卷十七　江右王門學(xué)案二

文莊歐陽南野先生德

歐陽德字崇一,號南野,江西泰和人。甫冠舉鄉(xiāng)試,從學(xué)王文成於虔臺,不赴春官者二科,文成呼為小秀才。登嘉靖二年進(jìn)士第,知六安州,遷刑部員外郎,改翰林院編修。踰年,遷南京國子司業(yè),南京尚寶司卿。轉(zhuǎn)太仆寺少卿。尋出為南京鴻臚寺卿。丁父憂。除服起原官,疏乞終養(yǎng),不許。遷南京太常寺卿。尋召為太常卿,掌祭酒事。陞禮部左侍郎,改吏部兼翰林院學(xué)士,掌詹事府事。母卒,廬墓服未闋,召拜禮部尚書兼翰林院學(xué)士,直無逸殿。三十三年三月二十一日卒於官,年五十九。贈太子少保,諡文莊。

先生立朝大節(jié),在國本尤偉。是時上諱忌儲貳之事,蓋中妖人陶仲文“二龍不相見”之說,故自莊敬太子既薨,不欲舉行冊立,二子并封為王。先生起宗伯,即以為言,不報。會詔二王婚於外府,先生言:“昔太祖以父婚子,諸王皆處禁中。孝宗以兄婚弟,諸王始皆出府。今事與太祖同,宜如初制行之。”上不可,令二王出居外府。先生又言:“《會典醮詞》,主器則曰承宗,分藩則曰承家。今其何所適從?”上不悅曰:“既云王禮,自有典制可遵,如若所言,則何不竟行冊立也?”先生即具冊立東宮儀注以上,上大怒。二王行禮訖,無軒輊。穆宗之母康妃死,先生上喪禮儀注,一依成化中紀(jì)淑妃故事。紀(jì)淑妃者孝宗之母也。上亦不以為然,以諸妃禮葬之。先生據(jù)禮守儀,不奪於上之喜怒如此。宗藩典禮,一裁以義,又其小小者耳。先生以講學(xué)為事。當(dāng)是時,士咸知誦“致良知”之說,而稱南野門人者半天下。癸丑甲寅間,京師靈濟(jì)宮之會,先生與徐少湖、聶雙江、程松溪為主盟,學(xué)徒云集至千人,其盛為數(shù)百年所未有。羅整菴不契良知之旨,謂“佛氏有見於心,無見於性,故以知覺為性,今言吾心之良知即是天理,亦是以知覺為性矣�！毕壬�申之曰:“知覺與良知,名同而實異。凡知視、知聽、知言、知動皆知覺也,而未必其皆善。良知者,知惻隱、知羞惡、知恭敬、知是非,謂本然之善也。本然之善,以知為體,不能離知而別有體。蓋天性之真,明覺自然,隨感而通,自有條理,是以謂之良知,亦謂之天理。天理者,良知之條理;良知者,天理之靈明,知覺不足以言之也。”整菴難曰:“人之知識不容有二,孟子但以不慮而知者,名之曰‘良\’,非謂別有一知也。今以知惻隱、羞惡、恭敬、是非為良知,知視、聽、言、動為知覺,殆如《楞伽》所謂真識及分別事識者�！�

先生申之曰:“非謂知識有二也,惻隱、羞惡、恭敬、是非之知,不離乎視、聽、言、動,而視、聽、言、動未必皆得其惻隱、羞惡之本然者。故就視、聽、言、動而言,統(tǒng)謂之知覺,就其惻隱、羞惡而言,乃見其所謂良者。知覺未可謂之性,未可謂之理,知之良者,乃所謂天之理也,猶之道心人心非有二心,天命氣質(zhì)非有二性也�！闭�菴難曰:“誤認(rèn)良知為天理,則於天地萬物之理,一切置之度外,更不復(fù)講,無以達(dá)夫一貫之妙�！毕壬�申之曰:“良知必發(fā)於視聽、思慮,視聽、思慮必交於天地、人物,天地、人物無窮,視聽、思慮亦無窮,故良知亦無窮。離卻天地、人物,亦無所謂良知矣。”然先生之所謂良知,以知是知非之獨知為據(jù),其體無時不發(fā),非未感以前別有未發(fā)之時。所謂未發(fā)者,蓋即喜怒哀樂之發(fā),而指其有未發(fā)者,是已發(fā)未發(fā),與費隱微顯通為一義。當(dāng)時同門之言良知者,雖有淺深詳略之不同,而緒山、龍溪、東廓、洛村、明水皆守“已發(fā)未發(fā)非有二候,致和即所以致中”。獨聶雙江以“歸寂為宗,功夫在於致中,而和即應(yīng)之”。故同門環(huán)起難端,雙江往復(fù)良苦。微念菴,則雙江自傷其孤另矣。

蓋致良知宗旨,陽明發(fā)於晚年,未及與學(xué)者深究。然觀《傳習(xí)錄》云:“吾昔居滁,見諸生多務(wù)知解,無益於得,姑教之靜坐,一時窺見光景,頗收近效。久之漸有喜靜厭動,流入枯槁之病,故邇來只說致良知。良知明白,隨你去靜處體悟也好,隨你去事上磨煉也好,良知本體原是無動無靜的,此便是學(xué)問頭腦。”其大意亦可見矣。后來學(xué)者只知在事上磨煉,勢不得不以知識為良知,陰流密陷於義襲、助長之病,其害更甚於喜靜厭動。蓋不從良知用功,只在動靜上用功,而又只在動上用功,於陽明所言分明倒卻一邊矣。雙江與先生議論,雖未歸一,雙江之歸寂,何嘗枯槁,先生之格物,不墮支離,發(fā)明陽明宗旨,始無遺憾,兩不相妨也。南野論學(xué)書

靜而循其良知也,謂之致中,中非靜也;動而循其良知也,謂之致和,和非動也。蓋良知妙用,有常而本體不息,不息故常動,有常故常靜,常動常靜,故動而無動,靜而無靜。

來教若只說致知,而不說勿忘、勿助,則恐學(xué)者只在動處用功夫。知忘助者良知也。勿忘助者致良知也。夫用功即用也,用即動也,故不動而敬,不言而信,亦動也。雖至澄然無際,亦莫非動也。動而不動於欲,則得其本體之靜,非外動而別有靜也。古人之學(xué),只在善利之間,后來學(xué)者不知分善利於其心,而計較、揣量於形、文為之粗,紛紛擾擾,泛而無歸。故宋儒主靜之論,使人反求而得其本心。今既知得良知,更不須論動靜矣。夫知者心之神明,知是知非而不可欺者也。君子?知其是非,而不自欺,致知也。故無感自虛,有感自直,所謂有為為應(yīng),明覺為自然也,是之謂靜。若有意於靜,其流將有是內(nèi)非外、喜靜厭擾,如橫渠所謂“累於外物”者矣。見聞知識,真妄錯雜者,誤認(rèn)以為良知,而疑其有所未盡,不知吾心不學(xué)而能,不慮而知之本體,非見聞知識之可混。而見聞知識,莫非妙用,非有真妄之可言,而真妄是非、輕重厚薄,莫不有自然之知也。(以上《答陳盤溪》)

夫良知不學(xué)而能,不慮而知,故雖小人閑居為不善無所不至者,其見君子而厭然,亦不可不謂之良知。雖常人恕己則昏者,其責(zé)人則明,亦不可不謂之良知。茍能不欺其知,去其不善者以歸於善,勿以所惡於人者施之於人,則亦是致知誠意之功。即此一念,可以不異於圣人。(《答劉道夫》)

來教謂動中求靜,順應(yīng)不擾,殆有見於動中之靜,求不擾於應(yīng)酬之中,而未究夫無動無靜之良知也。夫良知無動無靜,故時動時靜而不倚於動靜。君子之學(xué),循其良知,故雖疲形餓體而非勞也,精思熟慮而非煩也,問察辨說而非聒也,清凈虛澹而非寂也,何往而不心逸?何往而不日休?故學(xué)貴循其良知,而動靜兩忘,然后為得。(《答周陸田》)《記》中反覆於心性之辨,謂“佛氏有見於心,無見於性,故以知覺為性�！庇峙e《傳習(xí)錄》云:“吾心之良知,即所謂天理也�！贝搜砸嘁灾�覺為性者。某嘗聞知覺與良知名同而實異,凡知視、知聽、知言、知動皆知覺也,而未必其皆善。良知者,知惻隱、知羞惡、知恭敬、知是非,所謂本然之善也。本然之善,以知為體,不能離知而別有體。蓋天性之真,明覺自然,隨感而通,自有條理者也,是以謂之良知,亦謂之天理。天理者,良知之條理;良知者,天理之靈明,知覺不足以言之也。

謂人之識知不容有二,孟子但以不慮而知者名之曰良,非謂別有一知也。今以知惻隱、羞惡、恭敬、是非為良知,知視、聽、言、動為知覺,殆如《楞伽》所謂真識及分別事識者。某之所聞,非謂知覺有二也,惻隱、羞惡、恭敬、是非之知,不離乎視、聽、言、動,而視、聽、言、動未必皆得其惻隱、羞惡之本然者。故就視、聽、言、動而言,統(tǒng)謂之知覺,就其惻隱、羞惡而言,乃見其所謂良者。知覺未可謂之性,未可謂之理。知之良者,蓋天性之真,明覺自然,隨感而通,自有條理,乃所謂天之理也。猶之道心、人心非有二心,天命、氣質(zhì)非有二性,源頭、支流非有二水。先儒所謂視聽、思慮、動作皆天也,人但於其中要識得真與妄耳。良字之義,正孟子性善之旨,人生而靜以上不容說,纔說性時便有知覺運動。性非知則無以為體,知非良則無以見性,性本善非有外鑠,故知本良不待安排。曰“不慮而知”者其良知,猶之曰“不待安排”者其良心,擴(kuò)而充之,以達(dá)之天下,則仁義不可勝用,《楞伽》之真識,宜不得比而同之矣。

謂有物必有則,故學(xué)必先於格物。今以良知為天理,乃欲致吾心之良知於事物,則道理全是人安排出,事物無復(fù)有本然之則矣。某竊意有耳目則有聰明之德,有父子則有慈孝之心,所謂良知也,天然自有之則也。視聽而不以私意蔽其聰明,是謂致良知於耳目之間;父子而不以私意奪其慈孝,是謂致良知於父子之間,是乃循其天然之則,所謂格物致知也。舍此則無所據(jù),而不免於安排布置,遠(yuǎn)人以為道矣。(以上《辨整菴困知記》)意與知有辨。意者,心之意念;良知者,心之明覺。意有妄意,有私意,有意見,所謂幾善惡者也;良知不睹不聞,莫見莫顯,純粹無疵,所謂誠無為者也。學(xué)者但從意念認(rèn)取,未免善惡混淆,浸淫失真;誠知所謂良知,而致之毋自欺而求自慊,則真妄公私,昭昭不昧,何至於誤意認(rèn)見,任意所適也哉!(《答徐少湖》)

良知上用功,則動靜自一。若動靜上用功,則見良知為二,不能合一矣。格致、誠正即是養(yǎng)。孟子言養(yǎng)氣,亦只在慊於心上用功,慊於心,即是致良知。后世所謂養(yǎng),卻只守得箇虛靜,習(xí)得箇從容,興圣賢作用處,天懸地隔。(以上《答問》)

良知乃本心之真誠惻怛,人為私意所雜,不能念念皆此真誠惻怛,故須用致知之功。致知云者,去其私意之雜,使念念皆真誠惻怛,而無有虧欠耳。孟子言孩提知愛知敬,亦是指本心真誠惻怛、自然發(fā)見者,使人達(dá)此,於天下念念真誠惻怛,即是念念致其良知矣。故某嘗言一切應(yīng)物處事,只要是良知。蓋一念不是良知,即不是致知矣。(《答胡仰齋》)

理一分殊,渾融之中,燦然者在。親疏內(nèi)外,皆具於天地萬物一體之心,其有親疏內(nèi)外之分,即本體之條理,天理之流行。吾心實未嘗有親疏內(nèi)外之分也,茍分別彼此,則同體之心未免有間,而其分之殊者皆非其本然之分矣。(《答王克齋》)

兄謂:“近時學(xué)者,往往言良知,本體流行,無所用力,遂至認(rèn)氣習(xí)為本性。不若說致知功夫,不生弊端�！北梢鈩t謂:“今之認(rèn)氣習(xí)為本性者,正由不知良知之本體。不知良知之本體,則致知之功,未有靠實可據(jù)者。故欲救其弊,須是直指良知本體之自然流行,而無假用力者,使人知所以循之,然后為能實用其力,實致其知。不然,卻恐其以良知為所至之域,以致知為所入之途,未免岐而二之,不得入門內(nèi)也。如好善惡惡,亦是徹上徹下語,循其本體之謂善,背其本體之謂惡,故好善惡惡亦只是本體功夫,本體流行只是好善惡惡�！�(《答陳明水》)學(xué)者誠不失其良心,則雖種種異說,紛紛緒言,譬之吳、楚、閩、粵方言各出,而所同者義。茍失其良心,則雖字字句句無二,無別於古圣,猶之孩童玩戲,籹飾老態(tài),語笑步趨,色色近似,去之益遠(yuǎn)。(《答馬問菴》)覺則無病可去,患在於不覺耳。常覺則常無病,常存無病之心,是真能常以去病之心為心者矣。中離懲忿窒欲為第二義,亦是為志未徹底。徒用力於忿欲者,而發(fā)人心無聲無臭,一旦不可得而見,豈有二義三義也?(以上《答高公敬》)

來教謂:“人心自靜自明,自能變化,自有條理,原非可商量者,不待著一毫力�！庇种^:“百姓日用,不起一念,不作一善,何嘗鶻突無道理來!”又謂:“今世為學(xué)用功者,茍非得見真體,要皆助長。必不得已,不如萬緣放下,隨緣順應(yīng)�！庇种^:“人志茍真,必不至為惡,不勞過為猜防。”皆日新之語。(《答王士官》)

《大學(xué)》言知止,止者,心之本體,亦即是功夫。茍非一切止息,何緣得定、靜、安?因便將見前酬應(yīng)百慮,認(rèn)作天機(jī)活潑,何啻千里!(《寄雙江》)

大抵學(xué)不必過求精微,但粗重私意斷除不凈,真心未得透露,種種妙談皆違心之言,事事周密皆拂性行,向后無真實腳根可扎定得,安雍其有成也?(《寄橫溪弟》)好惡與人相近,言羞惡是非之知不容泯滅,后世舍獨知而求之虛明湛一,卻恐茫然無著落矣。(《答朱芝山》)

自謂寬裕溫柔,焉知非優(yōu)游怠忽;自謂發(fā)強(qiáng)剛毅,焉知非躁妄激作。忿戾近齋莊,瑣細(xì)近密察,矯似正,流似和,毫釐不辨,離真逾遠(yuǎn)。然非實致其精一之功,消其功利之萌,亦豈容以知見情識而能明辨之。(《寄敖純之》)

先師謂“致知存乎心悟”,若認(rèn)知識為良知,正是粗看了,未見所謂“不學(xué)不慮,不系於人”者。然非情無以見性,非知識意念則亦無以見良知。周子謂:“誠無為,神發(fā)知。知神之為知,方知得致知;知誠之無為,方知得誠意。”來書啟教甚明,知此即知未發(fā)之中矣。

格物二字,先師以為致知之實。蓋性無體,以知為體,知無實,事物乃其實地。離事物則無知可致,亦無所用其致之之功,猶之曰“形色乃天性之實,無形色則無性可盡,惟踐形然后可以盡性”云爾。大抵會得時,道器隱顯、有無本末一致;會未得,則滯有淪虛,皆足為病。(以上《答陳明水》)

人心生意流行而變化無方。所謂意也,忽焉而紛紜者意之動,忽焉而專一者意之靜,靜非無意而動非始有。蓋紛紜專一,相形而互異。所謂易也,寂然者,言其體之不動於欲,感通者,言其用之不礙於私,體用一原,顯微無間。非時寂時感,而有未感以前,別有未發(fā)之時。蓋雖諸念悉泯,而兢業(yè)中存,即懼意也,即發(fā)也。雖憂患不作,而怡靜自如,即樂意也,即發(fā)也。喜怒哀樂之未發(fā)謂之中,蓋即喜怒哀樂之發(fā),而指其有未發(fā)者,猶之曰“視聽之未發(fā)謂之聰明”,聰明豈與視聽為對而各一其時乎?圣人之情,順萬事而無情,而常有意,而常無意也。常有意者,變化無方,而流行不息,故無始。常無意者,流行變化,而未嘗遲留重滯,故無所。(《答王堣齋》)

夫人神發(fā)為知,五性感動而萬事出。物也者,視、聽、言、動、喜、怒、哀、樂之類,身之所有,知之所出者也。視聽、喜怒之類,有禮有非禮,有中節(jié)有不中節(jié)。茍密察其心之不可欺者,則莫不自知之。故知也者,事物之則,有條有理,無過不及者也。物出於知,知在於物,故致知之功,亦惟在於格物而已。夫隱顯動靜,通貫一理,特所從名言之異耳。故中也,和也,中節(jié)也,其名則二,其實一獨知也。故是是非非者,獨知感應(yīng)之節(jié),為天下之達(dá)道。其知則所謂貞靜隱微,未發(fā)之中,天下之大本也。就是是非非之知而言,其至費而隱,無少偏倚,故謂之未發(fā)之中。就知之是是非非而言,其至微而顯,無少乖戾,故謂之中節(jié)之和。非離乎動靜顯見,別有貞靜隱微之體,不可以知是知非言者也。

程子謂:“言和則中在其中,言中則涵喜怒哀樂在其中�！贝鹛K季明之問,謂:“知即是已發(fā),已發(fā)但可謂之和,不可謂之中�！庇种^:“既有知覺,卻是動,怎生言靜者?”蓋為季明欲求中於喜怒哀樂未發(fā)之前,則二之矣,故反其詞以詰之,使驗諸其心,未有絕無知覺之時,則無時不發(fā),無時不發(fā),則安得有所謂未發(fā)之前?而已發(fā)又不可謂之中,則中之為道,與所謂未發(fā)者,斷可識矣,又安得前乎未發(fā),而求其所謂中者也?既而季明自悟其旨曰:“莫是於動上求靜否?”程子始是其說而猶未深然之,恐其端倪微差,而毫釐之間,猶未免於二之也。

來教云:“虛靈是體,知覺是用,必虛而后靈。無欲則靜虛,靜虛則明。無事則虛,虛則明。此是周、程正法眼藏,可容以所知所覺混能知能覺耶?夫知覺一而已,欲動而知覺始失其虛靈,虛靈有時失而知覺未嘗無,似不可混而一之。然未有無知覺之虛靈,茍不虛不靈,亦未足以言覺,故不可岐而二之。然亦為后儒有此四字而為之分疏”云爾。若求其實,則知之一字足矣,不必言虛與靈,而虛靈在其中。虛之一字足矣,不必言靈言知,而靈與知在其中。蓋心惟一知,知惟一念,一念之知,徹首徹尾,常動常靜,本無內(nèi)外,本無彼此。

來教以“能知覺為良,則格物自是功效;以所知覺為良,是宜以格物為功夫。”恐未然也。夫知以事為體,事以知為則,事不能皆循其知,則知不能皆極其至,故致知在格物,格物以致知,然后為全功。后世以格物為功者,既入於揣摩義襲,而不知有致知之物;以致知為功者,又近於圓覺真空,而不知有格物之知,去道愈遠(yuǎn)矣。(以上《寄雙江》)

夫心知覺運動而已,事者知覺之運動,照者運動之知覺,無內(nèi)外動靜而渾然一體者也�！洞鹜跣赂Α�)夫身必有心,心必有意,意必有知,知必有事。若有無事之時,則亦當(dāng)有無心、無意、無知之時耶?身心意知,物未始須臾無,則格致誠正之功,亦不可須臾離,又焉有未感之前,又焉有還須用功之疑耶?(《答陳履旋》)

格物致知,后世學(xué)者以知識為知,以凡有聲色象貌於天地間者為物,失卻《大學(xué)》本旨。先師謂:“知是獨知,致知是不欺其獨知;物是身心上意之所用之事,如視聽言動,喜怒哀樂之類�！对姟匪�謂‘有物有則\’,《孟子》‘萬物皆備於我\’是也�！备裎锸蔷鸵暵犗才�諸事慎其獨知而格之,循其本然之則,以自慊其知。(《答馮守》)

立心之始,不見有時之順逆,事之繁簡,地之險易,人之難處易處,惟見吾心是非善惡,從之如不及,去之如探湯者,方為格物。茍分別種種順逆難易,如彼如此,則既有所擇取,而順逆難易之心為之主矣。順逆難易之心為之主,則雖有時主宰不亂,精神凝定,猶不足謂之格物。何者?從其好順惡逆之心也。而況遇逆,且難支吾牽強(qiáng),意興沮撓,尚何格物之可言乎?

良知無方無體,變動不居,故有昨以為是,而今覺其非;有己以為是,而因人覺其為非;亦有自見未當(dāng),必考證講求而后停妥。皆良知自然如此,故致知亦當(dāng)如此。然一念良知,徹頭徹尾,本無今昨、人己、內(nèi)外之分也。(以上《答沈思畏》)

道塞乎天地之間,所謂“陰陽不測之神”也。神凝而成形,神發(fā)而為知,知感動而萬物出焉。萬物出於知,故曰:“皆備於我”;而知又萬事之取正焉者,故曰:“有物有則�！敝�也者,神之所為也。神無方無體,其在人為視聽,為言動,為喜怒哀樂,其在天地萬物,則發(fā)育峻極者,即人之視聽言動,喜怒哀樂者也。鳶之飛,魚之躍,以至山川之流峙,草木之生生化化,皆人之視聽言動、喜怒哀樂者也。故人之喜怒哀樂、視聽言動,與天地萬物周流貫徹,作則俱作,息則俱息,而無彼此之間,神無方體故也。故格吾視聽言動、喜怒哀樂之物,則范圍天地之化而不過,曲成萬物而不遺,神無方體故也。視聽喜怒之外,更有何物?蓋古之言視聽喜怒者,有見於神通天地萬物而為言;后之言視聽喜怒者,有見於形對天地萬物而為言,通則一,對則二,不可不察也。(《答項甌東》)

源委與體用稍異,謂源者,委所從出可也,謂非委則無以見源,源豈待委而后見乎?蓋源與委猶二也。若夫知之感應(yīng)變化,則體之用;感應(yīng)變化之知,則用之體。猶水之流,流之水,水外無流,流外無水。非若源之委,委之源,源外無委,委外無源,首尾相資,而非體用無間者也。

無一刻無性,則無一刻無情,無一刻非發(fā)。雖思慮不作,閑靜虛融,俗語謂之自在,則亦樂之發(fā)也。閑靜虛融,不得為未發(fā),則又焉有未發(fā)者在閑靜虛融之先乎?故未發(fā)言其體,已發(fā)言其用,其實一知也。

人心常知,而知之一動一靜,莫非應(yīng)感。雜念不作,閑靜虛融者,知之靜,蓋感於靜境而靜應(yīng)也。思慮變化,紛紜交錯者,知之動,蓋感於動境而動應(yīng)也。動則五官俱用,是為動之物;靜則五官俱不用,是為靜之物,動靜皆物也。閑靜虛融,五官不用,而此知精明不欺,不滅於紛紜交錯之時也;紛紜交錯,五官并用,而此知精明不欺,無加於閑靜虛融之時也,動靜皆知也。(以上《答雙江》)

良知本虛,致知即是致虛。真實而無一毫邪妄者,本虛之體也;物物慎其獨知,而格之不以邪妄自欺者,致虛之功也。若有見於虛而求之,恐或離卻事物,安排一箇虛的本體,以為良知本來如是,事事物物皆從此中流出,習(xí)久得效,反成障蔽。(《答賀龍岡》

凡兩念相牽,即是自欺根本。如此不了,卒歸於隨逐而已。(《答鄭元健》)

性^L不善,故良知無不中正。學(xué)者能依著見成,良知即無過中失正。茍過中失正,即是不曾依著見成良知,若謂依著見成良知,而未免過中失正,是人性本不中正矣,有是理乎?

良知固能知古今事變,然非必知古今事變,而后謂之良知。生而知之者,非能生而知古今事變者也,生而無私意,不蔽其良知而已。然則學(xué)知、困知,亦惟去其私意,不蔽其良知而已。良知誠不蔽於私,則其知古今事變,莫非良知;茍有私意之蔽,則其知古今事變,莫非私意,體用一原者也。(以上《答董兆時》)

貞襄聶雙江先生豹

聶豹字文蔚,號雙江,永豐人也。正德十二年進(jìn)士。知華亭縣。清乾沒一萬八千金,以補逋賦,修水利,興學(xué)校。識徐存齋於諸生中。召入為御史,劾奏大奄及柄臣,有能諫名。出為蘇州知府。丁內(nèi)外艱,家居十年。以薦起,知平陽府,修關(guān)練卒,先事以待,寇至不敢入。

世宗聞之,顧謂侍臣曰:“豹何狀乃能爾?”陞陜西按察司副使,為輔臣夏貴溪所惡,罷歸。尋復(fù)逮之,先生方與學(xué)人講《中庸》,校突至,械系之。先生系畢,復(fù)與學(xué)人終前說而去。既入詔獄,而貴溪亦至,先生無怨色。貴溪大慚。踰年得出。嘉靖二十九年,京師戒嚴(yán),存齋為宗伯,因薦先生。召為巡撫薊州右僉都御史,轉(zhuǎn)兵部侍郎,協(xié)理京營戎政。仇鸞請調(diào)宣、大兵入衛(wèi),先生不可而止。尋陞尚書,累以邊功加至太子少傅。東南倭亂,趙文華請視師,朱龍禧請差田賦開市舶,輔臣嚴(yán)嵩主之,先生皆以為不可,降俸二級。遂以老疾致仕。四十二年十一月四日卒,年七十七。隆慶元年,贈少保,諡貞襄。陽明在越,先生以御史按閩,過武林,欲渡江見之。人言力阻,先生不聽。及見而大悅曰:“君子所為,眾人固不識也�！豹q疑接人太濫,上書言之。陽明答曰:“吾之講學(xué),非以蘄人之信己也,行吾不得已之心耳。若畏人之不信,必?fù)袢硕�與之,是自喪其心也�！毕壬鸀橹�惕然。陽明征思、田,先生問“勿忘勿助之功”,陽明答書“此間只說必有事焉,不說勿忘勿助。專言勿忘勿助,是空鍋而爨也。”陽明既歿,先生時官蘇州,曰:“昔之未稱門生者,冀再見耳,今不可得矣�！膘妒窃O(shè)位,北面再拜,始稱門生。以錢緒山為證,刻兩書於石,以識之。

先生之學(xué),獄中閑久靜極,忽見此心真體,光明瑩徹,萬物皆備。乃喜曰:“此未發(fā)之中也,守是不失,天下之理皆從此出矣。”及出,與來學(xué)立靜坐法,使之歸寂以通感,執(zhí)體以應(yīng)用。是時同門為良知之學(xué)者,以為“未發(fā)即在已發(fā)之中,蓋發(fā)而未嘗發(fā),故未發(fā)之功卻在發(fā)上用,先天之功卻在后天上用�！逼湟上壬�之說者有三:其一謂“道不可須臾離也”,今曰“動處無功”,是離之也。其一謂“道無分於動靜也”,今曰“功夫只是主靜”,是二之也。其一謂“心事合一,心體事而無不在”,今曰“感應(yīng)流行,著不得力”,是脫略事為,類於禪悟也。

王龍溪、黃洛村、陳明水、鄒東廓、劉兩峰各致難端,先生一一申之。惟羅念菴深相契合,謂“雙江所言,真是霹靂手段,許多英雄瞞昧,被他一口道著,如康莊大道,更無可疑�！眱煞逋砟诵胖�,曰:“雙江之言是也�！狈蛐捏w流行不息,靜而動,動而靜。未發(fā),靜也。已發(fā),動也。發(fā)上用功,固為徇動;未發(fā)用功,亦為徇靜,皆陷於一偏。而《中庸》以大本歸之未發(fā)者,蓋心體即天體也。周天三百六十五度四分度之一,而其中為天樞,天無一息不運,至其樞紐處,實萬古常止,要不可不歸之靜。故心之主宰,雖不可以動靜言,而惟靜乃能存之。此濂溪以主靜立人極,龜山門下以體夫喜怒哀樂未發(fā)前氣象為相傳口訣也。先生所以自別於非禪者,謂“歸寂以通天下之感,不似釋氏以感應(yīng)為塵煩,一切斷除而寂滅之”。則是看釋氏尚未透。夫釋氏以作用為性,其所惡言者體也。其曰父母未生前,曰先天,曰主中主,皆指此流行者而言,但此流行不著於事為知覺者也。其曰后天,曰大用現(xiàn)前,曰賓,則指流行中之事為知覺也。其實體當(dāng)處,皆在動一邊,故曰“無所住而生其心”,正與存心養(yǎng)性相反。蓋心體原是流行,而流行不失其則者,則終古如斯,乃所謂靜也、寂也。儒者存養(yǎng)之力,歸於此處,始不同夫釋氏耳。若區(qū)區(qū)以感應(yīng)有無別之,彼釋氏又何嘗廢感應(yīng)耶?陽明自江右以后,始拈良知。其在南中,以默坐澄心為學(xué)的,收斂為主,發(fā)散是不得已。有未發(fā)之中,始能有中節(jié)之和,其后學(xué)者有喜靜厭動之弊,故以致良知救之。而曰良知是未發(fā)之中,則猶之乎前說也。先生亦何背乎師門?乃當(dāng)時群起而難之哉!徐學(xué)謨《識余錄》言:“楊忠愍劾嚴(yán)嵩假冒邊功,下部查覆。世蕃自草覆稿送部,先生即依稿具題�！卑础蹲R小編》:“先生勸嵩自辭軍賞,而覆疏竟不上,但以之歸功張時徹�！比粍t依稿具題之誣,不辯而自明矣。雙江論學(xué)書

謂心無定體,其於心體疑失之遠(yuǎn)矣。然在中,寂然不動而萬化攸基,此定體也。

良知本寂,感於物而后有知。知其發(fā)也,不可遂以知發(fā)為良知,而忘其發(fā)之所自也。心主乎內(nèi),應(yīng)於外,而后有外。外其影也,不可以其外應(yīng)者為心,而遂求心於外也。故學(xué)者求道,自其主乎內(nèi)之寂然者求之,使之寂而常定。

原泉者,江、淮、河、漢之所從出也,然非江、淮、河、漢則亦無以見所謂原泉者。故浚原者浚其江、淮、河、漢所從出之原,非以江、淮、河、漢為原而浚之也。根本者,枝葉花實之所從出也。培根者,培其枝葉花實所從出之根,非以枝葉花實為根而培之也。今不致感應(yīng)變化所從出之知,而即感應(yīng)變化之知而致之,是求日月於容光必照之處,而遺其懸象著明之大也。

本原之地,要不外乎不睹不聞之寂體也。不睹不聞之寂體,若因感應(yīng)變化而后有,即感應(yīng)變化而致之可也。實則所以主宰乎感應(yīng)變化,而感應(yīng)變化乃吾寂體之標(biāo)末耳。相尋於吾者無窮,而吾不能一其無窮者而貞之於一,則吾寂然之體不幾於憧憧矣乎!寂體不勝其憧憧,而后忿則奮矣,欲則流矣,善日以泯,過曰以長,即使懲之窒之,遷之改之,已不免義襲於外,其於涵養(yǎng)本原之功,疑若無與也。

所貴乎本體之知,吾之動無不善也,動有不善而后知之,已落二義矣。以獨為知,以知為知覺,遂使圣人洗心藏密一段反本功夫,潛引而襲之於外�？v使良知念念精明,亦只於發(fā)處理會得一箇善惡而去取之,其於未發(fā)之中,純粹至善之體,更無歸復(fù)之期。

心無定體之說,謂心不在內(nèi)也。百體皆心也,萬感皆心也,亦嘗以是說而求之,譬之追風(fēng)逐電,瞬息萬變,茫然無所措手,徒以亂吾之衷也。

體得未發(fā)氣象,便是識取本來面目。敬以持之,常存而不失,到此地位,一些子習(xí)氣意見著不得,胸次灑然,可以概見,又何待遇事窮理而后然耶?即反覆推究,亦只推究乎此心之存否。(以上《與歐陽南野》)

圣人過多,賢人過少,愚人無過。蓋過必學(xué)而后見也,不學(xué)者冥行妄作以為常,不復(fù)知過。(《答許玉林》)

知者,心之體,虛靈不昧,即明德也。致者,充滿其虛靈之本體,江、漢濯之,秋陽暴之。致知即致中也,寂然不動,先天而天弗違者也。格物者,致知之功用,物各付物,感而遂通天下之故,何思何慮,后天而奉天時也,如好好色、惡惡臭之類是也。此予之說也。格其不正以歸於正,乃是先師為下學(xué)反正之漸,故為是不得已之辭。所謂不正者,亦指夫意之所及者言,非本體有所不正也。不善體者,往往賺入襲取窠臼,無故為伯者立一赤幟,此予之所憂也。(《答亢子益》)

夫無時不寂、無時不感者,心之體也。感惟其時而主之以寂者,學(xué)問之功也。故謂寂感有二時者,非也。謂功夫無分於寂感,而不知歸寂以主夫感者,又豈得為是哉。

疑予說者,大略有三:其一謂道不可須臾離也,今日動處無功,是離之也;其一謂道無分於動靜也,今日功夫只是主靜,是二之也;其一謂心事合一,仁體事而無不在,今日感應(yīng)流行,著不得力,是脫略事為,類於禪悟也。夫禪之異於儒者,以感應(yīng)為塵煩,一切斷除而寂滅之,今乃歸寂以通天下之感,致虛以立天下之有,主靜以該天下之動,又何嫌於禪哉!

自有人生以來,此心常發(fā),如目之視也,耳之聽也,鼻嗅口味,心之思慮營欲也,雖禁之而使不發(fā),不可得也。乃謂發(fā)處亦自有功,將助而使之發(fā)乎?抑懼其發(fā)之過,禁而使之不發(fā)也?且將抑其過,引其不及,使久發(fā)而中節(jié)乎?夫節(jié)者,心之則也,不識不知,順帝之則,惟養(yǎng)之豫者能之,豈能使之發(fā)而中乎?使之發(fā)而中者,宋人助長之故智也。后世所謂隨事精察,而不知其密陷於憧憧卜度之私,禁之而使不發(fā)者,是又逆其生生之機(jī),助而使之發(fā)者,長欲恣情,蹈於水火,焚溺而不顧,又其下者也。

“良知”二字,始於《孟子》“孩提之童,不學(xué)不慮,知愛知敬,真純湛一,由仁義行”。大人者不失其赤子之心,亦以其心之真純湛一,即赤子也。然則致良知者,將於其愛與敬而致之乎?抑求其真純湛一之體而致之也?

□□□□□□□□□□□□□若以虛靈本體而言之,純粹至善,原無惡對。若於念慮事為之著,於所謂善惡者而致吾之知,縱使知為之知,去之亦不知,與義襲何異?故致知者必充滿其虛靈本體之量,以立天下之大本,使之發(fā)無不良,是謂貫顯微內(nèi)外而一之也。(以上《答東廓》)

虛明者,鑑之體也,照則虛明之發(fā)也。知覺猶之照也,即知覺而求寂體,其與即照而求虛明者何以異?盍觀孩提之愛敬,平旦之好惡乎?明覺自然,一念不起,誠寂矣,然謂之為寂體則未也。今不求寂體於孩提夜氣之先,而謂即愛敬好惡而寂之,則寂矣,然乎不然乎?蓋孩提之愛敬,純一未發(fā)為之也,平旦之好惡,夜氣之虛明為之也。

達(dá)夫早年之學(xué),病在於求脫化融釋之太速也。夫脫化融釋,原非功夫字眼,乃功夫熟后景界也。而速於求之,故遂為慈湖之說所入。以見在為具足,以知覺為良知,以不起意為功夫,樂超頓而鄙艱苦,崇虛見而略實功,自謂撒手懸崖,地黃金,而於《六經(jīng)》、《四書》未嘗有一字當(dāng)意,玩弄精魂,謂為自得,如是者十年矣。至於盤錯顛沛,則茫然無據(jù),不能不動朱公之哭也。已而恍然自悟,考之《詩》、《書》,乃知學(xué)有本原。心主乎內(nèi),寂以通感也,止以發(fā)慮也,無所不在,而所以存之養(yǎng)之者,止其所而不動也。動其影也,照也,發(fā)也。發(fā)有動靜而寂無動靜也。於是一以洗心退藏為主,虛寂未發(fā)為要,刊落究竟,日見天精,不屬睹聞,此其近時歸根復(fù)命,煞喫辛苦處。亦庶幾乎知微知彰之學(xué),乃其自性自度,非不肖有所裨益也。(以上《寄王龍溪》)

今之為良知之學(xué)者,於《傳習(xí)錄前篇》所記真切處,俱略之,乃駕空立籠罩語,似切近而實渺茫,終日逐外而自以為得手也。

良知非《大學(xué)》之明德乎?明德足矣,何又言乎至善?至善者,言乎心之體也。知止者,止於是也。知止於是,而后能定靜安慮。慮非格物乎?感而遂通天下之故是也,故致知便是知止。今必曰格物是致知之功,則能慮亦可謂知止之功乎?(以上《寄劉兩峰》)

試以諸公之所以疑於仆者請之。有曰:“喜怒哀樂無未發(fā)之時,其曰‘未發(fā)\’,特指其不動者言之。”誠如所論,則“發(fā)而中節(jié)”一句,無乃贅乎?大本達(dá)道,又當(dāng)何所分屬乎?不曰“道之未發(fā)”,而曰“喜怒哀樂之未發(fā)”,此又何說也?蓋情之中節(jié)者為道,道無未發(fā)。又曰:“無時無喜怒哀樂,安得有未發(fā)之時?”此與無時無感之語相類,然則夜氣之所息,指何者為息乎?旦晝之所為,非指喜怒哀樂之發(fā)者言之乎?“虛寂”二字,夫子於《咸》卦特地提出,以立感應(yīng)之體,非以寂與感對而言之也。今曰“寂本無歸,即感是寂,是為真寂。”夫寂,性也;感,情也。若曰“性本無歸,即情是性,乃為真性”,恐不免語病也。(《答應(yīng)容菴》)

性具於心,心主乎內(nèi),艮其止,止其所也。於止,知其所止,是謂天下同歸。而曰“寂本無歸”,“性本無歸”,將由外鑠我,其能免於逐物而襲取乎?或又曰:“性體本寂,不應(yīng)又加一寂字,反為寂體之累�！贝烁孀印拔鹎蟆敝�見也。操之則存,舍之則亡,夫子固欲以此困人乎?(《答黃洛村》)

子思以后無人識中字,隨事隨時,討求是當(dāng),謂是為中而執(zhí)之,何啻千里?明道云:“不睹不聞,便是未發(fā)之中。”不聞曰隱,不睹曰微,隱微曰獨。獨也者,天地之根,人之命也。學(xué)問只有此處,人生只有這件,故曰天下之大本也。慎獨便是致中,中立而和生焉,天下之能事畢矣。乃曰“求之於慎獨之前”,是誠失之荒唐也。(《答應(yīng)容菴》)《誠意章註》,其入門下手全在“實用其力而禁止其自欺”十字。夫使好好色,惡惡臭,亦須實用其力,而其中亦有欺之可禁,則為不謬。世顧有見好色而不好,而好之不真者乎?有聞惡臭而不惡,而惡之不真者乎?絕無一毫人力,動以天也。故曰“誠者天之道也”,又曰“誠無為”,又曰“誠者自然而然”。稍涉人為,便是作好作惡。一有所作,便是自欺,其去自慊遠(yuǎn)矣。故誠意之功,全在致知,致知云者,充極吾虛靈本體之知,而不以一毫意欲自蔽,是謂先天之畫,未發(fā)之中,一毫人力不得與。一毫人力不與,是意而無意也。今不善養(yǎng)根,而求好色之好,不拔惡根,而求惡臭之惡,可謂茍且徇外而為人也,而可謂之誠乎?意者,隨感出現(xiàn),因應(yīng)變遷,萬起萬滅,其端無窮,乃欲一一制之,以人力去其欺而反其慊,是使初學(xué)之士,終身不復(fù)見定靜安慮境界,勞而無功,祇自疲以速化耳。(《答緒山》)

感上求寂,和上求中,事上求止,萬上求一,只因格物之誤,蔓延至此。(《答鄒西渠》)思慮營欲,心之變化,然無物以主之,皆能累心。惟主靜則氣定,氣定則澄然無事,此便是未發(fā)本然,非一蹴可至,須存優(yōu)游,不管紛擾與否,常覺此中定靜,積久當(dāng)有效。

心要在腔子?,腔子是未發(fā)之中。

氣有盛衰,而靈無老少,隨盛衰為昏明者,不學(xué)而局於氣也。

心豈有出入,出入無時者放也。學(xué)問之道無他,求其放心而已矣。動而不失其本然之靜,心之正也。

自世之學(xué)者,不求浚其萬物一體之原,使之肫肫淵淵,生意流通,乃懸空杜撰儱侗籠罩之說,謂是為學(xué)問大頭腦。究其至,與墨子兼愛,鄉(xiāng)愿媚世,又隔幾重公案?

劉中山問學(xué),曰:“不睹不聞?wù)咂鋭t也,戒慎者其功也,不關(guān)道理,不屬意念,無而神,有而化,其殆天地之心,位育由之以命焉者也�！痹�:“若然,則四端於我擴(kuò)而充之者非耶?”曰:“感而遂通者神也,未之或知者也。知此者謂之助長,忘此者謂之無為,擴(kuò)充云者,蓋亦自其未發(fā)者,充之以極其量,是之謂精義以致用也。發(fā)而后充,離道遠(yuǎn)矣�！痹�:“若是,則今之以忘與不知為宗者是耶?”曰:“其佛老之緒余乎!彼蓋有見於不睹不聞,而忌言乎戒懼,謂戒懼為不睹不聞累也,於是宗忘宗不知焉。夫以戒懼為累者,是戒懼而涉於睹聞,其為本體之累,固也,惡足以語不睹不聞之戒懼哉?”(以上《答戴伯�！�)所貴乎良知者,誠以其無所不知,而謂之良哉!亦以其知之至誠惻怛,莫非天理之著見者,而后謂之良也。(《答董明建》)

困辨錄

人心道心,皆自其所發(fā)者言之,如惻隱之心,羞惡之心,辭讓、是非之心是也。感應(yīng)流行,一本乎道心之發(fā),而不雜以人為,曰精;其常不雜,曰一。中是道心之本體,有未發(fā)之中,便有發(fā)而中節(jié)之和,和即道心也。天理流行,自然中節(jié),動以天也,故曰微;人心云者,只纖毫不從天理自然發(fā)出,便是動以人,動以人便是妄,故曰危�！罢б娙孀尤刖�”一段,二心可概見矣。

不睹不聞,便是未發(fā)之中,常存此體,便是戒懼。去耳目支離之用,全虛圓不測之神,睹聞何有哉!

過與不及,皆惡也。中也者,和也,言中即和也。致中而和出焉,故曰“至其中而已矣”。又曰“中焉,止矣”。

龜山一派,每言“靜中體認(rèn)”,又言“平日涵養(yǎng),只此四字,便見吾儒真下手處�！笨纪ぶ�悔,以誤認(rèn)此心作已發(fā),尤明白直指。

程子曰:“有天德便可語王道�！逼湟�只在慎獨。中是天德,和是王道,故曰“茍非至德,至道不凝,戒慎不睹,恐懼不聞,修德之功也�！�

性體本自戒懼,才頹惰便失性體。

或問:“未發(fā)之中為靜乎?”蓋靜而常主夫動也�！敖鋺挚謶譃閯雍酢�?蓋動而常求夫靜也。凡用功,似屬乎動,而用功的主腦,卻是靜根。

感應(yīng)神化,才涉思議,便是憧憧。如憧憧,則入於私意,其去未發(fā)之中,何啻千里!

人自嬰兒以至老死,雖有動靜語默之不同,然其大體莫非已發(fā),氣主之也。而立人極者,常主乎靜。

或問:“周子言靜,而程子多言敬,有以異乎?”曰:“均之為寡欲也。周曰‘無欲故靜\’,程曰‘主一之謂敬\’。一者,無欲也。然由無欲入者,有所持循,久則內(nèi)外齋莊,自無不靜。若入頭便主靜,惟上根者能之。蓋天資明健,合下便見本體,亦甚省力,而其弊也,或至厭棄事物,賺入別樣蹊徑。是在學(xué)者顧其天資力量而慎擇所由也。近世學(xué)者猖狂自恣,往往以主靜為禪學(xué),主敬為迂學(xué),哀哉!”

問“情順萬事而無情”。曰:“圣人以天地萬物為一體,疾痛癢皆切於身,一隨乎感應(yīng)自然之機(jī)而順應(yīng)之。其曰‘無情\’,特言其所過者化,無所凝滯留礙云爾。若枯忍無情,斯逆矣,謂順應(yīng),可乎!”(《以上辨中》)至靜之時,雖無所知所覺之事,而能知能覺者自在,是即純坤不為無陽之象,星家以五行絕處便是胎元,亦此意。若論《復(fù)》卦,則宜以有所知覺者當(dāng)之,蓋已涉於事矣。邵子詩曰:“冬至子之半,天心無改移。一陽初動處,萬物未生時�！�夫天心無改移,未發(fā)者,未嘗發(fā)也;一陽初動,乃平旦之好惡,太羹玄酒,淡而和也。未發(fā)氣象,猶可想見,靜中養(yǎng)出端倪,冷灰中迸出火焰,非坤之靜翕歸藏,潛而養(yǎng)之,則不食之果,可復(fù)種而生哉!知復(fù)之由於坤,則知善端之萌,未有不由於靜養(yǎng)也。寂然不動,中涵太虛,先天也。千變?nèi)f化,皆由此出,可以合德、合明、合序、合吉兇,故曰“天弗違”。觸之而動,感而后應(yīng),后天也。何思何慮,遂通而順應(yīng)之,故曰“奉天時”,言人力一毫不與也。(以上《辨易》)

寡欲之學(xué),不善體貼,將與克伐、怨欲、不行同病,知意必固我、聲臭睹聞皆是欲,而后可以識寡欲之學(xué)。

一毫矜持把捉,便是逆天。

自得者,得其本體而自慊也。功夫不合本體,非助則忘,忘助皆非道。

集猶斂集也,退藏于密,以敦萬化之原,由是感而遂通,沛然莫之能禦,猶草木之有生意也,故曰“生則惡可已矣”。襲而取之者,義自外至也;集義所生者,義由中出也。自三代而下,渾是一箇助的學(xué)問,故曰“天下之不助苗長者寡矣”。與其得助農(nóng),不若得惰農(nóng),惰則苗不長而生意猶存,若助則機(jī)心生而道心忘矣。

鳶飛魚躍,渾是率性,全無一毫意必。程子謂“活潑潑地”,與“必有事焉而勿正,心勿忘”同意。

才離本體,便是遠(yuǎn)。復(fù)不遠(yuǎn)云者,猶云不離乎此也。其曰不善,恐於本體尚有未融化處,而不免有矜持意。未嘗不知明鏡纖塵,未嘗復(fù)行洪爐點雪,少有凝滯,而融化不速,便已屬行。(以上《辨心》)

素者,本吾性所固有,而豫養(yǎng)於己者也。位之所值,雖有富貴、貧賤、夷狄、患難之不同,然不以富貴處富貴,而素乎富貴,不以貧賤處貧賤,而素乎貧賤。大行不加,窮居不損,而富貴、貧賤、夷狄、患難處之若一,則無入而不自得。得者,得其素也。佛氏云“悟人在處一般”,又云“隨所住處常安樂”,頗得此意。(《辨素》)

一念之微,然在中,百體從令,小而辨也。

止於至善,寂然不動,千變?nèi)f化,皆由此出,井養(yǎng)而不窮也。

《易》以道義配陰陽,故凡言吉兇悔吝,皆主理欲存亡、淑慝消長處為言。世之所云禍福,亦不外是戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢,臨深履薄。曾子之震也,震莫大於生死之際,起而易簀曰:“吾得正而斃焉,而今而后,吾知免夫!”可謂不失其所主之常,不喪匕鬯也。(以上《辨易》)

才覺無過,便是包藏禍心。故時時見過,時時改過,便是江、漢以灈,秋陽以暴。夫子只要改過,鄉(xiāng)愿只要無過。

機(jī)械變詐之巧,蓋其機(jī)心滑熟,久而安之。其始也,生於一念之無恥,其安也,習(xí)而熟之,充然無復(fù)廉恥之色,放僻邪侈,無所不為,無所用其恥也。

天地以生物為心,人得之而為人之心。生生不已,故感於父子則為慈孝,感於昆弟則為友恭。故凡修道,一涉於營欲謀為,而不出於生生自然之機(jī)者,皆不可以言仁。不可以言仁,則襲也。襲而取之,則身與道二,不可以言合也。(以上《辨過》)先有箇有所主之心,曰“適”。先有箇無所主之心,曰“莫”。無所主而無所不主,無所不主而先無所主,曰“義”。

不見所欲惡,而寂然不動者中也。欲惡不欺其本心者忠也,非中也,然於中為近。欲惡之際,不待推而自然中節(jié)者和也。推欲惡以公於人者恕也,非和也,然於和為近。忠恕是學(xué)者求復(fù)其本體一段切近功夫。(以上《辨仁》)

心之生生不已者易也,即神也。未發(fā)之中,太極也。未發(fā)無動靜,而主乎動靜者,未發(fā)也。非此則心之生道或幾乎息,而何動靜之有哉!有動靜兩儀,而后有仁義禮智之四端,有四端,而后有健順動止、入陷麗說之八德。德有動有靜也,故健順動止而不失乎本然之則者,吉以之生。蓋得其本體,發(fā)而中節(jié)也。入陷麗說,靜而反累於動者,兇以之生。蓋失其本體,發(fā)而不中也。能說諸心,能研諸慮,舉而措之天下,而大業(yè)生焉。(《辨神》)養(yǎng)氣便知言,蓋權(quán)度在我,而天下之輕重、長短莫能欺,非養(yǎng)氣之外,別有知言之學(xué)也。子莫執(zhí)中,蓋欲擇為我兼愛之中而執(zhí)之,而不知為我兼愛皆中也。時當(dāng)為我,則中在楊子;陋巷閉戶,顏子是也。時當(dāng)兼愛,則中在墨子;過門不入,禹是也。蓋中無定體,惟權(quán)是體,權(quán)無定用,惟道是用。權(quán)也者,吾心天然自有之則,惟戒慎不睹、恐懼不聞,然后能發(fā)無不中,變易從道,莫非自然之用。不然,則以中而賊道者,何限?自堯、舜之學(xué)不明,往往以中涉事為,若將隨事隨處,精察而固執(zhí)之,以求所謂當(dāng)然之節(jié),而不知瞬息萬變,一毫思慮營欲著不得,是謂“后天而奉天時也”。若臨事而擇,己不勝其憧憧,非但惟日不足,顧其端無窮,膠凝固滯,停閣廢棄,中亦襲也,況未必中乎!

問:“遷善改過,將隨事隨處而遷之、改之乎?抑只於一處而遷之、改之也?”曰:“天下只有一善,更無別善,只有一過,更無別過。故一善遷而萬善融,一過改而萬過化。所謂‘一真一切真\’。”

問:“閑思雜慮,祛除不得,如何?”曰:“習(xí)心滑熟故也。習(xí)心滑熟,客慮只從滑熟路上往還,非一朝一夕之故也。若欲逐之而使去,禁之而使不生,隳突沖決反為本體之累。故欲去客慮者,先須求復(fù)本體。本體復(fù)得一分,客慮減去一分。然本體非敬不復(fù),敬以持之,以作吾心體之健,心體健而后能廓清掃蕩,以收定靜之功,蓋盜賊無主,勢必解散,然非責(zé)效於日夕、用意於皮膚者可幾及也。”

問:“良知之學(xué)何如?”曰:“此是王門相傳指訣。先師以世之學(xué)者,率以無所不知、無所不能為圣人,以有所不知不能為儒者所深恥,一切入手,便從多學(xué)而識,考索記誦上鉆研,勞苦纏絆,擔(dān)閣了天下無限好資質(zhì)的人,乃謂‘良知自知致而養(yǎng)之,不待學(xué)慮,千變?nèi)f化,皆由此出�！�孟子所謂不學(xué)不慮,愛親敬長,蓋指良知之發(fā)用流行,切近精實處,而不悟者,遂以愛敬為良知,著在支節(jié)上求,雖極高手,不免賺入邪魔蹊徑,到底只從霸學(xué)?改換頭目出來。蓋孩提之愛敬,即道心也,一本其純一未發(fā),自然流行,而纖毫思慮營欲不與。故致良知者,只養(yǎng)這箇純一未發(fā)的本體。本體復(fù)則萬物備,所謂立天下之大本。先師云:‘良知是未發(fā)之中,廓然大公的本體,便自能感而遂通,便自能物來順應(yīng)。’此是《傳習(xí)錄》中正法眼藏,而誤以知覺為良知,無故為霸學(xué)張一赤幟,與邊見外修何異?而自畔其師說遠(yuǎn)矣!”

問:“隨處體認(rèn)天理,何如?”曰:“此甘泉揭以教人之旨。甘泉得之羅豫章。豫章曰:‘為學(xué)不在多言,但默坐澄心,體認(rèn)天理。若見天理,則人欲便自退聽。由此持守,庶幾漸明,講學(xué)始有得力處。’又曰:‘學(xué)者之病,在於無凍解冰釋處,雖用力持守,不過茍免,形顯過尤,無足道也。’究其旨意,全在‘天理\’二字。所謂見天理者,非聞見之見。明道曰:“吾道雖有所受,然天理二字,卻9是自家體貼出來�！�而世之揣摩測度、依傍假借為體認(rèn),而反害之者多矣。天理是本體,自然流行,知平旦之好惡,孩提之愛敬,孺子入井之怵惕、惻隱,不假些子幫助。學(xué)者體認(rèn)到此,方是動以天。動以天,方可見天理,方是人欲退聽、凍解、冰釋處也。此等學(xué)問,非實見得未發(fā)之中、道心惟微者,不能及�！�

問:“今之學(xué)者何如?”曰:“今世之學(xué),其上焉者則有三障:一曰道理障,一曰格式障,一曰知識障。講求義理,模倣古人行事之,多聞見博學(xué),動有所引證。是障雖有三,然道理格式又俱從知識入,均之為知識障也。三家之學(xué),不足以言豫,責(zé)之以變易從道,皆不免有跲疚困窮之患。蓋義理隨事變以適用,非講求所能備;事變因時勢而順應(yīng),非格式所能擬;義理事變有圣人所不知不能處,非一人所能周,故曰‘障\’。然尚是儒者家法,可以維持世教,而無所謂敗常亂俗也。此外又有氣節(jié)文章二家。氣節(jié)多得之天性,可以勵世磨鈍、廉頑立懦。文章又有古文、時文,亦是學(xué)者二魔。魔則病心障,是障於道,故先儒常曰:‘圣賢既遠(yuǎn),道學(xué)不明,士大夫不知用心於內(nèi),以立其本,而徒以其意氣之盛,以有為於世者多矣�！�彼詞令之美,聞見之博,議論之韙,節(jié)概之高,自其外而觀之,誠有以過乎人者。然探其中而責(zé)其實,要其久而持其歸,求其充然,有以慰滿,人望而無一瑕之可疵者,千百中未見一二可數(shù)也。(以上《辨誠》)