語(yǔ)默圓融的哲學(xué)智慧

　　禪宗所創(chuàng)設(shè)的多樣的說(shuō)不可主的方式,是對(duì)語(yǔ)默悖謬的歷史解決。這種歷史解決顯示出多重的哲學(xué)智慧,使語(yǔ)默悖謬得以深度化解,走向圓融會(huì)通。

　　1、語(yǔ)勢(shì)兼用的傳釋智慧

　　(1)語(yǔ)勢(shì)兼用是對(duì)說(shuō)不可說(shuō)的貢獻(xiàn)

　　馮友蘭稱(chēng)禪宗為“靜默的哲學(xué)”。正如慧力可昌禪師所言,“十語(yǔ)九中,不如一默”。禪宗則以語(yǔ)默不二的方式超克這一矛盾。所謂“語(yǔ)默不二”乃是:“語(yǔ)即默,默即語(yǔ),語(yǔ)默不二”,“語(yǔ)亦說(shuō),默亦說(shuō),終日說(shuō)而未嘗說(shuō)。既若如是,但以默為本。”這說(shuō)明禪體驗(yàn)與語(yǔ)言之間具有深刻的矛盾,也說(shuō)明言得其時(shí),等于無(wú)言,所以語(yǔ)默不二。這個(gè)傳統(tǒng)一直可以溯至佛祖釋迦牟尼。黃檗希運(yùn)曾以佛三身說(shuō)法而未嘗說(shuō)為例:

　　佛有三身。法身說(shuō)自性虛通法,報(bào)身說(shuō)一切清凈法,化身說(shuō)六度萬(wàn)行法。法身說(shuō)法,不可以言語(yǔ)音聲形相文字而求,無(wú)所說(shuō),無(wú)所證,自性虛通而已,故曰無(wú)法可說(shuō),是名說(shuō)法。報(bào)身化身皆隨機(jī)感現(xiàn),所說(shuō)法亦隨事應(yīng)根以為攝化,皆非真法,故曰報(bào)化非真佛,亦非說(shuō)法者。

　　所謂“法身”,是指其身具備一切佛法。“報(bào)身”,是經(jīng)過(guò)修心而獲得的佛果之身。“化身”,是指為普度世間眾生而化現(xiàn)的各種身形。對(duì)法身所說(shuō)之法,學(xué)人不可執(zhí)著于言語(yǔ)音聲文字;而報(bào)身化身隨順眾生的特殊根機(jī)、因緣,所施予的適當(dāng)?shù)?a href="/remen/jiaohua.html" class="keylink" target="_blank">教化,也只不過(guò)是權(quán)便而非真法。這就是無(wú)所說(shuō),乃為說(shuō);有所說(shuō),未曾說(shuō)。對(duì)此,熊偉有一段精辟的議論:

　　“不可說(shuō)”乃其“說(shuō)”為“不可”已耳,非“不說(shuō)”也。“可說(shuō)”因須有“說(shuō)”而始可;“不可說(shuō)”亦須有“說(shuō)”而始“不可”。宇宙永遠(yuǎn)是在“說(shuō)”著。無(wú)非“它”“說(shuō)”必須用“我”的身份始“說(shuō)”得出,若由“它”自己的身份則“說(shuō)”不出。故凡用“我”的身份來(lái)“說(shuō)”者,皆“可說(shuō)”;凡須由“它”自己的身份來(lái)“說(shuō)”者,皆“不可說(shuō)”。但此“不可說(shuō)”亦即是“它”的“說(shuō)”;“它”并非因其“不可說(shuō)”而“不說(shuō)”。

　　哲學(xué)家的天職就在于說(shuō)不可說(shuō)之神秘,哲學(xué)家注定要領(lǐng)受“不可說(shuō)”的痛苦。而真正的哲學(xué)家就處于“不可說(shuō)”和“可說(shuō)”的轉(zhuǎn)換層面上。哲學(xué)如此,禪學(xué)亦如此。

　　(2)語(yǔ)勢(shì)兼用是對(duì)言意之辨的深化

　　語(yǔ)勢(shì)兼用的傳釋智慧,重在解決語(yǔ)言與實(shí)在之間的緊張關(guān)系。所謂傳釋,一般稱(chēng)“詮釋”,但詮釋往往只涉及到傳釋者而未兼顧到受傳釋者。這里所謂“傳釋”,是試圖兼及傳釋者和受傳釋者之間既合且分、既分且合的整體活動(dòng)。

　　言語(yǔ)機(jī)鋒、棒喝交馳具有快捷無(wú)跡、利直對(duì)機(jī)的特點(diǎn),不容絲毫猶豫思索,機(jī)鋒相對(duì),一發(fā)中的。禪師所用的文字和動(dòng)作都是在時(shí)機(jī)成熟時(shí),喚起他人覺(jué)悟的一種手段而已。當(dāng)學(xué)人開(kāi)悟時(shí),和禪師會(huì)無(wú)言默契,這就是“以心傳心”。但“以心傳心”,并不意味著般若能夠交流和傳遞。因?yàn)榘闳趔w驗(yàn)“如人飲水,冷暖自知”,所以“以心傳心”只能理解成喚起他人的般若體驗(yàn),引導(dǎo)其“自證”。這種自證宗風(fēng)是禪宗最神秘、最引人入勝、也是最難把握的層面。而自證卻又是開(kāi)悟的鑰匙。

　　禪宗運(yùn)用五“言”說(shuō)不可說(shuō),最終歸結(jié)為“語(yǔ)即默,默即語(yǔ)”的“語(yǔ)默不二”。寓言也好,重言、卮言也好,都只是指葉為金的權(quán)宜之說(shuō),猶如化城、寶所皆為“權(quán)立接引之教”,故學(xué)人須“得魚(yú)忘筌”。一如維特根斯坦《邏輯哲學(xué)論》中說(shuō)的“抽掉梯子”:“我的命題可以這樣的說(shuō)明:理解我的人當(dāng)他通過(guò)這些命題根據(jù)這些命題越過(guò)時(shí)(他可以說(shuō)在他爬上梯子后把梯子拋掉),終于知道這些命題是沒(méi)有意義的。”當(dāng)我們通過(guò)這些拳掌之說(shuō)到達(dá)自由無(wú)礙的境界時(shí),這些經(jīng)教、說(shuō)法都是沒(méi)有意義的。這從終極的意義上說(shuō)明了語(yǔ)言的工具性,是魏晉以來(lái)“言意之辨”的進(jìn)一步深化。

　　2、詩(shī)思相通的詩(shī)性智慧

　　(1)詩(shī)思相通對(duì)說(shuō)不可說(shuō)的理論貢獻(xiàn)

　　無(wú)論是婉轉(zhuǎn)的“說(shuō)”(玄言、無(wú)言),還是直接一些的“巧說(shuō)”(寓言、重言與卮言),不可說(shuō)的東西,畢竟還是“說(shuō)”了。但是,這種“說(shuō)”與一般的平鋪直敘相比較而言,則更具詩(shī)意與禪韻。

　　強(qiáng)調(diào)“證悟”,是佛家的共識(shí)。原因在于人類(lèi)一般認(rèn)識(shí)工具和媒介具有局限性和相對(duì)性。必須尋找一種特殊的認(rèn)識(shí)途徑,“由迷轉(zhuǎn)悟”,“轉(zhuǎn)識(shí)成智”,領(lǐng)悟佛家的終極真理,達(dá)到主體與本體的冥合。但對(duì)此一問(wèn)題,各家各宗有不同的方式。由慧能開(kāi)始的南宗禪,以特有的敏銳把認(rèn)識(shí)固有矛盾展開(kāi),使之趨向極端,自覺(jué)地從“第一義不可說(shuō)”的悖論中脫離出來(lái),別尋出路,提出“親證”、“頓悟”之說(shuō)和機(jī)鋒、棒喝的手段,并充分重視了詩(shī)化的審美意識(shí)的認(rèn)識(shí)論意義,從而推進(jìn)了佛家排遣常人認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)理論的完善和發(fā)展。

　　禪宗以其堅(jiān)持“即心是佛”,“以心傳心”、“不立文字”,“第一義不可說(shuō)”,因而以更尖銳的形式,提出并深化了佛學(xué)特有的關(guān)于“靜默”的認(rèn)識(shí)問(wèn)題。“第一義不可說(shuō)”,是一個(gè)悖論。為逃出困境,禪宗采取了各種“應(yīng)機(jī)接化”的方法,以及公案、機(jī)鋒、棒喝等傳釋方式,都是對(duì)佛家“表詮法”與“遮詮法”認(rèn)識(shí)理論的拓展和深化。而從人類(lèi)思維方式發(fā)展的內(nèi)在邏輯演變而言,邏輯思維、直覺(jué)思維與形象思維在互斥中互補(bǔ),這種必然的趨勢(shì)在禪宗的展開(kāi)過(guò)程中得到了鮮明的體現(xiàn)和最終實(shí)現(xiàn)。它在人類(lèi)認(rèn)識(shí)史上留下的寶貴思想遺產(chǎn)和透顯出的哲思妙慧,其中有與現(xiàn)代人的心智相通相融之處,對(duì)我們今天的哲學(xué)理論構(gòu)建與探討均不無(wú)啟迪:

　　“語(yǔ)言”是“詩(shī)意的”,“思想”同樣也是“詩(shī)意”的。“思想”不是“知識(shí)”,不是邏輯形式和實(shí)物表象的“結(jié)合”,“思想”要把握一種“意義”,是對(duì)“意義”的理解。--“思想家”是“傳信使”、“預(yù)言家”,他揭示一種“信息”,揭示一個(gè)“世界”。

　　思與詩(shī)具有本源性的相通�，F(xiàn)代西方哲學(xué)在經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的傳統(tǒng)理性的統(tǒng)治之后,終于超越了理性的知解,而重新回到了本源性的詩(shī)化哲學(xué)。體驗(yàn)本源性的詩(shī)性語(yǔ)言,為我們構(gòu)建了一個(gè)意義世界。從這個(gè)意義而言,禪宗的詩(shī)性語(yǔ)言與現(xiàn)代西方哲學(xué)的詩(shī)化傾向具有形式上的趨同性。當(dāng)然,這種趨同僅僅具有某種表面的意義。因?yàn)槎U宗的詩(shī)化語(yǔ)言,并不是建立在類(lèi)似西方明晰性的語(yǔ)言分析(歷時(shí)性)的基礎(chǔ)之上的。也就是說(shuō),現(xiàn)代西方的詩(shī)化哲學(xué)是對(duì)原初本源性的詩(shī)化哲學(xué)、以及后來(lái)占主流傳統(tǒng)的理性哲學(xué)的否定之否定。而中國(guó)卻缺少西方的一個(gè)歷時(shí)性的環(huán)節(jié),始終停留在帶有模糊性、渾沌性、未經(jīng)分化的詩(shī)化層面。它其后的發(fā)展流變已然證實(shí)了這一點(diǎn):強(qiáng)調(diào)“不立文字”的禪宗,強(qiáng)調(diào)“以心傳心”的禪宗,最后卻走向了不離文字的文字禪,最終使禪宗流于狂禪、口頭禪而漸趨衰微。

　　盡管如此,我們還是不能否認(rèn),禪宗的詩(shī)化傾向?qū)�價(jià)值世界揭示的歷史意義,不能否認(rèn)其對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)構(gòu)建的現(xiàn)實(shí)意義,更不能否認(rèn)人類(lèi)思維表現(xiàn)的共通性和趨同性。

　　(2)詩(shī)思相通對(duì)語(yǔ)默悖謬的深度化解

　　語(yǔ)默悖論,實(shí)際上關(guān)涉到宗通與說(shuō)通、體知與認(rèn)知、智慧與知識(shí)、不可說(shuō)與可說(shuō)、無(wú)語(yǔ)與有語(yǔ)、遮詮與表詮的關(guān)系。蕭萐父先生指出:“認(rèn)知與體知是什么關(guān)系?是相反、相斥的關(guān)系?還是互動(dòng)、互補(bǔ)的關(guān)系?康德花了一生功夫,寫(xiě)出了三大批判,把理論理性、實(shí)踐理性與審美直觀三者的功能與作用范圍,加以嚴(yán)格區(qū)分。于是,形而上學(xué)如何可能,不可說(shuō)的東西如何能說(shuō),在西方,成為哲學(xué)上長(zhǎng)期懸而未決的大問(wèn)題。如果再擴(kuò)大來(lái)想,近代以來(lái)人類(lèi)哲學(xué)發(fā)展的大勢(shì),大體可以分為兩條路線(xiàn):科學(xué)主義與人文主義、實(shí)證主義與非理性主義,長(zhǎng)期對(duì)立,得不到會(huì)通。”而禪宗經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期發(fā)展而形成的禪語(yǔ)言學(xué),對(duì)遮詮與表詮、無(wú)語(yǔ)與有語(yǔ)、知識(shí)與智慧的關(guān)系都進(jìn)行了會(huì)通�？梢哉f(shuō),康德三大批判沒(méi)有解決的問(wèn)題,在禪宗用直覺(jué)思維、詩(shī)性智慧與藝術(shù)語(yǔ)言得以解決。因而,禪宗史上對(duì)語(yǔ)默悖論的闡釋具有重要的哲學(xué)價(jià)值。

　　3、不立不離的圓融智慧

　　(1)不立與不離的片面深刻性與合理性

　　不立文字的無(wú)字禪與不離文字的文字禪均具有片面的合理性與深刻性。大約可以從真俗二諦、自覺(jué)覺(jué)他、宗通說(shuō)通、本體工夫等四個(gè)方面來(lái)加以說(shuō)明。

　　首以真俗二諦言之,要懂得二諦的區(qū)別:不立文字--第一義諦,相對(duì)于羅漢、菩薩而言;不離文字--世俗之諦,相對(duì)于眾生而言。因此,重要的是要善用二諦:當(dāng)用俗諦時(shí)即用俗諦,廣演言教;當(dāng)用真諦時(shí)即用真諦,緘默杜口。

　　次以自覺(jué)覺(jué)他言之。禪法包括個(gè)人修證的體悟活動(dòng)與接引學(xué)人的傳釋活動(dòng)二類(lèi)。前者重在自覺(jué),后者重在覺(jué)他。無(wú)字禪雖亦可接引學(xué)人,但重在修證;文字禪雖可啟迪修證,但重在傳釋。因此,于個(gè)人修證而言,多憑借各種無(wú)言的方法;于傳釋接引而言,則應(yīng)借助文字之功。否則,以個(gè)體修證之法對(duì)待傳釋接引,則使禪體驗(yàn)成為無(wú)法公度、驗(yàn)證、衡量、確定的欺人盜世之舉;以傳釋接引之法應(yīng)對(duì)個(gè)人修證,則有流于緣木求魚(yú)之偏弊。禪法既然在自覺(jué)而覺(jué)他,則文字在不即不離的語(yǔ)默之間。禪宗修證者多傾向于不立文字、不滯文字;禪宗傳釋者多側(cè)重于不離文字。古德如此,今猶如此。但是,如果僅僅不立文字,禪也就成為了不可理喻、不可捉摸、不可公度的神秘主義;如果僅僅流于文字,而無(wú)親證實(shí)修之本,或根本不打算去付諸親證,文字流于戲論而為口頭禪、文字禪,則會(huì)流于形式主義。

　　再以宗通說(shuō)通論之。禪宗有宗通說(shuō)通之說(shuō)。所謂宗通,正可反過(guò)來(lái)解釋,即通宗。通達(dá)深?yuàn)W之宗旨稱(chēng)宗通,多用于自己修行,為定。“不立文字”是屬于宗通即通宗的需要。通宗,需要對(duì)本體直接親證。禪宗自身具有的特性決定了不立文字對(duì)于自身的修行而言具有合理性。禪宗早期注重個(gè)人修持,故有不立文字之標(biāo)舉;所謂說(shuō)通,也可反過(guò)來(lái)解釋,即通說(shuō)。通達(dá)說(shuō)法教化之旨者稱(chēng)說(shuō)通,多用于開(kāi)示他人,為慧。“不離文字”是屬于說(shuō)通即通說(shuō)的需要。通說(shuō),需要言詮。禪宗后期傳揚(yáng)思想,標(biāo)立不離文字之說(shuō)。為人師者必須宗通說(shuō)通兼具。這也就是無(wú)字與有字纏繞成悖論的緣由。在禪宗,能說(shuō)通而不能宗通者,猶如烏云遮于日上;能宗說(shuō)兼通者,即如日之處于虛無(wú)般一無(wú)所蔽。因此,宗通與說(shuō)通實(shí)相互包蘊(yùn),說(shuō)通必以宗通為本據(jù),說(shuō)通之中有宗通;宗通必以說(shuō)通為顯示,宗通之中蘊(yùn)說(shuō)通。明乎此,無(wú)字與有字、不說(shuō)與可說(shuō)相即不離之關(guān)系即已得到圓滿(mǎn)的解釋。

　　終以本體工夫說(shuō)之。禪與言之間應(yīng)保持足夠的張力。既不要以指為月,以筏為岸;也不要棄指望月,舍筏渡河。禪是認(rèn)識(shí)本體的途徑、方法,也是本體(境界)自身。作為前者,禪是可說(shuō)的;作為后者,禪是不可說(shuō)的。而禪既是前者,又是后者,故禪既是可說(shuō)的,又是不可說(shuō)的。

　　可以說(shuō),歷史上禪與言的關(guān)系適應(yīng)禪宗建設(shè)與傳釋的需要,總是在有字與無(wú)字、語(yǔ)默兩極之間來(lái)回震蕩�；蛘Z(yǔ)或默,或語(yǔ)默之間。而所謂的不立文字、不離文字之說(shuō),只不過(guò)是語(yǔ)默權(quán)便的兩種極端的形式。事實(shí)上,迷時(shí)語(yǔ)非默,默非語(yǔ);悟時(shí)語(yǔ)亦默,默亦語(yǔ)。相對(duì)鈍根之人,宜用語(yǔ);相對(duì)利根之人,宜用默。相對(duì)個(gè)體修證,宜用默;相對(duì)以心傳心,宜用語(yǔ);相對(duì)本體境界,宜用默;相對(duì)工夫手段,宜用語(yǔ)。明乎此理,則語(yǔ)默不二。對(duì)禪宗的說(shuō)不可說(shuō)進(jìn)行了這樣適當(dāng)?shù)姆謱又��?這種片面性和合理性也就昭然若揭了。

　　(2)不立與不離的圓融會(huì)通

　　不立文字與不離文字,兩者看似相反,實(shí)亦相通。不立文字是遮詮,不離文字是表詮。涉及到經(jīng)驗(yàn)知識(shí)與哲學(xué)智慧、認(rèn)知與體知、宗通與說(shuō)通等問(wèn)題。不立文字著重于禪宗的哲學(xué)智慧,屬于體知,意思是說(shuō)禪宗的真理不能拘守于文字,是針對(duì)唯文字馬首是瞻的風(fēng)習(xí),將活潑潑的禪變成枯禪、死禪而言的。但是不立文字并非不關(guān)文字,禪史上汗牛充棟的典籍即為明證;不離文字著重于禪宗的經(jīng)驗(yàn)知識(shí),屬于認(rèn)知的范疇,旨在使學(xué)者透過(guò)平實(shí)的言說(shuō)直接達(dá)致內(nèi)證,說(shuō)明禪宗真理要為人知還是不能離開(kāi)文字,是針對(duì)掃蕩一切文字,把平實(shí)的禪宗變?yōu)榭穸U、浪禪而言的。從禪宗發(fā)展的大勢(shì)來(lái)看,一個(gè)時(shí)期往往有其特點(diǎn),也就不可避免地有其偏弊。禪宗大德因病與藥,加以對(duì)治,遂有不立文字與不離文字之說(shuō)。實(shí)際上從不立文字到不離文字,或從不離文字到不立文字,只是善巧方便的不同而已,不立文字所破的文字,與不離文字所立的文字,從最終所要傳達(dá)的意義上,都是一脈相通的,那就是不要拘泥、執(zhí)守于文字。禪宗在發(fā)展流播的過(guò)程中,由于矯枉過(guò)正,往往偏于一曲,走向極端化,使禪宗、禪學(xué)直至今日仍然遭致種種誤解,認(rèn)為禪是不立文字或不離文字的。事實(shí)上,歷史上的禪宗大德,主張不立文字者,也往往不能真正脫卻文字;主張不離文字者,并未真正執(zhí)著于文字。在宗師們那里,往往是遮詮與表詮的圓融,不立與不離的會(huì)通。如石頭希遷禪師就是這樣一位富有原創(chuàng)性的思想家。他善于“堅(jiān)持禪宗既‘不立文字’,又‘不離文字’的傳統(tǒng),善于把遮詮與表詮巧妙地結(jié)合起來(lái)” 。

　　綜上可見(jiàn),開(kāi)悟之前借助語(yǔ)言文字而超絕言外,開(kāi)悟之后不立文字與不離文字則兩行而不悖,走向圓融,走向會(huì)通�？梢哉f(shuō),不立文字、不離文字的主張都只不過(guò)是一個(gè)口號(hào)、一個(gè)標(biāo)志。禪是本離于言而終不離言的。 不論是無(wú)字禪或文字禪,只要用之得宜,都是一個(gè)絕佳的入路。