權(quán)謀術(shù)數(shù),便覺忸怩,自然不肯齒及他非,故擯而絕之也。

性太極也,諸子百家,非不各有所得,而皆陷於一偏,只緣認(rèn)陰陽五行為家當(dāng)。

丙戌余晤孟我疆,我疆問曰:“唐仁卿伯元何如人也?”余曰:“君子也�！蔽医�曰:“何以排王文成之甚?”余曰:“朱子以象山為告子,文成以朱子為楊、墨,皆甚辭也,何但仁卿?”已而過仁卿,述之。仁卿曰:“固也,足下不見世之談良知者乎?如鬼如蜮,還得為文成諱否?”余曰:“《大學(xué)》言致知,文成恐人認(rèn)識為知,便走入支離去,故就中間點出一良字。孟子言良知,文成恐人將這個知作光景玩弄,便走入玄虛去,故就上面點出一致字。其意最為精密。至於如鬼如蜮,正良知之賊也,奈何歸罪於良知?獨其揭無善無惡四字為性宗,愚不能釋然耳�！比是湓�:“善。早聞足下之言,向者從祀一疏,尚合有商量也�！睙o聲無臭,吾儒之所謂空也;無善無惡,二氏之所謂空也。名似而實遠(yuǎn)矣。是故諱言空者,以似廢真,混言空者,以似亂真。

人須是一個真,是非之心,人皆有之,只以不真之故,便有夾帶。是非太明,怕有通不去、合不來的時節(jié),所以須要含糊。少間,又於是中求非,非中求是,久之且以是為非,以非為是,無所不至矣。

異教好言父母未生前,又好言天地未生前,不如《中庸》只說個喜怒哀樂之未發(fā),更為親切。於此體貼,未生前都在其中矣。

一日游觀音寺,見男女載道,余謂季時曰:“即此可以辨儒佛已。凡諸所以為此者,一片禍福心耳。未見有為禍福而求諸吾圣人者也。佛氏何嘗邀之使來?吾圣人何嘗拒之使去?佛氏何嘗專言禍福?吾圣人何嘗諱言禍福?就中體勘,其間必有一段真精神,迥然不同處�！奔緯r曰:“此特愚夫愚婦之所為耳,有識者必不然�！痹�:“感至於愚夫愚婦,而后其為感也真;應(yīng)至於愚夫愚婦,而后其為應(yīng)也真。真之為言也,純乎天而人不與焉者也。研究到此,一絲莫遁矣�！敝�謂識其事之當(dāng)然,覺謂悟其理之所以然。朱子生平極不喜人說個悟字,蓋有懲於禪門耳。到這?,又未嘗諱言悟也。心活物也,而道心人心辨焉。道心有主,人心無主。有主而活,其活也天下之至神也;無主而活,其活也天下之至險也。

或問:“魯齋、草廬之出仕何如?”曰:“在魯齋則可,在草廬則不可�！痹�:“得非以魯齋生於其地,而草廬故國人嘗舉進(jìn)士歟?”曰:“固是。亦尚有說�？剪旪S臨終謂其子曰:‘我生平為虛名所累,不能辭官,死后慎勿請謚,但書許某之墓四字,令子孫識其處足矣�！�此分明表所仕之非得已,又分明認(rèn)所仕為非,媿恨之意,溢于言表,絕不一毫文飾也。乃草廬居之不疑,以為固然矣。故魯齋所自以為不可者,乃吾之所謂可;而草廬所自以為可者,乃吾之所謂不可。自其心論之也�！�

唐仁卿痛疾心學(xué)之說,予曰:“墨子言仁而賊仁,仁無罪也;楊子言義而賊義,義無罪也;世儒言心而賊心,心無罪也�！比是湓�:“楊、墨之於仁義,只在跡上模擬,其得其失,人皆見之。而今一切托之于心,無形無影,何處究詰?二者之流害孰大孰小,吾安得不惡言心乎?”予曰:“只提出性字作主,這心便有管束�？鬃幼匝詮男乃�欲不踰矩,矩即性也�！奔緯r曰:“性字大,矩字嚴(yán),尤見圣人用意之密�！比是湓�:“然。”

佛法至釋迦一變,蓋迦葉以上有人倫,釋迦無人倫矣。至達(dá)磨再變,釋迦之教圓,達(dá)磨之教主頓矣。至五宗三變,黃梅以前猶有含蓄,以后機鋒百出,傾囊倒篋,不留一錢看矣。此云門所以無可奈何,而有“一拳打殺,喂卻狗子”之說也�；蛟�:“何為爾爾,由他們畢竟呈出個伎倆來,便不免落窠臼,任是千般播弄,會須有盡�！�

孔、孟之言,看生死甚輕。以生死為輕,則情累不干,為能全其所以生,所以死。以生死為重,則惟規(guī)規(guī)焉軀殼之知,生為徒生,死為徒死。佛氏之謂生死事大,正不知其所以大也。

人身之生死,有形者也;人心之生死,無形者也。眾人見有形之生死,不見無形之生死,故常以有形者為主;圣賢見無形之生死,不見有形之生死,故常以無形者為主。

邇來講《識仁說》者,多失其意。仁者渾然與物同體,義禮智信皆仁也,此全提也。今也於渾然與物同體,則悉意舉揚,於義禮智信皆仁也,則草草放過。議得仁體,以誠敬存之而已,不須防檢,不須窮索,此全提也。今也於不須防檢,不須窮索,則悉意舉揚,於誠敬存之,則草草放過。若是者非半提而何?既於義禮智信放過,即所謂渾然與物同體者,亦只窺見儱統(tǒng)意思而已。既於誠敬存之放過,即所謂不須防檢窮索者,亦只窺見脫灑意思而已。是并其半而失之也。

康齋《日錄》有曰:“君子常常喫虧,方做得�！庇[之惕然有省,於是思之曰:“夫子之道,忠恕而已矣,忠恕之道,喫虧而已矣;顏子之道,不校而已矣,不校之道,喫虧而已矣;孟子之道,自反而已矣,自反之道,喫虧而已矣�！�

朱子之釋格物,其義甚精,語物則本諸“帝降之衷,民秉之彝”,夫子之所謂“性與天道”,子思之所謂“天命”,孟子之所謂“仁義”,程子之所謂“天然自有之中”,張子之所謂“萬物一原”。語格則約之以四言:“或考之事為之著,或察之念慮之微,或求之文字之中,或索之講論之際�！鄙w謂“內(nèi)外精粗,無非是物,不容妄有揀擇于其間”。又謂“人之入門,各各不同,須如此收得盡耳�！弊h者獨執(zhí)“一草一木,亦不可不理會”兩言,病其支離,則過矣。

惟危惟微,惟精惟一,是從念慮事為上格;無稽之言勿聽,勿詢之謀勿庸,是就文字講論上格。即圣人亦不能外是四者。朱子所云,固徹上徹下語也。

不學(xué)不慮所謂性也,說者以為由孩提之不學(xué)而能,便可到圣人之不勉而中,由孩提之不慮而知,便可到圣人之不思而得。此猶就圣人孩提分上說。若就性上看圣人之不勉而中,恰到得孩提之不學(xué)而能,圣人之不思而得,恰到得孩提之不慮而知耳。雖然猶二之也。原本只是一個,沒些子界限,故曰“大人者不失其赤子之心”者也。

耳目口鼻四肢,人見以為落在形骸,塊然而不神。今曰“性也,有命焉”。是推到人生以上不容說處,以見性之來脈,極其玄遠(yuǎn),如此不得丟卻源頭,認(rèn)形骸為塊然之物也。仁義禮智天道,人見以為來自於穆,窈然而不測。今曰“命也,有性焉”。是直反到愚夫愚婦,可與知與能處,以見命之落脈,極其切近,如此不得丟卻見在,認(rèn)於穆為窈然之物也。

《書》言“人心惟危,道心惟微”,直是八字。打開《太極圖說》,言“無極之真,二五之精,妙合而凝,即人心道心”,又不是截然兩物也�！睹献印分�論性命,備發(fā)其旨�！靶砸�,有命焉”,蓋就人心拈出道心,以為舍無極沒處尋二五也;“命也,有性焉”,蓋就道心攝入人心,以為舍二五沒處討無極也。所謂妙合而凝,蓋如此。

道者,綱常倫理是也。所謂天敘有典,天秩有禮,根乎人心之自然,而不容或已者也。有如佛氏之說行,則凡忠臣孝子,皆為報夙生之恩而來,凡亂臣賊子,皆為報夙生之怨而來。反諸人心之自然,而不容或已處,吾見了不相干也。於是綱常倫理,且茫焉無所系屬,而道窮矣。法者,黜陟予奪是也。所謂天命有德,天討有罪,發(fā)乎人心之當(dāng)然,而不容或爽者也。有如佛氏之說行,則凡君子而被戮辱,皆其自作之孽,而戮辱之者,非為傷善;凡小人而被顯榮,皆其自貽之體,而顯榮之者,非為庇惡。揆諸人心之當(dāng)然,而不容或爽處吾見了不相蒙也。於是黜陟予奪,且貿(mào)然無所憑依,而法窮矣。

周子主靜,蓋從無極來,是究竟事。程子喜人靜坐,則初下手事也。然而靜坐最難,心有所在則滯,無所在則浮。李延平所謂看喜怒哀樂未發(fā)氣象,正當(dāng)有在無在之間,就?得個入處,循循不已。久之氣漸平,心漸定,獨居如是,遇事如是,接人如是,即喜怒哀樂紛然突交於前,亦復(fù)如是,總總一箇未發(fā)氣象,渾無內(nèi)外寂感之別,下手便是究竟處矣。

程叔子曰:“圣人本天,釋氏本心�！奔緯r為添一語:“眾人本形�！�

史際明曰:“宋之道學(xué),在節(jié)義之中;今之道學(xué),在節(jié)義之外�！庇柙�:“宋之道學(xué),在功名富貴之外;今之道學(xué),在功名富貴之中。在節(jié)義之外,則其據(jù)彌巧;在功名富貴之中,則其就彌下。無惑乎學(xué)之為世詬也。”

或問佛氏大意,曰:“三藏十二部,五千四百八十卷,一言以蔽之曰:‘無善無惡。\’試閱七佛偈,便自可見�！痹�:“永嘉《證道歌》謂:‘棄有而著無,如舍溺而投火�！�恐佛氏未必以無為宗也�！痹�:“此只就‘無善無惡\’四字翻弄到底,非有別義也。棄有,以有為惡也;著無,以無為惡也。是猶有善有惡也。無亦不著,有亦不棄,則無善無惡矣。自此以往,節(jié)節(jié)推去,掃之又掃,直掃得沒些子剩,都是這箇意思。”

有駁良知之說者,曰:“分別為知,良知亦是分別。”余曰:“分別非知,能分別者知也。認(rèn)分別為知,何啻千里!”曰:“知是心之發(fā)竅處,此竅一發(fā),作善由之,作不善由之,如何靠得他作主?”余曰:“知善知惡是曰良知,假令善惡雜出,分別何在?”曰:“所求者既是靈明,能求者復(fù)是何物?如以靈明求靈明,是二之也。”余曰:“即本體為工夫,何能非所?即工夫為本體,何所非能?果若云云,孔子之言操心也,孰為操之?孟子之言存心也,孰為存之?俱不可得而解矣�！痹�:“《傳習(xí)錄》中一段云:‘蘇秦、張儀,也窺見良知妙用,但用之於不善耳。’陽明言良知即天理,若二子窺見妙用,一切邪思枉念都無棲泊處。如之何用之於不善乎?揆諸知善知惡之說,亦自不免矛盾也。”余曰:“陽明看得良知無善無惡,故如此說,良知何病?如此說良知,未能無病。陽明應(yīng)自有見,恨無從就正耳�！�(按秦、儀一段,系記者之誤,故劉先生將此刪去。)

問:“孟子道性善,更不說性如何樣善,只道乃若其情,則可以為善矣。乃所謂善也�？梢娦灾性瓱o處著個善,即今反觀,善在何處?”曰:“我且問即今反觀,性在何處?”曰:“處處是性,從何拈出?”曰:“如此我且不問性在何處,但問性與善是一是二?”曰:“是一非二�！痹�:“如此卻說恁著不著?”

羅近溪以顏山農(nóng)為圣人,楊復(fù)所以羅近溪為圣人,李卓吾以何心隱為圣人。何心隱輩,坐在利欲膠漆盆中,所以能鼓動人者,緣他一種聰明,亦自有不可到處。耿司農(nóng)擇家僮四人,每人授二百金,令其生殖,內(nèi)一人從心隱問計,心隱授以六字曰:“一分買,一分賣。”又益以四字曰:“頓買零賣�！逼淙擞弥�起家,至數(shù)萬。試思兩言,至平至易,至巧妙,以此處天下事,可迎刃而解。假令其心術(shù)正,固是有用才也。喫緊只在識性,識得時,不思不勉是率性,思勉是修道;識不得時,不思不勉是忘,思勉是助。總與自性無干。

謂之善,定是不思不勉;謂之不思不勉,尚未必便是善。伍容菴曰:“心既無善,知安得良?”其言自相悖。

朱子云:“佛學(xué)至禪學(xué)大壞�！敝淮艘徽Z,五宗俱應(yīng)下拜。

(羲謂至棒喝而禪學(xué)又大壞。)

余弱冠時好言禪,久之,意頗厭而不言,又久之,恥而不言,至於今,乃畏而不言。羅近溪於此最深,及見其子讀《大慧語錄》,輒呵之。即管東溟亦曰:“吾與子弟并未曾與語及此�！蔽崛逡岳頌樾�,釋氏以覺為性。語理則無不同,自人而禽獸,而草木,而瓦石,一也。雖欲二之,而不可得也。語覺則有不同矣。是故瓦石未嘗無覺,然而定異乎草木之覺,草木未嘗無覺,然而定異乎禽獸之覺,禽獸未嘗無覺,然而定異乎人之覺,雖欲一之,而不可得也。今將以無不同者為性乎?以有不同者為性乎?

史際明曰:“天下有君子有小人,君子在位,其不能容小人,宜也。至於并常人而亦不能容焉,彼且退而附於小人,而君子窮矣。小人在位,其不能容君子,宜也。至於并常人而不能容焉,彼且進(jìn)而附於君子,而小人窮矣。”(羲謂:常人附於君子,亦君子之窮也。常人未必真能為君子,則小人并疑君子之為常人,而得以藉口矣。此東林君子,往往為依附者所累也。)

玉池問:“念菴先生謂:‘知善知惡之知,隨發(fā)隨泯,當(dāng)於其未發(fā)求之�！�何如?”曰:“陽明之於良知,有專言之者,無知無不知是也。有偏言之者,知善知惡是也。陽明生平之所最喫緊只是良知二字,安得遺未發(fā)而言?只緣就《大學(xué)》提宗,并舉心意知物,自不得不以心為本體。既以心為本體,自不得不以無善無惡屬心。既以無善無惡屬心,自不得不以知善知惡屬良知。參互觀之,原自明白。念菴恐人執(zhí)用而忘體,因特為拈出未發(fā)。近日王塘南先生又恐人離用而求體,因曰:‘知善知惡,乃徹上徹下語,不須頭上安頭。’此於良知并有發(fā)明,而於陽明全提之指,似均之契悟未盡也。”

近世喜言無善無惡,就而即其旨,則曰:“所謂無善,非真無善也,只是不著于善耳�！庇韪`以為經(jīng)言無方無體,是恐著了方體也;言無聲無臭,是恐著了聲臭也;言不識不知,是恐著了識知也。何者?吾之心,原自超出方體聲臭識知之外也。至於善,即是心之本色,說恁著不著?如明是目之本色,還說得個不著于明否?聰是耳之本色,還說得個不著于聰否?又如孝子,還可說莫著于孝否?如忠臣,還可說莫著于忠否?昔陽明遭寧藩之變,日夕念其親不置,門人問曰:“得無著相?”陽明曰:“此相如何不著?”斯言足以破之矣。

管東溟曰:“凡說之不正,而久流於世者,必其投小人之私心,而又可以附於君子之大道者也�！庇薷`謂無善無惡四字當(dāng)之。何者?見以為心之本體,原是無善無惡也,合下便成一個空。見以為無善無惡,只是心之不著于有也,究竟且成一個混�？談t一切解脫,無復(fù)掛礙,高明者入而悅之,於是將有如所云:以仁義為桎梏,以禮法為土苴,以日用為緣塵,以操持為把捉,以隨事省察為逐境,以訟悔遷改為輪迥,以下學(xué)上達(dá)為落階級,以砥節(jié)礪行,獨立不懼,為意氣用事者矣。混則一切含糊,無復(fù)揀擇,圓融者便而趨之,於是將有如所云:以任情為率性,以隨俗襲非為中庸,以閹然媚世為萬物一體,以枉尋直尺為舍其身濟天下,以委曲遷就為無可無不可,以猖狂無忌為不好名,以臨難茍安為圣人無死地,以頑鈍無恥為不動心者矣。由前之說,何善非惡?由后之說,何惡非善?是故欲就而詰之,彼其所占之地步甚高,上之可以附君子之大道,欲置而不問。彼其所握之機緘甚活,下之可以投小人之私心,即孔、孟復(fù)作,亦奈之何哉!問:“本朝之學(xué),惟白沙、陽明為透悟,陽明不及見白沙,而與其高弟張東所、湛甘泉相往復(fù),白沙靜中養(yǎng)出端倪,陽明居夷處困,悟出良知,良知似即端倪,何以他日又闢其勿忘勿助?”曰:“陽明目空千古,直是不數(shù)白沙,故生平并無一語及之。至勿忘勿助之闢,乃是平地生波。白沙曷嘗丟卻有事,只言勿忘勿助?非惟白沙,從來亦無此等呆議論也�！闭Z本體,只是性善二字;語工夫,只是小心二字。

商語丁長孺曰:“圣賢無討便宜的學(xué)問,學(xué)者就跳不出安飽二字。猶妄意插腳道中,此討便宜的學(xué)問也�！�

博文是開拓功夫,約禮是收歛功夫。

乾坤,一闔一闢也;坎離,一虛一實也;震艮,一動一靜也;兌巽,一見一伏也。皆可作博約註疏。

王龍谿問佛氏實相幻相之說於陽明,陽明曰:“有心俱是實,無心俱是幻,無心俱是實,有心俱是幻�！饼埾�曰:“有心俱是實,無心俱是幻,是本體上說工夫;無心俱是實,有心俱是幻,是工夫上說本體。又陽明曰:“不睹不聞是本體,戒慎恐懼是工夫�！庇衷�:“戒慎恐懼是本體,不睹不聞是工夫�！庇柙�:“凡說本體,容易落在無一邊。陽明所云‘無心俱是幻\’,景逸所云‘不做工夫的本體\’也。今曰‘戒慎恐懼是本體\’即不睹不聞原非是無,所云‘有心俱是實\’,此矣!凡說工夫,容易落在有一邊。陽明所云‘有心俱是幻\’,景逸所云‘不識本體的工夫\’也。今曰‘不睹不聞即工夫\’,即戒慎恐懼原非是有,所云‘無心俱是實\’,此矣!”

喜怒哀樂之未發(fā)謂之中,是所空者喜怒哀樂也,非善也。上天之載無聲無臭,是所空者聲臭也,非善也。夫善也,內(nèi)之不落喜怒哀樂,外之不落聲臭,本至實,亦本至空也。又欲從而空之,將無架屋上之屋,疊下之也!金玉瓦礫之喻,殊覺不倫。夫善者,指吾性之所本有而名之也;惡者,指吾性之所本無而名之也。金玉瓦礫,就兩物較之,誠若判然。若就眼上看金玉瓦礫,均之為惡也,非善也,以其均之為眼之所本無也。取所本無喻所本有,非其類矣。孟子曰:“乃若其情,則可以為善矣。乃所謂善也。”蓋因用以顯體也。愚作一轉(zhuǎn)語曰:“乃所謂性則無不善矣。乃所以善也�！鄙w因體以知用也。

或謂:“性虛明湛寂,善不得而名之。以善名性,淺之乎其視性矣!”竊意善者萬德之總名,虛明湛寂,皆善之別名也。名曰清虛湛一則得,名曰善則不得,十與二五,有以異乎?將無淺之乎其視善也?孟子不特道情善,且道形善,所謂形色天性是也。情之虛明湛寂,不待言,形則不免重滯矣。由孟子言之,都是虛明湛寂的。何者?以肉眼觀,通身皆肉,以道眼觀,通身皆道也。象山每與人言“爾目自明,爾耳自聰”,亦是此意。陽明之無善無惡,與告子之無善無惡不同,然費個轉(zhuǎn)語,便不自然。假如有人於此,揭兼愛為仁宗,而曰“我之兼愛,與墨氏之兼愛也不同”。揭為我為義宗,而曰“我之為我,與楊氏不同也”。人還肯之否?

古之言性者出于一,今之言性者出于二。出于一,純乎太極而為言也;出于二,雜乎陰陽五行而為言也。《書》曰:“惟皇上帝降衷于下民。”《詩》曰“天生蒸民,有物有則�！苯跃完庩栁逍兄�,拈出主宰。所謂太極也,以其渾然不偏曰衷,以其確然不易曰則,試于此體味,可謂之無善無惡乎?可謂之有善有惡乎?可謂之能為善,亦能為惡乎?是故以四端言性,猶云是用非體,即以四德言性,猶云是條件非統(tǒng)體,其善還在可疑可信之間。惟知帝衷物則之為性,不言善而其為善也昭昭矣。

形有方所,是極實的物事,易于凝滯。要其所以為形,本之天命之散而成用也。其亦何嘗不虛也?耳順,則有方所者,悉歸融化。實而能虛,不局于有矣。心無方所,是極虛的物事,易於走作。乃其所以為心,本之天命之聚而成體也。其亦何嘗不實也?從心所欲,不踰矩,則無方所者,悉歸調(diào)伏。虛而能實,不蕩于無矣。鄧定宇《秋游記》有:“天也不做他,地也不做他,圣人也不做他。”龍溪極賞之。新本刪去此三語,是此老百尺竿頭進(jìn)步,惟恐發(fā)人之狂,預(yù)為掃蕩也。

高景逸曰:“果是透性之人,即言收攝,不曾加得些子。若未透性,即言自然,不免加了自然的意思。況借自然,易流懶散;借收攝,可討入頭。故圣賢立教,必通上下,照古今。若以今日禪家的話頭,去駁孔子,語語是病。不知圣賢所以至今無病者,正在此也�！标柮髦�良知至矣,暨其末流,上者益上,下者益下,則非陽明本指也。江右先達(dá)如羅念菴,于此每有救正,王塘南于此每有調(diào)停,便俱受不透性之譏矣。心之所以為心,非血肉之謂也,應(yīng)有個根柢處,性是已。舍性言心,其究也必且墮在情識之內(nèi),粗而不精。天之所以為天,非窈冥之謂也,應(yīng)有個著落處,性是已。舍性言天,其究也必且求諸常人之外,虛而不實。

論學(xué)書

陽明先生曰:“求諸心而得,雖其言之非出于孔子者,亦不敢以為非也;求諸心而不得,雖其言之出于孔子者,亦不敢以為是也。”此兩言者,某竊疑之。夫人之一心,渾然天理,其是天下之真是也,其非天下之真非也,然而能全之者幾何?惟圣人而已矣。自此以下,或偏或駁,遂乃各是其是,各非其非,欲一一而得其真,吾見其難也。故此兩言者,其為圣人設(shè)乎?則圣人之心,雖千百載而上下冥合符契,可以考不謬,俟不惑,無有求之而不得者。其為學(xué)者設(shè)乎?則學(xué)者之去圣人遠(yuǎn)矣,其求之或得或不得,宜也。於此正應(yīng)沉潛玩味,虛衷以俟,更為質(zhì)諸先覺,考諸古訓(xùn),退而益加培養(yǎng),洗心宥密,俾其渾然者,果無媿于圣人。如是而猶不得,然后徐斷其是非,未晚也。茍不能然,而徒以兩言橫于胸中,得則是,不得則非,其勢必至自專自用,憑恃聰明,輕侮先圣,註腳《六經(jīng)》,無復(fù)忌憚,不亦誤乎?陽明嘗曰:“心即理也�！蹦澈胃曳侵�?然而言何容易!孔子七十從心不踰矩,始可以言心即理。七十以前,尚不知如何也!顏子其心三月不違仁,始可以言心即理。三月以后,尚不知如何也!若漫曰心即理也,吾問其心之得不得而已。此乃無星之秤,無寸之尺,其于輕重長短,幾何不顛倒而失措哉!(《與李見羅》)

心在人欲上便是放,在天理上便是收。天理本內(nèi)也,因而象之曰在內(nèi),人欲本外也,因而象之曰在外,非有方所可求。知此,則知把柁之所在矣。今曰著意收也,恐收即成礙,任其走作,腔子?何物把柁?似只在方所上揣摩,而不於理欲關(guān)頭討個分曉,將來恰成一弄精魂漢,乃放心非求放心也。(《復(fù)唐大光。)

南昌有朱以功布衣,行修言道,慥慥君子也,足與章本清布衣,頡頏后先,暇中可物色之。

佛學(xué)三藏十二部,五千四百八十卷,一言以蔽之曰:“無善無惡�！钡诒嫠淖朱陡孀右�,辨四字于佛氏難。以告子之見性粗,佛氏之見性微也。辨四字於佛氏易,辨四字於陽明難。在佛自立空宗,在吾儒則陰壞實教也。夫自古圣人教人為善去惡而已,為善為其固有也,去惡去其本無也,本體如是,工夫如是,其致一而已矣。陽明豈不教人為善去惡?然既曰“無善無惡”,而又曰“為善去惡”,學(xué)者執(zhí)其上一語,不得不忽其下一語也。何者?心之體無善無惡,則凡所謂善與惡,皆非吾之所固有矣。皆非吾之所固有,則皆情識之用事矣。皆情識之用事,皆不免為本體之障矣。將擇何者而為之?未也。心之體無善無惡,則凡所謂善與惡,皆非吾之所得有矣。皆非吾之所得有,則皆感遇之應(yīng)矣。皆感遇之應(yīng),則皆不足為本體之障矣。將擇何者而去之?猶未也。

心之體無善無惡,吾亦無善無惡已耳。若擇何者而為之,便未免有善在;若擇何者而去之,便未免有惡在,若有善有惡,便非所謂無善無惡矣。陽明曰:“四無之說,為上根人立教,四有之說,為中根以下人立教�！笔顷柮髑乙詿o善無惡,掃卻為善去惡矣。(以上《與李孟白》)

既已掃之,猶欲留之,縱曰為善去惡之功,自初學(xué)至圣人,究竟無盡,彼直見以為是權(quán)教,非實教也。其誰肯聽?既已拈出一個虛寂,又恐人養(yǎng)成一個虛寂,縱重重教戒,重重囑咐,彼直見以為是為眾人說,非為吾輩說也。又誰肯聽?夫何欣上而厭下,樂易而苦難?人情大抵然也。投之以所欣,而復(fù)困之以所厭,畀之以所樂,而復(fù)攖之以所苦,必不行矣。故曰惟其執(zhí)上一語,雖欲不忽下一語,而不可得;至於忽下一語,其上一語雖欲不弊,而不可得也。羅念菴曰:“終日談本體,不說工夫,纔拈工夫,便以為外道�！笔龟柮鲝�(fù)生,亦當(dāng)攢眉。王塘南曰:“心意之物,皆無善無惡。使學(xué)者以虛見為實悟,必依憑此語,如服鴆毒,未有不殺人者�！焙�內(nèi)有號為超悟,而竟以破戒負(fù)不韙之名,正以中此毒而然也。且夫四無之說,主本體言也,陽明方曰是接上根人法,而識者至等之鴆毒;四有之說,主工夫言也,陽明第曰是接中根以下人法,而昧者遂等之外道。然則陽明再生,目擊茲弊,將有摧心扼腕,不能一日安者,何但攢眉已乎?(以上《與李孟白》)

當(dāng)下繹當(dāng)下者,即當(dāng)時也。此是各人日用間,現(xiàn)現(xiàn)成成一條大路,但要知有個源頭在。何也?吾性合下具足,所以當(dāng)下即是合下。以本體言,通攝見在過去未來,最為圓滿;當(dāng)下以對境言,論見在不論過去末來,最為的切。究而言之,所謂本體,原非於對境之外,另有一物,而所謂過去未來,要亦不離於見在也。特具足者,委是人人具足,而即是者,尚未必一一皆是耳。是故認(rèn)得合下明白,乃能識得當(dāng)下,認(rèn)得當(dāng)下明白,乃能完得合下。此須細(xì)細(xì)參求,未可率爾也。

平居無事,不見可喜,不見可嗔,不見可疑,不見可駭,行則行,住則住,坐則坐,臥則臥,即眾人與圣人何異?至遇富貴,鮮不為之充詘矣;遇貧賤,鮮不為之隕穫矣;遇造次,鮮不為之?dāng)_亂矣;遇顛沛,鮮不為之屈撓矣。然則富貴一關(guān)也,貧賤一關(guān)也,造次一關(guān)也,顛沛一關(guān)也。到此直令人肝腑具呈,手足盡露,有非聲音笑貌所能勉強支吾者。故就源頭上看,必其無終食之間違仁,然后能於富貴貧賤造次顛沛處之如一;就關(guān)頭上看,必其能於富貴貧賤造次顛沛處之如一,然復(fù)算得無終食之間違仁耳。予謂平居無事,一切行住坐臥,常人亦與圣人同,大概言之耳。究其所以,卻又不同。蓋此等處,在圣人都從一團天理中流出,是為真心;在常人則所謂日用而不知者也,是為習(xí)心。指當(dāng)下之習(xí)心,混當(dāng)下之真心,不免毫釐而千里矣。昔李襄敏講學(xué),諸友競辨良知,發(fā)一問曰:“堯、舜、孔子,豈不同為萬世之師?今有人過堯、舜之廟而不下車者,則心便安;過孔子之廟而不下車者,則心便不安。就下車孔廟而言,指曰良知,則分明是個良知;就不下車堯、舜廟而觀,則安於堯、舜廟者,固是個習(xí)心,而不安於孔廟者,亦祇是個習(xí)心耳。良知何在?”眾皆茫然無對。

忠憲高景逸先生攀龍高攀龍字存之,別號景逸,常州之無錫人。萬歷己丑進(jìn)士。尋丁嗣父憂。服闋,授行人。時四川僉事張世則上疏,謂程、朱之學(xué)不能誠意,壞宋一代之風(fēng)俗。進(jìn)所著《大學(xué)古本初義》,欲施行天下,一改章句之舊。

先生上疏駁之,寢其進(jìn)書。婁江再入輔政,驅(qū)除異己六十余人。以趙用賢望重,示意鄭材、楊應(yīng)宿訐其絕婚,去之。先生劾錫爵聲音笑貌之間,雖示開誠布公之意,而精神心術(shù)之微,不勝作好作惡之私。謫揭陽,添註典史,半載而歸。遂與顧涇陽復(fù)東林書院,講學(xué)其中。每月三日遠(yuǎn)近集者數(shù)百人,以為紀(jì)綱世界,全要是非明白。小人聞而惡之,廟堂之上,行一正事,發(fā)一正論,俱目之為東林黨人。天啟改元,先生在林下已二十八年,起為光祿寺丞,陞少卿署寺事。孫宗伯明《春秋》之義,劾舊輔方從哲。先生會議,持之益力。轉(zhuǎn)太常大理,晉太仆卿。乞差還里,甲子即家起刑部侍郎。逆奄魏忠賢亂政,先生謂同志曰:“今日之事,未能用倒倉之法,唯有上下和衷,少殺其毒耳�！逼湔撆c先忠端公相合�？倯椚�,先忠端公上速推憲臣慎簡名賢疏,意任先生也。陞左都御史,糾大貪御史崔呈秀,依律遣戍。亡何逆奄與魏廣微合謀,借會推晉撫一事,盡空朝署。先生遂歸。明年,《三朝要典》成。坐移宮一案,削籍為民,毀其東林書院。丙寅,又以東林邪黨逮先生及忠端公七人。緹帥將至,先生夜半書遺疏,自沉止水,三月十七日也。年六十有五。疏云:“臣雖削奪,舊系大臣,大臣受辱,則辱國。故北向叩頭,從屈平之遺則。君恩未報,結(jié)愿來生�！背绲澇�,逆奄呈秀伏誅。贈太子少保,兵部尚書,賜祭葬,蔭子,謚忠憲。

其自序為學(xué)之次第云:“吾年二十有五,聞令公李元(名復(fù)陽)。與顧涇陽先生講學(xué),始志于學(xué)。以為圣人所以為圣人者,必有做處,未知其方�？础洞髮W(xué)或問》,見朱子說‘入道之要,莫如敬’,故專用力于肅恭收歛,持心方寸間,但覺氣郁身拘,大不自在。及放下,又散漫如故,無可奈何。久之,忽思程子謂‘心要在腔子?’,不知腔子何所指?果在方寸間否耶?覓註釋不得,忽於小學(xué)中見其解曰:‘腔子猶言身子耳。\’大喜。以為心不耑在方寸,渾身是心也,頓自輕松快活。

適江右羅止菴(名懋忠。)來講李見羅修身為本之學(xué),正合於余所持循者,益大喜不疑。是時,只作知本工夫,使身心相得,言動無謬。己丑第后,益覺此意津津。憂中讀《禮》讀《易》。壬辰,謁選。平生恥心最重,筮仕自盟曰:‘吾于道未有所見,但依吾獨知而行,是非好惡無所為而發(fā)者,天啟之矣�！�驗之,頗近於此。略見本心,妄自擔(dān)負(fù),期於見義必為。冬至朝天宮習(xí)儀,僧房靜坐,自見本體。忽思‘閑邪存誠\’句,覺得當(dāng)下無邪,渾然是誠,更不須覓誠,一時快然如脫纏縛。癸巳,以言事謫官,頗不為念。歸嘗世態(tài),便多動心。甲午秋,赴揭陽,自省胸中理欲交戰(zhàn),殊不寧帖。在武林與陸古樵、(名粹明。)吳子往(名志遠(yuǎn)。)談?wù)摂?shù)日,一日古樵忽問曰:‘本體何如?’余言下茫然,雖答曰:‘無聲無臭。\’實出口耳,非由真見。將過江頭,是夜明月如洗,坐六和塔畔,江山明媚,知己勸酎,為最適意時。

然余忽忽不樂,如有所束。勉自鼓興,而神不偕來,闌別去,余便登舟。猛省曰:‘今日風(fēng)景如彼,而余之情景如此,何也?’窮自根究,乃知于道全未有見,身心總無受用。遂大發(fā)憤曰:‘此行不徹此事,此生真負(fù)此心矣。’明日,于舟中厚設(shè)蓐席,嚴(yán)立規(guī)程,以半日靜坐,半日讀書。靜坐中不帖處,只將程、朱所示法門,參求於幾,‘誠敬主靜\’,‘觀喜怒哀樂未發(fā)\’,‘默坐澄心\’,‘體認(rèn)天理\’等一一行之。立坐食息,念念不舍,夜不解衣,倦極而睡,睡覺復(fù)坐,於前諸法,反覆更互,心氣清澄時,便有塞乎天地氣象,第不能常。

在路二月,幸無人事,而山水清美,主仆相依,寂寂靜靜。晚間,命酒數(shù)行,停舟青山,徘徊碧澗,時坐磐石,溪聲鳥韻,茂樹修篁,種種悅心,而心不著境。過汀州,陸行至一旅舍,舍有小樓,前對山,后臨澗,登樓甚樂。偶見明道先生:‘百官萬務(wù),兵革百萬之眾,飲水曲肱,樂在其中。萬變俱在人,其實無一事�！�猛省曰:‘原來如此,實無一事也。’一念纏綿,斬然遂絕,忽如百斤擔(dān)子,頓爾落地。又如電光一閃,透體通明,遂與大化融合無際,更無天人內(nèi)外之隔。至此見六合皆心,腔子是其區(qū)宇,方寸亦其本位,神而明之,總無方所可言也。平日深鄙學(xué)者張皇說悟,此時只看作平常,自知從此方好下工夫耳。乙未春,自揭陽歸,取釋、老二家,參之釋典,與圣人所爭毫發(fā)。其精微處,吾儒具有之,總不出無極二字;弊病處,先儒具言之,總不出無理二字。觀二氏而益知圣道之高,若無圣人之道,便無生民之類,即二氏亦飲食衣被其中而不覽也。戊戌,作水居,為靜坐讀書計。然自丙申后數(shù)年,喪本生父母,徙居婚嫁,歲無寧息,只於動中練習(xí),但覺氣質(zhì)難變。甲辰,顧涇陽先生始作東林精舍,大得朋友講習(xí)之功,徐而驗之,終不可無端居靜定之力。蓋各人病痛不同,大圣賢必有大精神,其主靜只在尋常日用中。學(xué)者神短氣浮,須數(shù)十年靜力,方得厚聚深培。而最受病處,在自幼無小學(xué)之教,浸染世俗,故俗根難拔。必埋頭讀書,使義理浹洽,變易其俗腸俗骨,澄神默坐,使塵妄消散,堅凝其正心正氣,乃可耳。余以最劣之質(zhì),即有豁然之見,而缺此一大段工夫,其何濟焉!所幸呈露面目以來,纔一提策,便是原物。丙午,方實信孟子‘性善\’之旨。此性無古無今,無圣無凡,天地人只是一個。惟最上根,潔清無蔽,便能信人。其次全在學(xué)力,稍隔一塵,頓遙萬里。孟子所以示瞑眩之藥也。

丁未,方實信程子‘鳶飛魚躍,與必有事焉’之旨。謂之性者,色色天然,非由人力。鳶飛魚躍,誰則使之?勿忘勿助,猶為學(xué)者戒勉。若真機流行,瀰漫布濩,亙古亙今,間不容息,于何而忘?于何而助?所以必有事者,如植穀然,根苗花實,雖其自然變化,而栽培灌溉,全非勉強學(xué)問。茍漫說自然,都無一事,即不成變化,亦無自然矣。辛亥,方實信《大學(xué)》‘知本\’之旨。壬子,方實信《中庸》之旨。此道絕非名言可形。

程子名之曰‘天理\’,陽明名之曰‘良知\’,總不若中庸二字為盡。中者停停當(dāng)當(dāng),庸者平平常常,有一毫走作,便不停當(dāng),有一毫造作,便非平常,本體如是,工夫如是,天地圣人不能究竟,況于吾人,豈有涯際?勤物敦倫,謹(jǐn)言敏行,兢兢業(yè)業(yè),斃而后已云爾。”此先生甲寅以前之功如此,其后涵養(yǎng)愈粹,工夫愈密,到頭學(xué)力,自云“心如太虛,本無生死。”子劉子謂:“先生心與道一,盡其道而生,盡其道而死,是謂無生無死�！狈欠鹗纤�謂無生死也。先生之學(xué),一本程、朱,故以格物為要。但程、朱之格物,以心主乎一身,理散在萬物,存心窮理,相須并進(jìn)。先生謂“纔知反求諸身,是真能格物者也”,頗與楊中立所說“反身而誠,則天下之物無不在我”為相近,是與程、朱之旨異矣。先生又曰:“人心明,即是天理。窮至無妄處,方是理�！鄙钣兄�乎陽明“致良知”之說,而謂:“談良知者致知不在格物,故虛靈之用,多為情識,而非天則之自然,去至善遠(yuǎn)矣。吾輩格物,格至善也,以善為宗,不以知為宗也�！狈蛏曝M有形象?亦非有一善從而知之,知之推極處,即至善也。致良知正是止至善,安得謂其相遠(yuǎn)?總之,致知格物,無先后之可言。格物者申明致之一字,格物即在致之中,未有能致而不謂之格物者。先生有不格物之致知,則其所致者何事?故必以外窮事物之理為格物,則可言陽明之致知不在於格物。若如先生言,人心明即是天理,則陽明之致知,即是格物,明矣。先生之格物,本無可議,特欲自別於陽明,反覺多所捍格耳。

語

有物必有則,則者至善也,窮至事物之理,窮至於至善處也。

格物是隨事精察,物格是一以貫之。

人心之靈,莫不有知,良知也;因其已知而益窮之,至乎其極,致良知也。纔知反求諸身,是真能格物者也。

格物愈博,則歸本愈約,明則誠也。

窮理者格物也,知本者物格也。窮理,一本而萬殊;知本,萬殊而一本。學(xué)者以知至為悟,不悟不足以為學(xué),故格物為要。無工夫則為私欲牽引於外,有工夫則為意念束縛於中,故須物格知至,誠正乃可言也。

朱子曰:“致知格物,只是一事。格物以理言也,致知以心言也。”由此觀之,可見物之格即知之至,而心與理一矣。今人說著物,便以為外物,不知不窮其理,物是外物,物窮其理,理即是心。故魏莊渠曰:“物格則無物矣。”學(xué)者無窮工夫,心之一字乃大總括;心有無窮工夫,敬之一字乃大總括。

心無一事之為敬。

無適自然有主,不假安排。

不知敬之即心,而欲以敬存心,不識心,亦不識敬。

無妄之謂誠,無適之謂敬,有適皆妄也。

主一之謂敬,無適之謂一,人心如何能無適?故須窮理,識其本體。所以明道曰:“學(xué)者須先識仁,識得仁體,以誠敬存之而已�！惫示泳锤F理,只是一事。

朱子立主敬三法,伊川整齊嚴(yán)肅,上蔡常惺惺,和靖其心收歛,不容一物。言敬者總不出此。然常惺惺,其心收歛,一著意便不是。蓋此心神明,難犯手勢,惟整齊嚴(yán)肅,有妙存焉,未嘗不惺惺,未嘗不收歛,內(nèi)外卓然,絕不犯手也。

人心放他自由不得。心中無絲發(fā)事,此為立本。

理不明,故心不靜,心不靜而別為法以寄其心者,皆害心者也。人心戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢,故坦坦蕩蕩,何也?以心中無事也。試想臨深淵,履薄冰,此時心中還著得一事否?故如臨如履,所以形容戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢,必有事焉之象,實則形容坦坦蕩蕩,澄然無事之象也。

真知天,自是形體隔不得。觀天地則知身心,天包地外,而天之氣透于地中,地之氣皆天之氣。心天也,身地也,天依地,地依天,天地自相依倚。心依身,身依心,身心自相依倚。

心即精神,不外馳即內(nèi)凝,有意凝之,反梏之矣。

朱子曰:“滿腔子是惻隱之心�！笔蔷腿松砩现赋龃死沓淙�處,最為親切。蓋天地之心,充塞於人身者,為惻隱之心;人心充塞天地者,即天地之心。人身一小腔子,天地即大腔子也。

孟子:“心之官則思�！彼紕t虛靈不昧之謂。思是心之睿,於心為用。著事之思,又是思之用也。

一念反求,此反求之心,即道心也。更求道心,轉(zhuǎn)無交涉。

須知動心最可恥。心至貴也,物至賤也,奈何貴為賤役?

何以謂心本仁?仁者生生之謂,天只是一個生,故仁即天也。天在人身為心,故本心為仁。其不仁者心蔽於私,非其本然也。人身內(nèi)外皆天也,一呼一吸,與天相灌輸。其死也,特脫其闔闢之樞紐而已,天未嘗動也。

理靜者理明欲凈,胸中廓然無事而靜也。氣靜者定久氣澄,心氣交合而靜也。理明則氣自靜,氣靜理亦明,兩者交資互益,以理氣本非二。故默坐澄心,體認(rèn)天理,為延平門下至教也。若徒以氣而已,動即失之,何益哉?

默坐澄心,體認(rèn)天理,謂默坐之時,此心澄然無事,乃所謂天理也,要於此時默識此體云爾,非默坐澄心,又別有天理當(dāng)體認(rèn)也。

朱子曰:“必因其已發(fā)而遂明之,省察之法也�！蔽釀t曰:“必因其未發(fā)而遂明之,體認(rèn)之法也。其體明,其用益明矣。”

龜山曰:“天理即所謂命,知命即事事循天理而已。”言命者惟此語最盡,其實無一事,不要惹事。窮理者,天理也,天然自有之理,人之所以為性,天之所以為命也。在《易》則為中正,圣人卦卦拈出示人,此處有毫釐之差,便不是性學(xué)。

人心明,只是天理。

既得后,須放開。蓋性體廣大,有得者自能放開,不然還只是守,不是得。蓋非有意放開也。

道性善者,以無聲無臭為善之體。陽明以無善無惡為心之體。一以善即性也,一以善為意也,故曰:“有善有惡者意之動�！狈鹗弦嘣�:“不思善,不思惡�！币陨茷樯剖�,以惡為惡事也。以善為意,以善為事者,不可曰明善。

龜山門下相傳“靜坐中觀喜怒哀樂未發(fā)前作何氣象”,是靜中見性之法。要之,觀者即是未發(fā)者也,觀不是思,思則發(fā)矣。此為初學(xué)者引而致之之善誘也。

佛氏最忌分別是非,如何綱紀(jì)得世界?紀(jì)綱世界只是非兩字,亙古亙今,塞天塞地,只是一生機流行,所謂易也�！洞笠住方倘讼⑾⒃烀�,臣弒其君,子殺其父,其所由來者漸也。既已來矣,寧可逃乎?辨之於蚤,如地中無此種子,秧從何來?繼之者善,是萬物資始;成之者性,是各正性命。元特為善之長耳,元而亨,亨而利,利而貞,貞而復(fù)元,繼之者皆此善也。

利貞者性情也,成這物,方有這性。故至利貞,始言性情。伊川說游魂為變,曰既是變,則存者亡,堅者腐,更無物也。此殆不然,只說得形質(zhì)耳。游魂如何滅得?但其變化不可測識也。圣人即天地也,不可以存亡言。自古忠臣義士,何曾亡滅?避佛氏之說,而謂賢愚善惡,同歸於盡,非所以教也。況幽明之事,昭昭於耳目者,終不可掩乎?張子曰:“《大》《易》不言有無,言有無諸子之陋也�！�

天地間感應(yīng)二者,循環(huán)無端,所云定數(shù)莫逃者,皆應(yīng)也。君子盡道其間者,皆感也。應(yīng)是受命之事,感是造命之事。圣人祈天永命,皆造命也。我由命造,命由我造,但知委順,而不知順道,非知命者也。

人想到死去,一物無有,萬念自然撇脫。然不知悟到性上一物無有,萬念自無系累也。一日克己復(fù)禮,無我也。佛氏曰“懸崖撒手”,近儒亦曰“拚”。皆似之而實非。何者?以非圣人所謂復(fù)禮也�；蛟�:“真為性命,人被惡名,埋沒一世,更無出頭,亦無分毫掛帶�！贝耸怯�率天下入於無忌憚,其流之弊,弒父與君,無所不至。

政事本於人才,舍人才而言政者,必?zé)o政。則用本于政事,舍政事而言財者,必?zé)o財。

有問錢緒山曰:“陽明先生擇才,始終得其用,何術(shù)而能然?”緒山曰:“吾師用人,不專取其才,而先信其心。其心可托,其才自為我用。世人喜用人之才,而不察其心,其才止足以自利其身已矣,故無成功�！庇拗^此言是用才之訣也。然人之心地不明,如何察得人心術(shù)?人不患無才,識進(jìn)則才進(jìn),不患無量,見大則量大,皆得之於學(xué)也。劄記

心無出入,所持者志也。

道無聲臭,體道者言行而已。

人心纔覺,便在腔子?,不可著意。

有憤便有樂,不知手之舞之,足之蹈之,平日無憤無樂,只是悠悠。

天然一念現(xiàn)前,能為萬變主宰,此先立乎其大者。

當(dāng)下即是此默識要法也。然安知其當(dāng)下果何如?朱子曰:“提醒處,即是天理,更別無天理�！贝朔绞钦娈�(dāng)下�！兑住分�本體,只是一生字,工夫只是一懼字。

窮至無妄處,方是理。

說

靜坐之法,喚醒此心,卓然常明,志無所適而已。志無所適,精神自然凝復(fù),不待安排,勿著方所,勿思效驗。初入靜者,不知攝持之法,惟體帖圣賢切要之言,自有入處。靜至三日,必臻妙境。

靜坐之法,不用一毫安排,只平平常常,默然靜去。此平常二字,不可容易看過,即性體也。以其清凈不容一物,故謂之平常。畫前之《易》如此,人生而靜以上如此,喜怒哀樂未發(fā)如此,乃天理之自然,須在人各各自體帖出,方是自得。靜中妄念,強除不得,真體既顯,妄念自息�；铓庖鄰姵�不得,妄念既凈,昏氣自清。只體認(rèn)本性原來本色,還他湛然而已。大抵著一毫意不得,著一毫見不得,纔添一念,便失本色。由靜而動,亦只平平常常,湛然動去。靜時與動時一色,動時與靜時一色,所以一色者,只是一個平常也。故曰“無動無靜”,學(xué)者不過借靜坐中,認(rèn)此無動無靜之體云爾。靜中得力,方是動中真得力,動中得力,方是靜中真得力。所謂敬者此也,所謂仁者此也,所謂誠者此也,是復(fù)性之道也。(以上《靜坐說》)前《靜坐說》,觀之猶未備也。夫靜坐之法,入門者藉以涵養(yǎng),初學(xué)者藉以入門。彼夫初入之心,妄念膠結(jié),何從而見平常之體乎?平常則散漫去矣。故必收歛身心,以主於一,一即平常之體也。主則有意存焉,此意亦非著意,蓋心中無事之謂,一著意則非一也。不著意而謂之意者,但從衣冠瞻視間,整齊嚴(yán)肅,則心自一,漸久漸熟平常矣。故主一之學(xué),成始成終者也。(《書靜坐說后》)

凡人之所謂心者念耳,人心日夜系縛在念上,故本體不現(xiàn),一切放下,令心與念離,便可見性。放下之念亦念也,如何得心與念離?放退雜念,只是一念,所謂主一也,習(xí)之久,自當(dāng)一旦豁然。

古人何故最重名節(jié)?只為自家本色,原來冰清玉潔,著不得些子污穢。纔些子汙穢,自家便不安,此不安之心,正是原來本色,所謂道也。(以上《示學(xué)者》)

為善必須明善,善者性也,性者人生而靜是也。人生而靜時,胸中何曾有一物來?其營營擾擾者,皆有知識以后,日添出來,非其本然也。即是添來,今宜減去,減之又減,以至于減無可減,方始是性,方始是善。何者?人心湛然無一物時,乃是仁義禮智也。為善者,乃是仁義禮智之事也。(《為善說》)

今人所謂天,以為蒼蒼在上者云爾,不知九天而上,九地而下,自吾之皮毛骨髓,以及六合內(nèi)外,皆天也。然則吾動一善念而天必知之,動一不善念而天必知之,而天又非屑屑焉,知其善而報之善,知其不善而報之不善也。凡感應(yīng)者,如形影然,一善感而善應(yīng)隨之,一不善感而不善應(yīng)隨之,自感自應(yīng)也。夫曰自感自應(yīng),何以為之天?何以為天必知之也?曰自感自應(yīng),所以為天也,所以為其物不貳也。若曰有感之者,又有應(yīng)之者,是二之矣。惟不二,所以不爽也。(《知天說》)

昔朱子初年,以人自有生即有知識,念念遷革,初無頃刻停息。所謂未發(fā)者,乃寂然之本體,一日之間,即萬起萬滅,未嘗不寂然也。蓋以性為未發(fā),心為已發(fā)。未發(fā)者即在常發(fā)中,更無未發(fā)時也。后乃知人心有寂有感,不可偏以已發(fā)為心。中者,心之所以為體,寂然不動者也,性也。和者,心之所以為用,感而遂通者情也。故章句云:喜怒哀樂情也,其未發(fā)則性也。二語指出性情如指掌矣。王文成復(fù)以性體萬古常發(fā),萬古常不發(fā),以鐘為喻,謂未叩時原自驚天動地,已扣時原自寂天寞地。此與朱子初年之說相似,而實不同。蓋朱子初年,以人之情識逐念流轉(zhuǎn),而無未發(fā)之時。文成則以心之生機流行不息,而無未發(fā)之時,文成之說微矣,而非《中庸》之旨也。(《未發(fā)說》)《中庸》所謂未發(fā),指喜怒哀樂言,夫人豈有終日喜怒哀樂者?蓋未發(fā)之時為多,而喜怒哀樂可言未發(fā),不可言不發(fā)。文成所謂發(fā)而不發(fā)者,以中而言。中者天命之性,天命不已,豈有未發(fā)之時?蓋萬古流行,而太極本然之妙,萬古常寂也,可言不發(fā),不可言未發(fā)�！吨杏埂氛�指喜怒哀樂未發(fā)時,為天命本體,而天命本體則常發(fā)而不發(fā)者也。情之發(fā),性之用也,不可見性之體,故見之於未發(fā)。未發(fā)一語,實圣門指示見性之訣,靜坐觀未發(fā)氣象,又程門指示初學(xué)者攝情歸性之訣,而以為無未發(fā)時者,失其義矣。(《未發(fā)說》)

圣人之學(xué),所以異於釋氏者,只一性字。圣人言性,所以異于釋氏言性者,只一理字。理者,天理也。天理者天然自有之條理也。故曰天敘、天秩、天命、天討,此處差不得針芒。先圣后圣,其揆一也。明道見得天理精,故曰:“《傳燈錄》千七百人,若有一人悟道者,臨死須尋一尺布?頭而死,必不肯削發(fā)僧服而終�！贝伺c曾子易簀意同。此理在拈花一脈之上,非窮理到至極處,不易言也。(《心性說》)

老氏氣也,佛氏心也,圣人之學(xué),乃所謂性學(xué)。老氏之所謂心,所謂性,則氣而已。佛氏之所謂性,則心而已。非氣心性有二,其習(xí)異也。性者天理也,外此以為氣,故氣為老氏之氣,外此以為心,故心為佛氏之心。圣人氣則養(yǎng)其道義之氣,心則存其仁義之心,氣亦性,心亦性也�；蛘咭远�氏言虛無,遂諱虛無,非也。虛之與實,有之與無,同義而異名,至虛乃至實,至無乃至有,二氏之異,非異於此也。性形而上者也,心與氣形而下者也,老氏之氣極于不可名,不可道,佛氏之心,極于不可思,不可議,皆形而上者也。二氏之異,又非異于道器也。其端緒之異天理而已。(《氣心性說》)

伊川曰:“在物為理,處物為義�！贝硕�語關(guān)涉不小,了此即圣人艮止心法。胡廬山以為心即理也,舍心而求諸物,遺內(nèi)而外,舍本而逐末也。嗚呼!天下豈有心外之物哉?當(dāng)其寂也,心為在物之理,義之藏於無朕也;當(dāng)其感也,心為處物之義,理之呈於各當(dāng)也。心為在物之理,故萬象森羅,心皆與物為體;心為處物之義,故一靈變化,物皆與心為用。體用一源,不可得而二也。物顯乎心,心妙乎物,妙物之心無物於心,無物於心而后能物物。故君子不從心以為理,但循物而為義。不從心為理者公也,循物為義者順也。故曰“廓然大公,物來順應(yīng)�！惫试弧笆ト酥�喜怒在物不在己�！卑嗽�當(dāng)舉,當(dāng)舉之理在八元,當(dāng)舉而舉之義也;四兇當(dāng)罪,當(dāng)罪之理在四兇,當(dāng)罪而罪之義也。此之謂因物付物,此之謂艮背行庭,內(nèi)外兩忘,澄然無事也。彼徒知昭昭靈靈者為心,而外天下之物,是心為無矩之心,以應(yīng)天下之物,師心自用而已,與圣賢作處,天地懸隔。(《理義說》)

張子曰:“形而后有氣質(zhì)之性�！碧斓亻g性有萬殊者,形而已矣。以人物言之,人形直而靈,獸形橫而蠢;以人言之,形清而靈,形濁而蠢。故史傳所載,商臣、伯石之類皆形也,形異而氣亦異,氣異而性亦異。非性異也,弗虛弗靈,性弗著也。夫子曰:“性相近也�！绷�(xí)染未深之時,未始不可為善,故曰相近。然而質(zhì)美者,習(xí)於善易,習(xí)於惡難;質(zhì)惡者,習(xí)於惡易,習(xí)於善難。上智下愚,則氣質(zhì)美惡之極,有必不肯習(xí)于善,必不肯習(xí)于惡也。故有形以后,皆氣質(zhì)之性也。天地之性,非學(xué)不復(fù),故曰:“學(xué)以變化氣質(zhì)為主。”或疑天地之性,氣質(zhì)之性,不可分性為二者,非也。論性於成形之后,猶論水於凈垢器中,道著性字,只是此性,道著水字,只是此水,豈有二耶?或又疑性自性,氣質(zhì)自氣質(zhì),不可混而一之者,亦非也。天地之道,為物不貳,故性即是氣,氣即成質(zhì),惡人之性,如垢器盛水,清者已垢,垢者亦水也。明乎氣質(zhì)之性,而后知天下有自幼不善者,氣質(zhì)而非性也,故曰“氣質(zhì)之性,君子有弗性者焉。”(《氣質(zhì)說》)

凡了悟者皆乾也,修持者皆坤也。人從迷中忽覺其非,此屬乾知;一覺之后,遵道而行,此屬坤能。皆乾坤之倪而非其體,乍悟復(fù)迷,乍作復(fù)止,未足據(jù)也。必至用力之久,一旦豁然,如《大畜》之上九,畜極而通,曰何天之衢,乃如是乎?心境都忘,宇宙始闢,方是乾知。知之既真,故守之必力,細(xì)行克矜,小物克謹(jǐn),視聽言動,防如關(guān)津,鎮(zhèn)如山岳,方是坤能。譬之于穀,乾者陽,發(fā)生耳,根苗花實皆坤也。蓋乾知其始,坤成其終,無坤不成物也,故學(xué)者了悟在片時,修持在畢世。若曰“悟矣”,一切冒嫌疑。毀籓籬。曰“吾道甚大,奈何為此拘拘者?”則有生無成,苗不秀,秀不實,惜哉!(《乾坤說》)真放下,乃真操存,真操存,乃真放下。心存誠敬,至於生死不動,更有何物不放下耶!若謂心存誠敬,胸中有誠敬,則拳拳服膺,胸中有一善乎?本體本無可拈,圣人姑拈一善字,工夫極有多方,圣人為拈一敬字。(《鄒顧請益》)辨

《大學(xué)》致知在格物,物格而后知至。陽明曰:“所謂致知格物者,致吾心之良知事事物物也。致吾心良知之天理於事事物物,則事物各得其理矣。事物各得其理,格物也�！笔歉裎镌谥轮�,知而后格物也。又曰:“物,事也;格,正也。但意念所在,即要去其不正以全其正�！庇衷�:“格物者,格其心之不正,以歸于正�！笔歉裎镌谡�心誠意,意誠心正,而后格物也。

凡人之學(xué),謂之曰“務(wù)外遺內(nèi)”,謂之曰“玩物喪志”者,以其不反而求諸理也。求諸理,又豈有內(nèi)外之可言哉?在心之理,在物之理,一也。天下無性外之物,無心外之理,猶之器受日光,在彼在此,日則一也,不能析之而為二,豈待合之而始一也?(以上《陽明辨》)。

平日自認(rèn),以此心惺然常明者為道心,惟知學(xué)者有之,蚩蚩之氓無有也。即其平旦幾希,因物感觸,明晦,如金在鐮,但可謂之礦,不可謂之金;如水凝冰,但可謂之冰,不可謂之水。而先生乃曰:“僮仆之服役中節(jié)者,皆道心也�！背跎跻芍�,已而體認(rèn),忽覺平日所謂惺然常明之心,乃是把捉之意。而蚩蚩之民,有如鳶飛魚躍,出于任天之便者,反有合于不識不知之帝則,特彼日用不知耳。然則無覺非也,有意亦非也,必以良心之自然者為真,稍涉安排,即非本色矣。(《與許敬菴》)

佛氏所為善,念中善事也,與圣人言善絕不相干。韓子曰:“彼以煦煦為仁,孑孑為義,其小之也固宜�！比绶鹗纤�謂善,其無之也亦宜。

格物之功非一,其要歸于知本。知修身為本而本之,天下無余事矣。蓋格來格去,知得世間總無身外之理,總無修外之工,正其本,萬事理更不向外著一念。如此自然純乎天理,而無一毫人欲之私,豈不是止至善也?程、朱錯認(rèn)此謂知本是闕文,而謂格致別有傳,遂令“修身”、“為本”二節(jié)無歸著。后世知得此謂知本是原文,而謂格物只格本末,又令格物致知之工無下手。假令一無知識之人,不使讀書講論,如朱子四格法,而專令格本末,其有入乎?

諸老之中,塘南可謂洞澈心境者矣。然以愚見窺之,尚有未究竟在。何則?圣人之學(xué),上下一貫,故其表?精粗,無不兼到。舉要而言,循理而已。循理便無事,即無思無為之謂也。今徒曰無思無為,得手者自不至遺棄事物,然已啟遺棄事物之弊矣。如曰“止於至善”,有何名相倚著之可言?至矣,極矣!今必曰“無善無惡”,又須下轉(zhuǎn)語曰:“無善無惡,乃所以為至善也。明者自可會通。”然而以之明心性者十之一,以之滅行檢者十之九矣。無思無為者,即無善無惡之謂也。未離知解,則未離門戶,未離門戶,則未離倚著,倚著易知,而無倚著之倚著難知也。故曰“尚有未究竟在”。圣人之道,至易至簡,無可名言,故曰“予欲無言”。惟其無可言,故其可言者,人倫日用之常而已。所以愈淺而愈深,愈卑而愈高,愈顯而愈微,然則如之何而可使人見本體也?曰“此在人之信”,而非可以無思無為,無善無惡,轉(zhuǎn)令人走向別處也。如《易》曰:“乾,元亨利貞�！比缪匀巳柿x禮智之謂也。停停當(dāng)當(dāng),本體如是而已。信得及者,別無一事,日用常行,人倫事物,無令少有汙壞而已。此所以為至易至簡也。(以上《答顧涇陽》)

善即生生之易也,有善而后有性,學(xué)者不明善,故不知性也。夫善洋洋乎盈眸而是矣,不明此,則耳目心志,一無著落處,其所學(xué)者,偽而已矣。然其機竅在於心,人心反復(fù)入身來,故能向上尋去,下學(xué)而上達(dá)也。(《答馮少墟》)

方寸即宇宙也,世人漫視為方寸耳。顧非窮究到名言不立之地,為名言而已,非存養(yǎng)于思慮未發(fā)之先,為思慮而已。名言思慮,為憧憧之方寸而已。

理者心也,窮之者亦心也,但未窮之心,不可為理,未窮之理,不可為心,此處非窮參妙悟不可。悟則物物有天然之則,日用之間,物還其則,而己無與焉,如是而已。

心一也,粘於軀殼者為人心,即為識;發(fā)于義理者為道心,即為覺。非果有兩心。然一轉(zhuǎn)則天地懸隔,謂之覺矣,猶以為形而下者,乘于氣機也。視聽持行皆物也,其則乃性也。佛氏以擎拳豎拂,運水搬柴,總是神通妙用。蓋以縱橫豎直,無非是性,而毫釐之差,則于則上辨之。凡事稍不合則,必有不安,此見天然自有之中,毫發(fā)差池不得。若觀佛氏於彝倫之際,多所未安,彼卻不顧也。

敬者絕無之盡也,有毫釐絲忽在便不是,有敬字在亦不是。(以上《答劉念臺》)

存養(yǎng)此心純熟,至精微純一之地,則即心即性,不必言合;如其未也,則如朱子曰:“虛靈知覺,一而已矣�！倍�所以為知覺者不同,不嫌於分剖也。(《與錢啟新》)

貨色二字,落腳便成禽獸。(《與揭陽先生》)自昔圣賢兢兢業(yè)業(yè),不敢縱口說一句大膽話,今卻不然,天下人不敢說底話,但是學(xué)問中人說以心性之虛,見為名教罪人者多矣。(《與管東溟》)

某洗心待益,但見本性,本無常變,變動他不得,一切變幻,皆銷歸於此。(《候趙儕鶴師》)

嘗妄意以為今日之學(xué),寧守先儒之說,拘拘為尋行數(shù)墨,而不敢談玄說妙,自陷于不知之妄作。寧稟前哲之矩,硜硜為鄉(xiāng)黨自好,而不敢談圓說通,自陷于無忌憚之中庸。積之之久,倘習(xí)心變革,德性堅凝,自當(dāng)恍然知大道之果不離日用常行,而步步蹈實地,與對塔說相輪者遠(yuǎn)矣。(《答葉臺山》)

學(xué)必須悟,悟后方知痛癢耳。知痛癢后,直事事放過不得。(《與羅匡湖》)

戒懼慎獨,不過一靈炯然不昧,知是必行,知非必去而已。所以然者何也?此件物事,不著一毛,惟是知是必行,知非必去,斬斬截截,潔潔凈凈,積習(xí)久之,至于動念必正,方是此件。不然只是見得他光景,不為我有。試體行不慊心之時,還是此件否耶?(《答耿庭懷》)

不患本體不明,只患工夫不密,不患理一處不合,惟患分殊處有差,必做處十分酸澀,得處方能十分通透。

知危者便是道心。人心一片太虛,是廣運處,此體一顯即顯,無漸次可待,澈此則為明心。一點至善,是真宰處,此體愈窮愈微,有層級可言,澈此方為知性�；蛟�:“至善,是現(xiàn)成天則,有何層級?”曰:“所謂層級,就人見處言,身到此處,見到此處,進(jìn)一層又一層,見到天然,停停當(dāng)當(dāng)處,方是天則。此即窮理之謂也。”或曰:“虛到極處,便見至善,豈虛是虛,善是善?”曰:“只看人入處何如?從窮理入者,即虛是理,虛是知覺,便是仁義禮智;不從窮理入者,即氣是虛,仁義禮智只是虛靈知覺。緣心性非一非二,只在毫芒眇忽間故也�！�(以上《復(fù)錢漸菴》。

某與李先生見羅稍異者,以格物致知而知本,以知本為物格知至耳。至於主意,則在知止,工夫則在知本,一也。吾人日用,何曾頃刻離著格物?開眼便是,開口便是,動念便是。善格物者,時時知本,善知本者,時時格物,格透一分,則本地透一分,止地透一分耳。(《與徐匡岳》)