卷十五　浙中王門學(xué)案五

都督萬(wàn)鹿園先生表

萬(wàn)表字民望,號(hào)鹿園,寧波衛(wèi)世襲指揮僉事。年十七襲職,讀書學(xué)古,不失儒生本分�？苁靥鞌⒚阋詫�?kù)o澹泊,先生揭諸座右。登正德庚辰武會(huì)試,歷浙江把總署都指揮僉事、督運(yùn),浙江掌印都指揮,南京大教場(chǎng)坐營(yíng)漕運(yùn)參將,南京錦衣衛(wèi)僉書,廣西副總兵左軍都督漕運(yùn)總兵僉書,南京中軍都督府。嘉靖丙辰正月卒,年五十九。

先生功在漕運(yùn),其大議有三:一、三路轉(zhuǎn)運(yùn),以備不虞。置倉(cāng)衛(wèi)輝府,每年以十分之二撥中都運(yùn)船,兌鳳陽(yáng)各府糧米,由汴梁達(dá)武陽(yáng),陸路七十里,輸於衛(wèi)輝,由衛(wèi)河以達(dá)於京。松江、通泰俱有沙船,淮安有海船,時(shí)常由海至山東轉(zhuǎn)貿(mào),宜以南京各總?cè)贝�衛(wèi)分坐,兌松江、太倉(cāng)糧米,歲運(yùn)四五萬(wàn)石達(dá)於天津,以留海運(yùn)舊路。於是并漕河而為三。一、本折通融。豐年米賤,全運(yùn)本色,如遇災(zāi)傷,則量減折色。凡本色至京,率四石而致一石,及其支給一石,不過(guò)易銀三錢;在外折色,每石七錢。若京師米貴,則散本色,米賤,則散折色,一石而當(dāng)二石。是寓常平之法於漕運(yùn)之中。一、原立法初意。天下運(yùn)船萬(wàn)艘,每艘軍旗十余人,共計(jì)十萬(wàn)余人,每年輳集京師,茍其不廢操練,不缺甲仗,是京營(yíng)之外,歲有勤王師十萬(wàn)彈壓邊陲。其他利弊纖悉萬(wàn)全,舉行而效之一時(shí)者,人共奇之。其大者卒莫之能行也。倭寇之亂,先生身親陷陣,肩中流矢。其所籌畫,亦多掣肘,故忠憤至死不忘。

先生之學(xué),多得之龍溪、念菴、緒山、荊川,而究竟於禪學(xué)。其時(shí)東南講會(huì)甚盛,先生不喜干與,以為“此輩未曾發(fā)心為道,不過(guò)依傍門戶,雖終日與之言,徒費(fèi)精神,彼此何益?譬礪石之齒頑鐵,縱使稍有漸磨,自家所損亦多矣。”先生嘗言:“圣賢切要工夫,莫先於格物,蓋吾心本來(lái)具足格物者,格吾心之物也,為情欲意見所蔽,本體始晦,必掃蕩一切,獨(dú)觀吾心,格之又格,愈研愈精,本體之物,始得呈露,為格物。格物則知自致也。龍溪謂:‘古人格物之說(shuō),是千圣經(jīng)綸之實(shí)學(xué)。良知之感應(yīng)謂之物,是從良知凝聚出來(lái)。格物是致知實(shí)下手處,不離倫物感應(yīng)而證真修。離格物則知無(wú)從而致矣�！�吾儒與二氏毫釐不同正在於此。”其實(shí)先生之論格物,最為諦當(dāng)。格之又格,而后本體之物呈露,即白沙之“養(yǎng)出端倪”也。宋儒所謂未發(fā)氣象,亦即是此。龍溪之倫物感應(yīng),又豈能舍此而別有工夫?第兩家之言物不同,龍溪指物為實(shí),先生指物為虛。凡天下之物攝於本體之物,本體之物又何嘗離倫物哉!然兩家皆精禪學(xué),先生所謂本體呈露者,真空也;龍溪離物無(wú)知者,妙有也,與宋儒、白沙之論,雖似而有差別,學(xué)者又當(dāng)有辨矣。先生如京師,大洲訪之郊外,與之談禪。議論蜂涌,先生唯唯不答。大洲大喜,歸語(yǔ)人曰:“今日降卻萬(wàn)鹿園矣�！标懫饺�聞而笑曰:“此是鹿園降卻大洲,何言大洲降卻鹿園也。”戚南玄與先生遇,戲曰:“鹿園名為旅禪,實(shí)未得理,是假和尚。”先生曰:“南玄名為宗儒,實(shí)未見性,是癡秀才。”相與大笑。先生一默一語(yǔ),無(wú)非禪機(jī)如此。

鹿園語(yǔ)要

學(xué)不頓悟,才涉語(yǔ)言,雖勘到極精切處,總不離文字見解。圣學(xué)功夫,只在格物。所謂格物者,格其心之物也。凡不於自己心性上透徹得者,皆不可以言格。到得頓悟見性,則徹底明凈,不為一切情景所轉(zhuǎn)。如鏡照物,鏡無(wú)留物;如鳥飛空,空無(wú)鳥跡。日用感應(yīng),純乎誠(chéng)一,莫非性天流行,無(wú)擬議,無(wú)將迎,融識(shí)歸真,反情還性,全體皆仁矣。

世論克己,淺之乎其論顏?zhàn)右?夫視、聽、言、動(dòng)而溺焉,己也;視、聽、言、動(dòng)而止焉,己也;視、聽、言、動(dòng)而不溺不止焉,亦己也。禮者,中也,即吾之性也,仁之體之,不可絲毫容意於其間也,是故無(wú)思無(wú)為,感而遂通,不識(shí)不知,順帝之則,克之至也。

緒山以“收放心說(shuō)”質(zhì)先生。先生曰:“子謂‘求之未放之心,使不馳於物’,無(wú)乃有以制之乎?求是尋求之義,茍求得其體,則千條萬(wàn)緒,紛然而馳者,皆此體之呈見,即無(wú)放與不放也。不得其體,雖時(shí)時(shí)存之,猶放也。以心制心,是二之也。循其所是而去其所非,是取舍之心未忘,乃知識(shí)也,非不識(shí)不知也,皆放也。子謂‘性不可離,又惡得而放’?是矣!而又云‘馳於物\’,又誰(shuí)馳也?”

或問(wèn)“易簡(jiǎn)超脫”。先生曰:“性命玄妙,更無(wú)可擬議,易簡(jiǎn)超脫,只在妙悟。如欲易簡(jiǎn)超脫,便不易簡(jiǎn)超脫也。蓋悟入即其礙處,便是超脫。今之超脫,便是滯礙。此即謂之玄關(guān)。若於方寸不超脫處,不要放過(guò),極精研思,不隨人語(yǔ)言文字作解,自然有個(gè)悟入處,則脫灑滯礙自不相妨也。即此滯礙處,便是格,便是玄關(guān),便是參性命之要,無(wú)出於此�！�

有兵憲問(wèn)“慈悲解脫之說(shuō)”。先生曰:“於人無(wú)所不愛,是為慈悲。貪官污吏之害人者,毅然去之,是為解脫。二者惟君所行,但看時(shí)節(jié)因緣一見之耳�！�

戒慎恐懼,雖是工夫,實(shí)無(wú)作用。不睹不聞,即是不識(shí)不知,便常是戒慎恐懼矣,故曰:“不睹不聞即戒慎恐懼也。”人心上何可加此四字?二義各殊,而體用極為微妙,須精察之。念菴以所得相證。答曰:“兄夙發(fā)真心,固應(yīng)有此入處。然此猶涉解悟,未可遽以為是。正好著力研窮,必盡去此礙膺之物,觸處洞然,頭頭明了,此便是盡心知性,須一毫不要自瞞過(guò)去為好。第一要遠(yuǎn)口談性命之友,懼其作混,轉(zhuǎn)為所蔽,不見自心。第二要將一切世事俱看得破,方不礙此性天作用。愿兄愈加珍重,愈加精彩,如鉆木逢煙,切莫住手。”

嘉靖庚寅,先生及心齋、東廓、南野、玉溪會(huì)講於金陵雞鳴寺。先生出《病懷詩(shī)》相質(zhì),其二曰:“三十始志學(xué),德立待何時(shí)?往者既有悔,寧當(dāng)復(fù)怠茲。由仕莫非學(xué),開心未信斯。悅惡一何殊?此皆嘗在思。豈不貴格物,窮至乃真知。馳求外吾心,癡狂竟何為!微吾魯中叟,萬(wàn)世將誰(shuí)師?”心齋和詩(shī)曰:“人生貴知學(xué),習(xí)之惟時(shí)時(shí)。天命是人心,萬(wàn)古不易茲。鳶魚昭上下,圣圣本乎斯。安焉率此性,無(wú)為亦在思。我?guī)熣d吾儕,曰性即良知。宋代有真儒,《通書》或問(wèn)之。曷為天下善,曰惟圣者師�！�

侍郎王敬所先生宗沭

王宗沭字新甫,號(hào)敬所,臺(tái)之臨海人。嘉靖甲辰進(jìn)士。在比部時(shí),與王元美為詩(shī)社,七子中之一也。久歷藩臬。值河運(yùn)艱滯,以先生為右副都御史,查復(fù)祖宗舊法,一時(shí)漕政修舉。猶慮運(yùn)道一線,有不足恃之時(shí),講求海運(yùn),先以遮洋三百艘試之而效。其后為官所阻而罷。萬(wàn)歷三年,轉(zhuǎn)工部侍郎,尋改刑部。先生師事歐陽(yáng)南野,少?gòu)亩�氏而�?已知“所謂良知者,在天為不已之命,在人為不息之體,即孔氏之仁也。學(xué)以求其不息而已”。其辨儒釋之分,謂“佛氏專於內(nèi),俗學(xué)馳於外,圣人則合內(nèi)外而一之”。此亦非究竟之論。蓋儒釋同此不息之體,釋氏但見其流行,儒者獨(dú)見其真常爾。先生之所謂“不息”者,將無(wú)猶是釋氏之見乎!論學(xué)書

公云:“格物欲釋作格之去格,然后互相發(fā)明,可以無(wú)弊�！比黄图辞�言觀之,既云“天下之萬(wàn)象,皆目光所成,而十方之國(guó)土,皆本體所現(xiàn)”,則自於天下之物無(wú)復(fù)有礙我者,又何須格去而后為得乎?物有格則有取,有取有舍,則不惟以己性為有內(nèi)外,程子已言其非,而種種簡(jiǎn)擇,亦非佛家上乘。是於心上自加一病,而愈不可以相發(fā)明矣。且所謂格之使去,己則將盡格之乎?有格有不格者乎?盡格則不可,有不格則未盡,世間自君臣父子之大,以及於昆蟲草木之細(xì),何者當(dāng)格去而何者當(dāng)留乎?無(wú)物不有者,道之體也;無(wú)物不包涵者,心之體也;以一貫萬(wàn)物者,圣人之學(xué)也;周法界者,佛之旨也。且格去外物,以求致知,則知無(wú)所麗。其於致知致字,亦微有不可解者。公翰示之旨,大約以為世之把捉矜持者,於心上加一事,似非圣人之學(xué),故立此法門,令其解脫。夫把捉矜持者,誠(chéng)非矣,然資稟不同而悟見有異,誠(chéng)使上根如公則可,若初學(xué)而語(yǔ)之以此則非。惟使其漸入於禪,而茫無(wú)下手,亦恐其始聞而樂,而終將無(wú)據(jù)爾。(《與裘魯江》)學(xué)術(shù)參差,千古所歎。大約以籹綴枝葉,與夫修飾詞說(shuō),則人各以見為地,故有不同。若實(shí)落從本體用功,則自開闢以至今日,惟有一心,更何不同之有?即於此有疏密迂徑之差,亦不過(guò)目前殊異,至其收功結(jié)局,當(dāng)亦不遠(yuǎn)。其嘗譬之腹痛,而撫者輕重下手,痛人自得,其母非不愛之,然特為之撫,決亦不能得痛之實(shí)際也。功夫緩急,皆是對(duì)質(zhì),施為即有不同,皆非忘助,亦非參差,惟空言爭(zhēng)高,即無(wú)不同。猶之指米意量,多寡難信,此某所不能仰合於門下之大略也。彌綸參贊,著有上下,心無(wú)二施,或小或大,要之皆滿其不息之體量。由此言之,某於門下所見,未嘗不同也。門下欲即物即心,而格兼正感二義,故以格物為格心,以合於慎獨(dú),此門下之旨也。夫心本生道,常應(yīng)乃其體段,而物無(wú)自性,待心而后周流。心之所著為物,心有正邪,物無(wú)揀擇,此陽(yáng)明先生格物之旨所以異於先儒者。然陽(yáng)明謂心之應(yīng)處為物,而門下欲正“應(yīng)處”二字,以為即心即物,此又門下之所以異於陽(yáng)明先生者。然自鄙心思之,夫心之不正,而后有不正之應(yīng),則於此必求所以正,其所以應(yīng)於感化者,以此合於慎獨(dú),其理未嘗不同。然必去此而云即心是物,則心物對(duì)峙,歷歷較然,而除物之心,或后生不察,番成是內(nèi)非外。且又義粗機(jī)頓,是惟門下透徹而用以立教,若下根易疑,或未肯帖然信其然耳。夫心之應(yīng)處為物,與即心即物,亦反覆掌耳,而門下必云云者,豈非以纔有應(yīng)處二字,則便有內(nèi)外,於慎獨(dú)有不合耶?然“即心即佛”,道一禪師初悟語(yǔ),亦懼人執(zhí)著,旋亦云“非心非佛”以救之。即以格物合慎獨(dú),如鄙言頗無(wú)不通,而必欲云即心即物,又不若以良知之應(yīng)用周旋處為物,如門下初句為穩(wěn)切也。蓋此乃門下苦心真切之見,為先儒道其未備,然意不病而語(yǔ)稍徑,則無(wú)瘡而傷之,更費(fèi)門下分疏與后生耳。(《與陳明水》)

象山之學(xué),誠(chéng)有未瑩者,坐在切磋涵養(yǎng)未能,非其所指心體有病。要之吾人所以貫三才、參天地、通古今為不息者,止此一事,一悟百通,一了百當(dāng),非復(fù)有纖毫可以加增籹綴者。然琢磨非頓養(yǎng)蹴具,積有嚙鐵之志,乃能有立。今以好徑之心,則取其直截,以攻擊之心,則指其未瑩。而近來(lái)則又於象山所言上,更加一味見成,而圣人皆師心,隨手拈來(lái)盡是矣。(《與江少峰》)“未發(fā)已發(fā)”,自《或問(wèn)》中所載程子之門人與朱子所論,不為不多,要已不可盡解。而今日之論,尤為紛紛然。此實(shí)圣學(xué)頭腦,不可不辨。今復(fù)以《中庸》為講,則辭雖費(fèi)而愈不明,仆請(qǐng)與執(zhí)事道見在之心可乎?見在心明,則《中書》自當(dāng)了然矣。喜怒哀樂,仆與執(zhí)事無(wú)一時(shí)不發(fā)者也,當(dāng)其發(fā)時(shí),若以為知即在喜怒哀樂中,則不當(dāng)復(fù)有不中節(jié)處,而未發(fā)之中,常人皆有之矣。若以為知不在喜怒哀樂中,則別有一物存主於內(nèi),而隨物應(yīng)付。今觀仆與執(zhí)事之怒時(shí)也,知安在乎?而知於喜怒之際,不可指也。(《與李見羅》)若以為學(xué)者但當(dāng)求之未發(fā)也,則仆與執(zhí)事未怒時(shí)功夫,可以打點(diǎn)其為知者乎?抑但求之於已發(fā)也?既知求即覺,覺即無(wú)不中節(jié)處,而已發(fā)之和,常人皆有之矣。比及睡時(shí),不知又當(dāng)屬在何處?以為未發(fā),則庸有夢(mèng)時(shí),以為已發(fā),則無(wú)物在。似此數(shù)論,似是而實(shí)非,似非而亦是者,良以心之神明兩在不測(cè),指其一處,未或不是,而要其精微則又難定方所,以故須由自家帖然后,下一轉(zhuǎn)語(yǔ),乃見分曉耳。若論其極,則一轉(zhuǎn)語(yǔ)尤為疣贅,蓋本體不息,不貳者也,不息則常,無(wú)起無(wú)滅,不貳則一,無(wú)內(nèi)無(wú)外,此執(zhí)事所謂“寂感無(wú)時(shí),體用無(wú)界、無(wú)前后、無(wú)內(nèi)外、而渾然一體者也”。故子思指喜怒哀樂未形之時(shí),而謂之未發(fā),而其所以為已發(fā)者,本體分毫不可得而減,有寂之名,而無(wú)滅相,良知是也。指喜怒哀樂有形之時(shí),而謂之已發(fā),而其所謂未發(fā)者,本體分毫未嘗有所增,有感之名,而無(wú)起相,良知之妙用是也。學(xué)者之所以與圣人異者,正緣私欲紛拏而意見業(yè)雜,纔一念起,漓淳失真,雖其本體未嘗斷滅,而於中和固已遠(yuǎn)矣。只是如此說(shuō),已是饒舌,此須於靜中密下戒慎功夫,使其空虛明凈,了然得所謂本體者,真是不息不貳,無(wú)復(fù)文字論說(shuō)所能盡。知於此,自有怳然者,而他歧之論,始有歸一矣。(《與李見羅》)

近來(lái)從事於道者,更相瞞誑,誤己誤人。師心自圣,則以觸處成真,是猶指本身之即仙胎也,而不知破敗之后,已非一元之初,則筑基斂己之功,安可輕廢?隨處致知,則以揣摩求合,是猶指節(jié)宣之即是仙功也,而不知血肉之軀,已非飛昇之具,則煉神還虛之功,安可盡廢?二說(shuō)相勝,此是彼非,終日言焉而不知流光不待,則已成埋沒此生。語(yǔ)之以真,則婉纏不透,投之以大,則懾縮不解。若使孔子門中於九泉有地獄,是流當(dāng)無(wú)超度法矣。某本無(wú)所知,少自二氏入來(lái),轉(zhuǎn)徙交馳,俱不得力。近始知有所謂不息之體者,本參天地而徹古今,如仲尼祖述堯、舜一章,吾人皆與有貲分焉。離是體則無(wú)功,故戒慎即所以完是體也;離是功則無(wú)效,故位育即所以滿此體也。(《與聶雙江》)

文集

圣人之言心,淵然無(wú)朕,其涵也;而有觸即動(dòng),其應(yīng)也。佛氏語(yǔ)其涵者,圓明微妙,而祕(mì)之以為奇;俗學(xué)即其應(yīng)者,籹綴繳繞,而離之以為博,要之不能無(wú)所近,而亦卒不可入。何者?其不能無(wú)所近者緣於心,而卒不可入者遠(yuǎn)於體也。圣人者不獨(dú)語(yǔ)其涵,懼人之求於微;而不獨(dú)語(yǔ)其應(yīng),懼人之求於。故哀與欽者,心之體也;見廟與墓而興者,其應(yīng)也。體無(wú)所不具,則無(wú)所不感;無(wú)所不感,則無(wú)所不應(yīng)。因其應(yīng)而為之文,於是乎有哭擗哀素之等,俎豆璧帛之儀。儀立而其心達(dá),而儀非心也。此所以為圣人之學(xué)也。佛氏則從其應(yīng),而逆之以歸於無(wú),曰墓與廟、哀與敬皆妄也,而性則離於是者也。俗學(xué)者非之曰:“此有也。”則從而煩其名數(shù),深其辯博,而以為非是則無(wú)循也。然不知泯感與應(yīng)者,既以玄遠(yuǎn)空寂為性,而其溺於名數(shù)辯博者,又詳其末而忘其所以然。予故曰:“禪與俗卒不可入者,由遠(yuǎn)於體也�！笔ト酥�言心,詳於宋儒,最后象山陸氏出,盡去世之所謂繳繞者,而直指吾人之應(yīng)心曰:“見墟墓哀而宗廟欽者心也,辨此心之真?zhèn)?而圣學(xué)在是矣�！逼潇吨铝χ�功,雖為稍徑,而於感應(yīng)之全,則指之甚明,而俗學(xué)以為是禪也。其所未及者名數(shù)辨博也。嗟乎!象山指其應(yīng)者,使人求其涵也。佛氏逆其應(yīng)於無(wú),而象山指其於應(yīng),以是為禪,然則為圣人者,其必在名數(shù)辯博乎?以儀為心,予惡乎哀欽之無(wú)從也。(《象山集序》)

瞿曇之宗,其始以生死禍福之說(shuō),濟(jì)其必行,是以習(xí)聞其說(shuō)者,皆抱必得之志而來(lái),雖狂夫悍卒,皆能舍其舊而從於寂寞孤苦之鄉(xiāng),甚或面壁投崖,刎身燃指而不悔者,其志誠(chéng)切,而其事誠(chéng)專也,而尚安假於言乎?后世之言圣學(xué)者,志本非有求為圣賢之心,因循前卻,與習(xí)相成,甚或姑以是而息其馳驟之倦,蓋其心以為詞說(shuō)之不博,而記聞之不多,則其言不行。而其上焉者,始畢其力於訓(xùn)註,涉獵以求為功果,朝移暮易,而翻於所謂痛切身心者,宜其有所遺而不及矣。此則立志之過(guò)也。為佛者,其說(shuō)誠(chéng)冥漠迂遠(yuǎn),而其為事則未嘗茍也。付法傳衣,登壇說(shuō)法,號(hào)稱具眼,以續(xù)其師者,必其真證而自得焉,而猶或不敢當(dāng)也。后世之言學(xué)者,實(shí)則不至,而急於立說(shuō),則固有窺之未精而見之未定者。固已遂為人人之所傳矣。雖其或旋覺於未妥,甚或自悔於晚年,而其書遂行,已不可改。則其言之多也,雖其本意尚有未慊,而況概之於圣人之道乎!此其立言之過(guò)也。夫佛者屏除翳障,獨(dú)懼有我,增慢之病,比於貪淫,而強(qiáng)附宗言,謂之毀謗,其於執(zhí)著是己之戒,若是乎其嚴(yán)也。今學(xué)者之論,誠(chéng)有智者之失矣,有愚者之得矣。茍其言之是而足以相濟(jì)也,則芻蕘鄙夫固當(dāng)兼取以從,於是而乃有勝心焉�；蛟�於偏倚而執(zhí)之堅(jiān),或恥於相屈而必其勝,甚或分門異戶,又或而籓籬焉,則亦無(wú)怪乎其言之多而說(shuō)之激矣,此則勝心之過(guò)也。凡是三者,相因?yàn)椴?所謂本源,沉錮纏綿,雖有特出之才,一入其中,足起足陷,未能自拔,則文字訓(xùn)解,縱其熠然,譬之古人畫蛇添足,而今更為之鱗爪也,粉飾彌工,去真彌遠(yuǎn)。凡若是者,質(zhì)之於禪,曾有不若此。(《象山粹言序》)

道之簡(jiǎn)易,不待於外襲,而心之本體,不萌於聞見,是孔門之的傳,而吾儒之上乘也。然理合內(nèi)外,而事無(wú)精粗,所惡於聞見者,以其溺心於斗靡侈觀,而不知有融會(huì)歸一之地,至有煩苦艱難,靡敝白首,而於道卒無(wú)得而已焉。斯為可擯廢而攘斥也矣。故此理在人,本自各足,譬之五臟四肢,各具以有生也。氣稟生質(zhì)之清濁不能皆同,譬之厚薄寒熱之各異也。圣人用言以設(shè)教,著書以防流,譬之因人之病而藥之,寒熱上下從其所偏勝也。雖以孔子之書,如《大學(xué)》、《中庸》經(jīng)文,悉言天命人心之奧,則固若《內(nèi)經(jīng)》、《素問(wèn)》然后為一定不易之則。若夫《論語(yǔ)》多載問(wèn)難之詞,其間固有當(dāng)機(jī)而發(fā),因人而施,如問(wèn)仁問(wèn)孝之類,已有非全體具備、本末兼舉者矣。朱、陸治方,寒熱各品,而矯厲至道全生則同。故凡君子之學(xué),不溺於聞見。不離於聞見,而將以反約,則鳥附豨薟,固有藉以全生者,而況於圣賢之載籍乎?若皆不計(jì)其歸宿之何如,而但以近似者病之,則尊德性之似為禪,而道問(wèn)學(xué)之似為俗,固無(wú)以為解矣。是何異執(zhí)《內(nèi)經(jīng)》之理,以律偏勝之方,其不至於廢醫(yī)護(hù)疾,坐視夫人之札瘥而莫之救乎?故細(xì)讀先生之書,如與呂子約、張敬夫,深以支離為病,而於其德性躬行,未嘗不諄切而屢言之也。若夫末流之弊,則泰山未頹,冉求聚斂,子夏之后卒為莊周,荀卿明王道,李斯具五刑,彼豈教者之過(guò)?而君子之立教也,固能使其后之必?zé)o弊歟?惟夫世之獵取糟粕,記誦成言,文之以為博也,則藉口於朱子;而虛談高視,空曠無(wú)據(jù),執(zhí)之以為固也,則藉口於象山。是以二氏之爭(zhēng),比及數(shù)世,而煩言紛紛,求為勝負(fù)而於身心了無(wú)交涉,學(xué)者入其中,茫乎不知所以適從。蓋不考其實(shí)得,既無(wú)以窺見先賢所造之底?,而緣習(xí)於先入,又有以漫失在己本心之真知,而況根有染而不能凈,見有偏而不能圓!是以雖其人誦家傳,而卒無(wú)得於真似。是非之際,一唱百和,群喙眾咻,此道之所以不明也。(《朱子私鈔序》)

天命流行,物與無(wú)妄,在天為不已之命,而在人為不息之體,孔門之所謂仁者,先生之所謂知也。自程純公之歿,而圣人之學(xué)不傳,沉酣傳註,留心名物,從其求於外者,以為領(lǐng)略貫解,而一實(shí)萬(wàn)分、主靜立極之義微矣。夫天下莫大於心,心無(wú)對(duì)者也,博厚高明,配於天地,而彌綸參贊,際於六合,雖堯、舜之治與夫湯、武之烈,皆心之照也。從事於心者,愈斂而愈不足,從事於言者,愈贅而愈有余,不足者日益,而有余者日損,圣愚上下之歧端在於是。此先生所以冒忌負(fù)謗,不息其身而爭(zhēng)之於幾絕之余,而當(dāng)時(shí)之士,亦遂投其本有,皆能脫解縶,翕然從先生於驟聞之日也。爭(zhēng)之不明而有言,言之稍聚而為錄,今不據(jù)其錄,而求其所以為學(xué)也,乃復(fù)事於言,是不得已者,反以誤后人而貽之爭(zhēng)耶?且先生之得,是亦不易矣。先生顧其始,亦嘗詞章而博物矣。展轉(zhuǎn)抵觸,多方討究,?綴於平時(shí)者,辨藝華藻,似復(fù)可恃。(刻《傳習(xí)錄序》)至於變故當(dāng)前,流離生死,無(wú)復(fù)出路,旁視莫倚,而向之有余者,茫然不可得力。於是知不息之體,然在中,悟則實(shí),談則虛,譬之孤舟,顛沛於沖風(fēng)駭浪之中,帆櫓莫施,碇纜無(wú)容,然后視柁力之強(qiáng)弱以為存亡。葉盡根呈,水落石出,而始強(qiáng)立不返矣。故余嘗謂先生,僅悟於百死一生之日,然后能咽余甘而臻實(shí)際,取而用之,己本不貳,而物亦莫能違,事功文詞,固其照中之隙光也,先生之所以得者,豈盡於是耶?嗣后一傳百訛,“師心即圣”,為虛無(wú)漭蕩之論,不可窮詰。內(nèi)以馳其玄莫之見,而外以逃其踐履之失,於先生所道切近之處,未嘗加功,則於先生所指精微之地,終非實(shí)見,投之事則窒,施之用則敗。蓋先生得而言之,言先生之心爾,而今襲先生之語(yǔ)以求入,即句句不爽,猶之無(wú)當(dāng)於心,而況不能無(wú)失乎?心不息,則萬(wàn)古如一日,心不息,則萬(wàn)人如一人,先生能用是倡之於幾絕,吾人不能緣是承之於已明,而方且較同異雌黃以為長(zhǎng),此予之所以謂先生始得之勤,而今之不能無(wú)憂也。夫從事於心敏而猶有不及,則於言有所不暇;從事於心精而后知所失,則於言有所不敢。默識(shí)深思,承擔(dān)負(fù)荷,此余與二三子今日之所承先生之后者也。(刻《傳習(xí)錄序》)

余嘗觀諸造化矣,有心則陰,而無(wú)心則陽(yáng)也;有息則陰,而無(wú)息則陽(yáng)也;有有則陰,而無(wú)無(wú)則陽(yáng)也。山川流峙,萬(wàn)物具茁,華春藏冬,形色機(jī)關(guān),不能自得而莫不得,此天之所以流形品物者,莫非一乾體之健,運(yùn)而不停一瞬,而況於元會(huì)寒暑乎?始於無(wú)心,繼於不息,極於無(wú)無(wú),而天地之德備矣。人之生也,氣合靈為心,動(dòng)則有間,自少至老,自興至寢,利害是非,酬酢擾動(dòng),其習(xí)無(wú)窮。以有間入無(wú)窮,沉私汩欲,滅頂迷心,積動(dòng)為息,積息成陰,而沴戾鹵莽之習(xí),烏其為健乎?故圣人之學(xué),獨(dú)以其澄瑩昭徹之體常照於中,然不昏於知,而不起於意,泊然不貳於物,而非捍於應(yīng)。處?kù)吨姓哂薪?則惕然矣,而矜持不事,未嘗不與天游也。見於外者有嚴(yán),則肅然矣,而心知不拘,未嘗不與體適也。此其所謂乾乾者,曾無(wú)一息之間,而又安問(wèn)其日與夕也?故其德之成就,與造化相為參貳,居則對(duì)越上天,事親饗帝,而用則統(tǒng)物體天,至於不可知之神,夫然后稱龍焉。(《壽龍溪序》)

侍讀張陽(yáng)和先生元忭張?jiān)�忭字子藎,別號(hào)陽(yáng)和,越之山陰人。父天復(fù),行太仆卿。幼讀朱子《格致補(bǔ)傳》,曰:“無(wú)乃倒言之乎?當(dāng)云心之全體大用無(wú)不明,而后物之表?精粗無(wú)不到也。”嘉靖戊午,舉於鄉(xiāng)。隆慶戊辰,太仆就逮於滇,先生侍之以往。太仆釋歸,先生入京頌冤。事解,又歸慰太仆於家。一歲之中,往來(lái)凡三萬(wàn)余里,年踰三十而發(fā)白種種,其至性如此。辛未,登進(jìn)士第一人,授翰林修撰。尋丁外艱。萬(wàn)歷己卯,教習(xí)內(nèi)書堂。先生謂“寺人在天子左右,其賢不肖為國(guó)治亂所系”。因取《中鑒錄》諄諄誨之。江陵病,舉朝奔走醮事,先生以門生未嘗往也。壬午皇嗣誕生,齎詔至楚,丁內(nèi)艱。丁亥陞右春坊,左諭德,兼翰林侍讀。明年三月卒官,年五十一。

先生之學(xué),從龍溪得其緒論,故篤信陽(yáng)明四有教法。龍溪談本體而諱言工夫,識(shí)得本體,便是工夫。先生不信,而謂“本體本無(wú)可說(shuō),凡可說(shuō)者皆工夫也”。嘗闢龍溪欲渾儒釋而一之,以良知二字為范圍三教之宗旨,何其悖也。故曰“吾以不可學(xué)龍溪之可”。先生可謂善學(xué)者也。第主意只在善有善幾,惡有惡幾,於此而慎察之,以為良知善必真好,惡必真惡,格不正以歸於正為格物,則其認(rèn)良知都向發(fā)上。陽(yáng)明獨(dú)不曰良知是未發(fā)之中乎?察識(shí)善幾、惡幾是照也,非良知之本體也。朱子《答呂子約》曰:“向來(lái)講論思索,直以心為已發(fā),而所論致知格物,以察識(shí)端倪為初下手處,以故缺卻平日涵養(yǎng)一段工夫�！贝思聪壬�之言良知也。朱子易簀,改《誠(chéng)意章句》曰:“實(shí)其心之所發(fā)�！薄４思聪壬�之言格物也。先生談文成之學(xué),而究竟不出於朱子,恐於本體終有所未明也。不二齋論學(xué)書

動(dòng)靜者,時(shí)也。無(wú)動(dòng)無(wú)靜,常翕而不張,常聚而不散者,心也。夫心無(wú)動(dòng)靜,而存心之功,未有不自靜中得之者。初學(xué)之士,未能於靜中得其把柄,遽欲以憧憧擾擾之私,而妄意於動(dòng)靜合一之妙,譬之駕無(wú)柁之舟,以浮江、漢,犯波濤,其不至覆且溺者鮮矣。(《寄張洪陽(yáng)》)

吾兄謂摹擬古人之言行,庶幾可進(jìn)於忘物,以此為下學(xué)而上達(dá)。竊謂摹擬古人之言行,一一而求其合,所謂博而寡要,勞而無(wú)功也。曷若摹擬於吾一心之為易且簡(jiǎn)乎?萬(wàn)事萬(wàn)物皆起於心,心無(wú)事而貫天下之事,心無(wú)物而貫天下之物,此一貫之旨也。故不離於事物言行之間,而窮理盡性以至於命,下學(xué)上達(dá)無(wú)二事也。若以摹擬為下學(xué),忘物為上達(dá),是二之矣。(《答田文學(xué)》)

人有知覺,禽獸亦有知覺,人之知覺命於理,禽獸之知覺命於氣。今但以知覺言良知,而曰良知不分善惡,不將混人性物性而無(wú)別耶?夫所謂良者,自然而然,純粹至善者也。參之以人為,蔽之以私欲,則可以言知,而不得謂之良知矣。謂良知有善無(wú)惡,則可;謂良知無(wú)善無(wú)惡,則不可。致知之功,全在察其善惡之端,方是實(shí)學(xué)。今人於種種妄念,俱認(rèn)為良知,則不分善惡之言誤之也。

有不善,未嘗不知,良知也;知之,未嘗復(fù)行,致良知也。知行合一以成其德,其顏?zhàn)又畬W(xué)乎?周子曰:“幾,善惡。善有善幾,惡有惡幾�！膘洞硕�慎察之,善必真好,惡必真惡,研幾之學(xué)也。吾兄論幾,則曰:“善惡是非,未落對(duì)待,而以念上用功為幾淺,非第一義�！备`謂未然。所謂獨(dú)者,還是善念初動(dòng)之時(shí),人不及知,而己獨(dú)知之,非無(wú)可對(duì)待之謂也,無(wú)對(duì)待則不可以言幾矣。人心之欲,固以先事預(yù)防,禁於未發(fā),為不犯手工夫。然豈易言哉!此心即是天理,方其未動(dòng),本無(wú)人欲,纔一萌動(dòng),則有天理便有人欲。此危微之訓(xùn),堯、舜所為惓惓也。

人心少有無(wú)念之時(shí),方其未萌,著一防字,即屬思善一邊,是一念矣。克念作圣,只在一念之間,不分有事無(wú)事。此念常存,正是動(dòng)靜合一之學(xué),恐無(wú)淺深先后之可言也。

幾一而已矣。自圣人言,則為神化之幾;自吾人言,則為善惡之幾,其實(shí)非有二也。作圣之功,則必由粗以入精,由可知以進(jìn)於不可知,而知幾之學(xué)畢矣。

意者,心之所發(fā)。心本無(wú)意也,動(dòng)而后敬,言而后信,此心之本體,有時(shí)而息矣。不動(dòng)而敬,敬以心也;不言而信,信以心也,此心之中,無(wú)非敬信,未發(fā)已發(fā),純乎天理矣。釋氏以心為槁木死灰,而盡外聞見,吾儒亦從而宗之,是以吾心為有內(nèi)也。心無(wú)內(nèi)外,無(wú)隱顯,無(wú)寂感。不見不聞,此心也;獨(dú)見獨(dú)聞,此心也;共見共聞,此心也。目之視也,可得而見也,謂視非心也,可乎?耳之聽也,可得而聞也,謂聽非心也,可乎?天之高也,地之廣也,鳶飛魚躍於其間,禮儀三百,威儀三千,則孰非心也?而謂其偏於空虛,可乎?(以上《寄馮緯川》)

楊復(fù)所談本體,而諱言功夫,以為識(shí)得本體便是功夫。某謂本體本無(wú)可說(shuō),凡可說(shuō)者皆工夫也。識(shí)得本體,方可用工夫。明道言“識(shí)得本體,以誠(chéng)敬存之”是也。(《寄羅近溪》)

仁之為物,未易名狀,故孔門罕言仁,凡所言者,皆求仁之功而已。其曰“仁者,人也。仁人,心也”。此則直指仁體矣。生生不已者,天地之心也。人之生,以天地之心為心,虛而靈,寂而照,常應(yīng)而常靜,謂其有物也,而一物不容,謂其無(wú)物也,而萬(wàn)物皆備。無(wú)物,無(wú)我,無(wú)古今,無(wú)內(nèi)外,無(wú)始終,謂之無(wú)生而實(shí)生,謂之有生而實(shí)未嘗生,渾然廓然,凝然然,仁之體倘若是乎!(《寄查毅齋》)

近世談學(xué)者,但知良知本來(lái)具足,本來(lái)圓通,窺見影響,便以為把柄在手,而不復(fù)知有戒慎恐懼之功。以嗜欲為天機(jī),以情識(shí)為智慧,自以為寂然不動(dòng),而妄動(dòng)愈多,自以為廓然無(wú)我,而有我愈固,名檢蕩然,陽(yáng)明之良知,果若是乎?一念之動(dòng),其正與否,人不及知而己獨(dú)知之,即此是獨(dú),即此是良知,於此格之,即是慎獨(dú),即是致良知。物與知無(wú)二體,格與致無(wú)二功也。但於意念之間,時(shí)時(shí)省克,自然欲凈理還。來(lái)教以則訓(xùn)格,謂物物皆有定則,一循其則而不違,是為格物也。知體無(wú)窮,物則有定,若然,是將以知不足恃,而取則於物矣;是將舍吾心之天則,又索之於外矣;是將歧知與物而二之矣。請(qǐng)就兄之言而反覆之,知體無(wú)窮,物之體亦無(wú)窮,何也?凡物之理,千變?nèi)f化,不可為典要,若云有定,不為子莫之執(zhí)中乎?物則有定,知之則亦有定,何也?帝降之衷,天然自有,不爽毫發(fā),若曰無(wú)窮,則將舍規(guī)而為圓,舍矩而為方乎?(《與許敬菴》)兄嘗問(wèn):“相天下當(dāng)用何術(shù)?”對(duì)曰:“無(wú)私�！毙衷�:“無(wú)私不足以盡相之道,必加意於知人。知人有法,必令人舉一人,嚴(yán)連坐之法,而后舉必得人,人無(wú)遺舉,天下可理矣�！钡茉�:“固也。獨(dú)不曰取人以身乎?自古才相、智相,代不乏人,往往徇私而敗,故無(wú)私而后能知人。辟之鑑�？�,衡常平,妍媸輕重,自不患其或爽。且人舉一人之法,自昔亦常行之,而卒不能得人,何也?其人君子也,則所舉必多君子,雖舉百十人,亦何不可!其人小人也,則所舉必多小人,雖舉一人,亦安可聽耶?”兄又嘗問(wèn)“圣學(xué)之要”。對(duì)曰:“在心�！毙衷�:“心不足以盡天下之理,必存心以察天下之理,而后可以入圣�！钡茉�:“萬(wàn)物皆備於我,非心外有理也�？�、孟之學(xué),但曰正心,曰存心,心正則理無(wú)不正,心存則理無(wú)不存,千古圣賢何曾於心外加得一毫。(《答呂心吾》)

立人達(dá)人,畢竟是仁發(fā)用處。仁自有體,就如喜怒哀樂是心之發(fā)用處,心自有體也�！洞鹈衔医�》。

近時(shí)之弊,徒言良知而不言致,徒言悟而不言修。仆獨(dú)持議,不但曰良知,而必曰致良知;不但曰理以頓悟,而必曰事以漸修,蓋謂救時(shí)之意。(《答周海門》)

心外無(wú)道,言心而曰易偏、易恣者,即非心也。道外無(wú)心,言道而不本於心者,即非道也。夫惟析心與道而為二,是故舍我喜怒哀樂本然之情性,而求之於難窮之物理,舍我事親敬長(zhǎng)本然之知能,而索之於無(wú)常之事變,考之愈勤,講之愈徹,而以之應(yīng)感、酬酢,漠然愈不相關(guān),此則學(xué)術(shù)之過(guò)也。(《與毛文學(xué)》)

秋游記

竊疑世儒口口說(shuō)悟,乃其作用處,殊是未悟者。悟與修分兩途,終未能解。龍溪曰:“狂者志大而行不掩,乃是直心而動(dòng),無(wú)所掩飾,無(wú)所窩藏,時(shí)時(shí)有過(guò)可改,此是入圣真路頭。世人總說(shuō)修持,終有掩飾窩藏意思在,此去圣學(xué)路徑,何啻千里?”定宇曰:“所貴乎不掩藏者,為其覺而能改也,非謂其冥然不顧,而執(zhí)之以為是也�！�

予謂定宇曰:“昨所言天地都不做,得無(wú)駭人之聽耶?”定宇笑曰:“畢竟天地也多動(dòng)了一下。”予曰:“子真出世之學(xué),非予所及也。然嘗謂此體真無(wú)而實(shí)有,天不得不生,地不得不成,譬如木之有根,而發(fā)為枝葉花實(shí),自不容已。天地亦何心哉?佛氏以大地山河為幻妄,此自迷者言之耳。茍自悟者觀之,一切幻相皆是真如,而況於天地乎?”定宇曰:“學(xué)在識(shí)真,不假斷妄,子言得之矣�！�

志學(xué)錄

當(dāng)思父母生我之始,光光凈凈,只有此性命,一切身外物,真如水上漚。奈何拋我之本來(lái),而汲汲營(yíng)營(yíng)於身外暫生暫滅之浮漚乎!

吾邑蕭靜菴曰:“目力有余,則當(dāng)讀《六經(jīng)》,以窺圣賢之心事;足力有余,則當(dāng)縱游五嶽,以觀天地之形骸。若夫蒔一花卉,畜一奇玩,雖力有余,弗為也�！庇斜诹⑷f(wàn)仞之節(jié)概,乃可以語(yǔ)光風(fēng)霽月之襟懷。

善樹木者芟其枝葉,則其本盛矣。善為學(xué)者斂其英華,則其神凝矣。

眼前一草一木,皆欣欣向榮,一禽一鳥,皆嚶嚶自得,滿腔子是惻隱之心。

以禍福得喪付之天,以贊毀予奪付之人,以修身立德責(zé)之己,豈不至易至簡(jiǎn)乎!

顏?zhàn)赢?dāng)仰鉆瞻忽時(shí),只是於本體上想像追尋,終不可得。后來(lái)得夫子之教,卻於博文約禮用工夫。工夫既到,而后本體卓爾,如有可見,始悟向者想像追尋之為非也。

日之長(zhǎng)短有時(shí)矣,然意有所營(yíng),若促之而短;事無(wú)所系,若引之而長(zhǎng),心之無(wú)時(shí)如此。身之所處有方矣,然神之所主,忽而九天,忽而萬(wàn)里,心之無(wú)方如此。

教諭胡今山先生瀚

胡瀚字川甫,號(hào)今山,余姚人。支湖鐸從子也。自幼承家學(xué),動(dòng)必以禮。年十八,從陽(yáng)明先生游,論及致良知之學(xué),反覆終日,則躍然起曰:“先生之教,劈破愚蒙矣。”陽(yáng)明授以《傳習(xí)錄》、《博約說(shuō)》,日歸而思之,蓋有省。支湖召而語(yǔ)之曰:“孺子知學(xué)乎?學(xué)在心,心以不欺為主�！卞�唯唯。於是日從事於求心,悟“心無(wú)內(nèi)外,無(wú)動(dòng)靜,無(wú)寂感,皆心也,即性也。其有內(nèi)外動(dòng)靜,寂感之不一也,皆心之不存焉故也”。作《心箴圖》以自課。就質(zhì)於陽(yáng)明,陽(yáng)明面進(jìn)之。先生益自信,危言篤行,繩簡(jiǎn)甚密。陽(yáng)明歿,諸弟子紛紛互講良知之學(xué),其最盛者山陰王汝中、泰州王汝止、安福劉君亮、永豐聶文蔚,四家各有疏說(shuō),駸駸立為門戶,於是海內(nèi)議者群起。先生曰:“先師標(biāo)致良知三字,於支離汨沒之后,指點(diǎn)圣真,真所謂滴骨血也。吾黨慧者論證悟,深者研歸寂,達(dá)者樂高曠,精者窮主宰流行,俱得其說(shuō)之一偏。且夫主宰既流行之主宰,流行即主宰之流行,君亮之分別太支。汝中無(wú)善無(wú)惡之悟,心若無(wú)善,知安得良?故言無(wú)善不如至善。《天泉證道》其說(shuō)不無(wú)附會(huì),汝止以自然為宗,季明德又矯之以龍?zhí)�。龍�(zhí)杷�以為自然�?龍?zhí)瓒�不恰於自�?則為拘束;自然而不本於龍?zhí)?則為放曠。良知本無(wú)寂感,即感即寂,即寂即感,不可分別。文蔚曰:‘良知本寂,感於物而后有知,必自其寂者求之,使寂而常定,則感無(wú)不通�！�似又偏向無(wú)處立腳矣。宋儒學(xué)尚分別,故勤註疏;明儒學(xué)尚渾成,故立宗旨。然明儒厭訓(xùn)詁支離,而必標(biāo)宗旨以為的,其弊不減於訓(xùn)詁。道也者,天下之公道,學(xué)也者,天下之公學(xué)也,何必列標(biāo)宗旨哉?”先生之學(xué),則以求心為宗,所註《心箴圖》,列而為五:曰心圖,指本體也;曰存,曰死,曰出入,曰放心。各有箴,而功以存心為主。晚年造詣益深,每提本朝儒者曰:“文清之行,粹然師表,求其卓然之見,一貫之唯︰似隔曾、顏一級(jí)。文成明睿,學(xué)幾上達(dá),若夫動(dòng)不踰矩,循循善誘,猶非孔氏之家法。白沙煞有曾點(diǎn)之趣,而行徑稍涉於孤高。敬齋慎密,似有子夏規(guī)模,而道業(yè)未臻於光大。孟子愿學(xué)孔子,而於顏、閔猶曰‘姑舍\’,吾於四先生亦云�！币远髫�,就華亭訓(xùn)導(dǎo),陞崇明教諭。歸家三十年,筑室今山。著有《今山集》一百卷。