卷十二　浙中王門(mén)學(xué)案二

郎中王龍溪先生畿

王畿字汝中,別號(hào)龍溪,浙之山陰人。弱冠舉於鄉(xiāng),嘉靖癸未下第歸而受業(yè)於文成。丙戌試期,遂不欲往。文成曰:“吾非以一第為子榮也,顧吾之學(xué),疑信者半,子之京師,可以發(fā)明耳�！毕壬�乃行,中是年會(huì)試。時(shí)當(dāng)國(guó)者不說(shuō)學(xué),先生謂錢(qián)緒山曰:“此豈吾與子仕之時(shí)也?”皆不廷試而歸。文成門(mén)人益進(jìn),不能授,多使之見(jiàn)先生與緒山。先生和易宛轉(zhuǎn),門(mén)人日親。文成征思、田,先生送至嚴(yán)灘而別。明年,文成卒於南安。先生方赴廷試,聞之,奔喪至廣信,斬衰以畢葬事,而后心喪。壬辰,始廷對(duì)。授南京職方主事,尋以病歸。起原官,稍遷至武選郎中。時(shí)相夏貴溪惡之。三殿災(zāi),吏科都給事中戚賢上疏,言先生學(xué)有淵源,可備顧問(wèn)。貴溪草制:“偽學(xué)小人,黨同妄薦。”謫賢外任。先生因再疏乞休而歸。踰年,當(dāng)考察,南考功薛方山與先生學(xué)術(shù)不同,欲借先生以正學(xué)術(shù),遂填察典。先生林下四十余年,無(wú)日不講學(xué),自?xún)啥技皡�、楚、閩、越、江、浙,皆不有講舍,莫不以先生為宗盟。年八十,猶周流不倦。萬(wàn)歷癸未六月七日卒,年八十六。

《天泉證道記》謂師門(mén)教法,每提四句:“無(wú)善無(wú)惡心之體,有善有惡意之動(dòng),知善知惡是良知,為善去惡是格物�！本w山以為定本,不可移易。先生謂之權(quán)法,體用顯微只是一機(jī),心意知物只是一事,若悟得心是無(wú)善無(wú)惡之心,則意知物俱是無(wú)善無(wú)惡。相與質(zhì)之陽(yáng)明,陽(yáng)明曰:“吾教法原有此兩種,四無(wú)之說(shuō)為上根人立教,四有之說(shuō)為中根以下人立教。上根者,即本體便是工夫,頓悟之學(xué)也。中根以下者,須用為善去惡工夫以漸復(fù)其本體也�！弊源擞≌�,而先生之論大抵歸於四無(wú)。以正心為先天之學(xué),誠(chéng)意為后天之學(xué)。從心上立根,無(wú)善無(wú)惡之心即是無(wú)善無(wú)惡之意,是先天統(tǒng)后天。從意上立根,不免有善惡兩端之決擇,而心亦不能無(wú)雜,是后天復(fù)先天。此先生論學(xué)大節(jié)目,傳之海內(nèi)而學(xué)者不能無(wú)疑。以四有論之,惟善是心所固有,故意知物之善從中而發(fā),惡從外而來(lái)。若心體既無(wú)善惡,則意知物之惡固妄也,善亦妄也。工夫既妄,安得謂之復(fù)還本體。斯言也,於陽(yáng)明平日之言無(wú)所考見(jiàn),獨(dú)先生言之耳。然先生他日答吳悟齋云:“至善無(wú)惡者心之體也,有善有惡者意之動(dòng)也,知善知惡者良知也,為善去惡者格物也�！贝似湔f(shuō)已不能歸一矣。以四無(wú)論之,《大學(xué)》正心之功從誠(chéng)意入手,今曰從心上立根,是可以無(wú)事乎意矣!而意上立根者為中下人而設(shè),將《大學(xué)》有此兩樣工夫歟?抑止為中下人立教乎?先生謂“良知原是無(wú)中生有,即是未發(fā)之中。此知之前,更無(wú)未發(fā),即是中節(jié)之和。此知之后,更無(wú)已發(fā),自能收斂,不須更主於收斂,自能發(fā)散,不須更期於發(fā)散,當(dāng)下現(xiàn)成,不假工夫修整而后得。致良知原為未悟者設(shè),信得良知過(guò)時(shí),獨(dú)往獨(dú)來(lái),如珠之走盤(pán),不待拘管而自不過(guò)其則也�！币院V信謹(jǐn)守,一切矜名飾行之事,皆是犯手做作,唐荊川謂先生“篤於自信,不為形之防,包荒為大,無(wú)凈穢之擇,故世之議先生者不一而足�！狈蛄贾�既為知覺(jué)之流行,不落方所,不可典要,一著工夫,則未免有礙虛無(wú)之體,是不得不近於禪。流行即是主宰,懸崖撒手,茫無(wú)把柄,以心息相依為權(quán)法,是不得不近於老。雖云真性流行,自見(jiàn)天則,而於儒者之矩矱,未免有出入矣。然先生親承陽(yáng)明末命,其微言往往而在。象山之后不能無(wú)慈湖,文成之后不能無(wú)龍溪。以為學(xué)術(shù)之盛衰因之,慈湖決象山之瀾,而先生疏河導(dǎo)源,於文成之學(xué),固多所發(fā)明也。

語(yǔ)錄

先師嘗謂人曰:“戒慎恐懼是本體,不不聞是工夫�！苯渖骺謶秩舴潜倔w,於本體上便生障礙;不不聞若非工夫,於一切處盡成支離。今人講學(xué),以神明為極精,開(kāi)口便說(shuō)性說(shuō)命;以日用飲食聲色貨利為極粗,人面前不肯出口,不知講解得性命到入微處,意見(jiàn)盤(pán)桓只是比擬卜度,於本來(lái)生機(jī)了不相干,終成俗學(xué)。若能於日用貨色上料理,時(shí)時(shí)以天則應(yīng)之,超脫凈盡,乃見(jiàn)定力。

朋友有守一念靈明處,認(rèn)為戒懼工夫,纔涉言語(yǔ)應(yīng)接,所守工夫便覺(jué)散緩。此是分了內(nèi)外。靈明無(wú)內(nèi)外,無(wú)方所,戒懼亦無(wú)內(nèi)外,無(wú)方所,識(shí)得本體,原是變動(dòng)不居,雖終日變化云為,莫非本體之周流矣。(以上《元會(huì)紀(jì)》)

圣人所以為圣,精神命脈全體內(nèi)用,不求知於人,故常常自見(jiàn)己過(guò),不自滿(mǎn)假,日進(jìn)於無(wú)疆。鄉(xiāng)愿惟以媚世為心,全體精神盡從外面照管,故自以為是而不可與入堯、舜之道。(《梅純甫問(wèn)答》)

致良知只是虛心應(yīng)物,使人人各得盡其情,能剛能柔,觸機(jī)而應(yīng),迎刃而解,如明鏡當(dāng)空妍媸自辨,方是經(jīng)綸手段。纔有些子才智伎倆與之相形,自己光明反為所蔽。(《維揚(yáng)晤語(yǔ)》)

有所不為不欲者,良知也。無(wú)為無(wú)欲者,致知也。(《復(fù)陽(yáng)堂會(huì)語(yǔ)》)

吾人一切世情嗜欲皆從意生。心本至善,動(dòng)於意,始有不善。若能在先天心體上立根,則意所動(dòng)自無(wú)不善,世情嗜欲自無(wú)所容,致知工夫自然易簡(jiǎn)省力。若在后天動(dòng)意上立根,未免有世情嗜欲之雜,致知工夫轉(zhuǎn)覺(jué)煩難。顏?zhàn)?先天之學(xué)也;原憲,后天之學(xué)也。

古者教人,只言藏修游息,未嘗專(zhuān)說(shuō)閉關(guān)靜坐。若日日應(yīng)感,時(shí)時(shí)收攝精神,和暢充周,不動(dòng)於欲,便與靜坐一般。若以見(jiàn)在感應(yīng)不得力,必待閉關(guān)靜坐,養(yǎng)成無(wú)欲之體,始為了手,不惟蹉卻見(jiàn)在工夫,未免善靜厭動(dòng),與世間已無(wú)交涉,如何復(fù)經(jīng)得世?

乾元用九,是和而不倡之義。吾人之學(xué),切忌起爐作。惟知和而不倡,應(yīng)機(jī)而動(dòng),故曰“乃見(jiàn)天則”。有兇有咎,皆起於倡。以上(《三山麗澤錄》)

良知宗說(shuō),同門(mén)雖不敢有違,然未免各以其性之所近擬議攙和。有謂良知非覺(jué)照,須本於歸寂而始得,如鏡之照物,明體寂然而妍媸自辨,滯於照,則明反眩矣。有謂良知無(wú)見(jiàn)成,由於修證而始全,如金之在礦,非火齊鍛煉,則金不可得而成也。有謂良知是從已發(fā)立教,非未發(fā)無(wú)知之本旨。有謂良知本來(lái)無(wú)欲,直心以動(dòng),無(wú)不是道,不待復(fù)加銷(xiāo)欲之功。有謂學(xué)有主宰,有流行,主宰所以立性,流行所以立命,而以良知分體用。有謂學(xué)貴循序,求之有本末,得之無(wú)內(nèi)外,而以致知?jiǎng)e始終。此皆論學(xué)同異之見(jiàn),不容以不辨者也。

寂者心之本體,寂以照為用,守其空知而遺照,是乖其用也。見(jiàn)入井孺子而惻隱,見(jiàn)呼蹴之食而羞惡,仁義之心本來(lái)完具,感觸神應(yīng),不學(xué)而能也。若謂良知由修而后全,撓其體也。良知原是未發(fā)之中,無(wú)知而無(wú)不知,若良知之前復(fù)求未發(fā)、即為沉空之見(jiàn)矣。古人立教,原為有欲設(shè),銷(xiāo)欲,正所以復(fù)還無(wú)欲之體,非有所加也。主宰即流行之體,流行即主宰之用,體用一原,不可得而分,分則離矣。所求即得之之因,所得即求之之證,始終一貫,不可得而別,別則支矣。吾人服膺良知之訓(xùn),幸相默證,務(wù)求不失其宗,庶為善學(xué)也已。涓流積至滄溟水,拳石崇成太華岑。先師謂象山之學(xué)得力處全在積累,須知涓流即是滄海,拳石即是泰山。此是最上一機(jī),不由積累而成者也。(《擬峴臺(tái)會(huì)語(yǔ)》)

立志不真,故用力未免間斷,須從本原上徹底理會(huì)。種種嗜好,種種貪著,種種奇特技能,種種凡心習(xí)態(tài),全體斬?cái)?令乾干凈凈從混沌中立根基,始為本來(lái)生生真命脈。此志既真,工夫方有商量處。(《斗山會(huì)語(yǔ)》)先師講學(xué)山中,一人資性警敏,先生漫然視之,屢問(wèn)而不答;一人不顧非毀,見(jiàn)惡於鄉(xiāng)黨,先師與之語(yǔ),竟日忘倦。某疑而問(wèn)焉,先師曰:“某也資雖警敏,世情機(jī)心不肯放舍,使不聞學(xué),猶有敗露悔改之時(shí),若又使之有聞,見(jiàn)解愈多,趨避愈巧,覆藏愈密,一切圓融智慮,為惡不可復(fù)悛矣。某也原是有力量之人,一時(shí)狂心銷(xiāo)遏不下,今既知悔,移此力量為善,何事不辨?此待兩人所以異也�！�(《休寧會(huì)語(yǔ)》)

念菴謂:“世間無(wú)有見(jiàn)成良知,非萬(wàn)死工夫,斷不能生。”以此較勘虛見(jiàn)附和之輩,未為不可。若必以見(jiàn)在良知與堯、舜不同,必待工夫修證而后可得,則未免矯枉之過(guò)。曾謂昭昭之天與廣大之天有差別否、(《松原晤語(yǔ)》)

夫一體之謂仁,萬(wàn)物皆備於我,非意之也。吾之目,遇色自能辨青黃,是萬(wàn)物之色備於目也。吾之耳,遇聲自能辨清濁,是萬(wàn)物之聲備於耳也。吾心之良知,遇父自能知孝,遇兄自能知弟,遇君上自能知敬,遇孺子入井自能知怵惕,遇堂下之牛自能知觳觫,推之為五常,擴(kuò)之為百行,萬(wàn)物之變不可勝窮,無(wú)不有以應(yīng)之,是萬(wàn)物之變備於吾之良知也。夫目之能備五色,耳之能備五聲,良知之能備萬(wàn)物之變,以其虛也。致虛,則自無(wú)物欲之間,吾之良知自與萬(wàn)物相為流通而無(wú)所凝滯。后之儒者不明一體之義,不能自信其心,反疑良知涉虛,不足以備萬(wàn)物。先取古人孝弟愛(ài)敬五常百行之指為典要,揣摩依彷,執(zhí)之以為應(yīng)物之則,而不復(fù)知有變動(dòng)周流之義,是疑目之不能辨五色而先涂之以丹雘,耳之不能辨五聲而先聒之以宮羽,豈惟失卻視聽(tīng)之用,而且汩其聰明之體,其不至聾且瞶者幾希!(《宛陵會(huì)語(yǔ)》)

天機(jī)無(wú)安排,有寂有感即是安排。

千古學(xué)術(shù),只在一念之微上求。生死不違,不違此也;日月至,至此也。一念之微,只在慎獨(dú)。人心只有是非,是非不出好惡兩端。忿與欲,只好惡上略過(guò)些子,其幾甚微。懲忿室欲,復(fù)其是非之本心,是合本體的工夫。

論工夫,圣人亦須困勉,方是小心緝熙。論本體,眾人亦是生知安行,方是真機(jī)直達(dá)。

心久之官則思,出其位便是廢心職。學(xué)者須信得位之所在,始有用力處。

古人說(shuō)凝命凝道,真機(jī)透露即是凝。真若心透露前有個(gè)凝的工夫,便是沉空守寂。

先師自云:“吾龍場(chǎng)以前,稱(chēng)之者十之九。鴻臚以前,稱(chēng)之者十之五,議之者十之五。鴻臚以后,議之者十之九矣。學(xué)愈真切,則人愈見(jiàn)其有過(guò),前之稱(chēng)者,乃其包藏掩飾,人故不得而見(jiàn)也�！�

致良知是從生機(jī)入手,乃是見(jiàn)性之學(xué),不落禪定。

問(wèn):“閑思雜慮如何克去?”曰:“須是戒慎不,恐懼不聞,從真機(jī)上用功,自無(wú)此病�！�

常念天下無(wú)非,省多少忿戾。

父子兄弟不責(zé)善,全得恩義行其中。如此,方是曲成之學(xué)。一友用功恐助長(zhǎng),落第二義。答云:“真實(shí)用功,落第二義亦不妨。”

人心要虛,惟虛集道,常使胸中豁豁,無(wú)些子積滯,方是學(xué)。

張子《太和篇》尚未免認(rèn)氣為道。若以清虛一大為道,則濁者、實(shí)者、散殊者獨(dú)非道乎?

問(wèn):“應(yīng)物了,即一返照,何如?”曰:“當(dāng)其應(yīng)時(shí),真機(jī)之發(fā)即照,何更索照?”

日往月來(lái),月往日來(lái),自然往來(lái),不失常度,便是存之之法。以上(《水西會(huì)語(yǔ)》)樂(lè)是心之本體,本是活潑,本是脫灑,本無(wú)罣礙系縛。堯、舜、文、周之兢兢業(yè)業(yè)、翼翼乾乾,只是保任得此體,不失此活潑脫灑之機(jī),非有加也。(《答汪南明》)靜者,心之本體。濂溪主靜,以無(wú)欲為要。一者,無(wú)欲也,則靜虛動(dòng)直。主靜之靜,實(shí)兼動(dòng)靜之義。動(dòng)靜,所遇之時(shí)也。人心未免逐物,以其有欲也。無(wú)欲,則雖萬(wàn)感紛擾而未嘗動(dòng)也。從欲,則雖一念枯寂而未嘗靜也。(《答吳中淮》)

良知是天然之靈竅,時(shí)時(shí)從天機(jī)運(yùn)轉(zhuǎn)。變化云為,自見(jiàn)天則,不須防檢,不須窮索,何嘗照管得?又何嘗不照管得!(《豐城問(wèn)答》)

劉師泉曰:“人之生,有性有命。吾心主宰謂之性,性,無(wú)為者也,故須出頭。吾心流行謂之命,命,有質(zhì)者也,故須運(yùn)化。常知不落念,所以立體也,常運(yùn)不成念,所以致用也。二者不可相離,必兼修而后可為學(xué)�！毕壬�曰:“良知原是性命合一之宗,即是主宰,即是流行,故致知工夫只有一處用。若說(shuō)要出頭運(yùn)化,要不落念,不成念,如此分疏,即是二用。二即支離,到底不能歸一�！�

知者心之本體,所謂是非之心,人皆有之。是非本明,不須假借,隨感而應(yīng),莫非自然。圣賢之學(xué),惟自信得及,是是非非不從外來(lái)。故自信而是,斷然必行,雖遯世不見(jiàn)是而無(wú)悶。自信而非,斷然必不行,雖行一不義,殺一不辜,而得天下不為。如此方是毋自欺,方謂之王道,何等簡(jiǎn)易直截。后世學(xué)者,不能自信,未免倚靠於外。動(dòng)於榮辱,則以毀譽(yù)為是非;惕於利害,則以得失為是非。攙和假借,轉(zhuǎn)摺安排,益見(jiàn)繁難,到底只成就得霸者伎倆,而圣賢易簡(jiǎn)之學(xué)不復(fù)可見(jiàn)。(以上《答林退齋》)

耿楚侗曰:“陽(yáng)明拈出良知二字,固是千古學(xué)脈,亦是時(shí)節(jié)因緣。春秋之時(shí),功利習(xí)熾,天下四分五裂,人心大壤,不復(fù)知有一體之義,故孔子提出仁字,喚醒人心。求仁,便是孔氏學(xué)脈。到孟子時(shí),楊、墨之道塞天下,人心戕賊,不得不嚴(yán)為之防,故孟子復(fù)提出義,非義則仁無(wú)由達(dá)。集義,便是孟氏學(xué)脈。晉、梁而下,佛、老之教淫於中國(guó),禮法蕩然,故濂溪欲追復(fù)古禮,橫渠汲汲以禮為教。執(zhí)禮,便是宋儒學(xué)脈。禮非外飾,人心之條理也。流傳既久,漸入支離,心理分為兩事,故陽(yáng)明提出良知以覺(jué)天下,使知物理不外於吾心。致知,便是今日學(xué)脈。皆是因時(shí)立教�！毕壬�曰:“良知是人身靈氣,醫(yī)家以手足痿痺為不仁,蓋言靈氣有所不貫也。故知之充滿(mǎn)處,即是仁,知之?dāng)嘀铺?即是義;知之節(jié)文處,即是禮。說(shuō)個(gè)仁字,沿習(xí)既久,一時(shí)未易覺(jué)悟;說(shuō)個(gè)良知,一念自反,當(dāng)下便有歸著,尤為簡(jiǎn)易�！绷贾�是造化之精靈,吾人當(dāng)以造化為學(xué)。造者自無(wú)而顯於有,化者自有而歸於無(wú)。吾之精靈生天生地生萬(wàn)物,而天地萬(wàn)物復(fù)歸於無(wú),無(wú)時(shí)不造,無(wú)時(shí)不化,未嘗有一息之停。自元會(huì)運(yùn)世,以至於食息微渺,莫不皆然。如此則造化在吾手,而吾致知之功自不容已矣。

良知本體原是無(wú)動(dòng)無(wú)靜,原是變動(dòng)周流,此便是學(xué)問(wèn)頭腦。若不見(jiàn)得良知本體,只在動(dòng)靜二境上揀擇取舍,不是妄動(dòng),便是著靜,均之為不得所養(yǎng)。以上(《東游會(huì)語(yǔ)》)

當(dāng)下本體,如空中鳥(niǎo)跡,水中月影,若有若無(wú),若沉若浮,擬議即乖,趨向轉(zhuǎn)背,神機(jī)妙應(yīng)。當(dāng)體本空,從何處識(shí)他?於此得個(gè)悟入,方是無(wú)形象中真面目,不著纖毫力中大著力處也。

近溪之學(xué),已得其大,轉(zhuǎn)機(jī)亦圓。自謂無(wú)所滯矣,然尚未離見(jiàn)在;雖云全體放下,亦從見(jiàn)上承當(dāng)過(guò)來(lái),到毀譽(yù)利害真境相逼,尚未免有動(dòng)。他卻將動(dòng)處亦把作真性籠罩過(guò)去,認(rèn)做煩惱即菩提,與吾儒盡精微、時(shí)時(shí)緝熙,工夫尚隔一塵。

良知一點(diǎn)虛明,便是入圣之機(jī)。時(shí)時(shí)保任此一點(diǎn)虛明,不為旦畫(huà)牿亡,便是致知。蓋圣學(xué)原是無(wú)中生有,顏?zhàn)訌?面無(wú)處做出來(lái),子貢、子張從外面有處做進(jìn)去。無(wú)者難尋,有者易見(jiàn),故子貢、子張一派學(xué)術(shù)流傳后世,而顏?zhàn)又畬W(xué)遂亡。后之學(xué)者沿習(xí)多學(xué)多聞多見(jiàn)之說(shuō),乃謂初須多學(xué),到后方能一貫,初須多聞、多見(jiàn),到后方能不藉聞見(jiàn),而知此相沿之弊也。初學(xué)與圣人之學(xué),只有生熟不同,前后更無(wú)兩路。假如不忍觳觫,怵惕入井,不屑呼蹴,真機(jī)神應(yīng),人力不得而與,豈待平時(shí)多學(xué),而始能充不忍一念便可以王天下?充怵惕一念便可以保四海?充不屑不受一念便義不可勝用?此可以窺孔、孟宗傳之旨矣。

忿不止於憤怒,凡嫉妒褊淺,不能容物,念中悻悻,一些子放不過(guò),皆忿也。欲不止於淫邪,凡染溺蔽累,念中轉(zhuǎn)轉(zhuǎn),貪戀不肯舍卻,皆欲也。懲窒之功有難易,有在事上用功者,有在念上用功者,有在心上用功者。事上是遏於已然,念上是制於將然,心上是防於未然。懲心忿,窒心欲,方是本原易簡(jiǎn)功夫,在意與事上遏制,雖極力掃除,終無(wú)廓清之期。

問(wèn):“伊川存中應(yīng)外、制外養(yǎng)中之學(xué),以為內(nèi)外交養(yǎng),何如?”曰:“古人之學(xué),一頭一路,只從一處養(yǎng)。譬之種樹(shù),只養(yǎng)其根,根得其養(yǎng),枝棄自然暢茂。種種培壅、灌溉、條枝、剔葉,刪去繁冗,皆只是養(yǎng)根之法。若既養(yǎng)其根,又從枝葉養(yǎng)將來(lái),便是二本支離之學(xué)�；奕C以尊德性為存心,以道問(wèn)學(xué)為致知,取證於“涵養(yǎng)須用敬,進(jìn)學(xué)在致知”之說(shuō),以此為內(nèi)外交養(yǎng)。知是心之虛靈,以主宰謂之心,以虛靈謂之知,原非二物�！吧嵝母�有知,舍存心更有致知之功”,皆伊川之說(shuō)誤之也。涵養(yǎng)工夫貴在精專(zhuān)接續(xù),如雞抱卵,先正嘗有是言。然必卵中原有一點(diǎn)真陽(yáng)種子,方抱得成,若是無(wú)陽(yáng)之卵,抱之雖勤,終成毈卵。學(xué)者須識(shí)得真種子,方不枉費(fèi)工夫,明道云:“學(xué)者須先識(shí)仁�！蔽崛诵闹幸稽c(diǎn)靈明,便是真種子,原是生生不息之機(jī)。種子全在卵上,全體精神只是保護(hù)得,非能以其精神功益之也�！币陨�(《留都會(huì)記》)

耿楚侗曰:“一念之動(dòng),無(wú)思無(wú)為,機(jī)不容已,是曰天根。一念之了,無(wú)聲無(wú)臭,退藏於密,是曰月窟。乍見(jiàn)孺子入井,怵惕惻隱之心,動(dòng)處即是天根,歸原處即是月窟。纔攙和納交要譽(yù)惡聲意思,便人根非天根,鬼窟非月窟矣�！毕壬�曰:“良知覺(jué)悟處謂之天根,良知翕聚處謂之月窟。一姤一復(fù),如環(huán)無(wú)端�！�

有問(wèn)近溪守中之訣者,羅子曰:“否否。吾人自咽喉以下是為鬼窟,天與吾此心神,如此廣大,如此高明,塞兩間,彌六合,奈何拘囚於鬼窟中乎?”問(wèn):“調(diào)息之術(shù)如何?”羅子曰:“否否。心和則氣和,氣和則形和,息安用調(diào)?”問(wèn):“何修而得心和?”羅子曰:“和妻子,宜兄弟,順父母,心斯和矣�！毕壬�曰:“守中原是圣學(xué),虞廷所謂道心之微,精者精此,一者一此,是謂允執(zhí)厥中。情反於性,謂之“還丹”,學(xué)問(wèn)只是理會(huì)性情。吾人此身,自頂至踵,皆道體之所寓,真我不離軀瞉。若謂咽喉以下是鬼窟,是強(qiáng)生分別,非至道之言也。調(diào)息之術(shù),亦是古人立教權(quán)法,從靜中收攝精神,心息相依,以漸而入,亦補(bǔ)小學(xué)一段工夫,息息歸根,謂之丹母。若只以心和、氣和、形和世儒常談儱統(tǒng)承當(dāng),無(wú)入悟之機(jī)。”(以上《答楚侗》)(此可見(jiàn)二溪學(xué)問(wèn)不同處。近溪入於禪,龍溪?jiǎng)t兼乎老,故有調(diào)息法。)良知者,性之靈根,所謂本體也。知而曰致,翕聚緝熙,以完無(wú)欲之一,所謂工夫也。良知在人,不學(xué)不慮,爽然由於固有,神感神應(yīng),盎然出於天成。本來(lái)真頭面,固不待修證而后全。若徒任作用為率性,倚情識(shí)為通微,不能隨時(shí)翕聚以為之主,絳忽變化將至於蕩無(wú)所歸,致知之功不如是之疏也。(《書(shū)同心冊(cè)》)

良知二字,是徹上徹下語(yǔ)。良知知是知非,良知無(wú)是無(wú)非。知是知非即所謂規(guī)矩,忘是非而得其巧,即所謂悟也。

鄉(xiāng)黨自好與賢者所為,分明是兩條路徑。賢者自信本心,是是非非,一毫不從人轉(zhuǎn)換。鄉(xiāng)黨自好即鄉(xiāng)愿也,不能自信,未免以毀譽(yù)為是非,始有違心之行,徇俗之情。虞廷觀人,先論九德,后及於事,乃言曰“載采采”,所以符德也。善觀人者,不在事功名義格套上,惟於心術(shù)微處密窺而得之。(以上《云門(mén)問(wèn)答》)良知不學(xué)不慮。終日學(xué),只是復(fù)他不學(xué)之體;終日慮,只是復(fù)他不慮之體。無(wú)工夫中真工夫,非有所加也。工夫只求日減,不求日增,減得盡便是圣人。后世學(xué)術(shù),正是添的勾當(dāng),所以終日勤勞,更益其病。果能一念惺惺,冷然自會(huì),窮其用處,了不可得,此便是究竟話。(《答徐存齋》)尹洞山舉陽(yáng)明語(yǔ)莊渠“心常動(dòng)”之說(shuō)。先生曰:“然莊渠為嶺南學(xué)憲時(shí),過(guò)贛。先師問(wèn):“才子如何是本心?”莊渠云:“心是常靜的�！毕葞熢�:“我道心是常動(dòng)的。”莊渠遂拂衣而行。末年,予與荊川請(qǐng)教於莊渠,莊渠首舉前語(yǔ),悔當(dāng)時(shí)不及再問(wèn)。予曰:“是雖有矯而然,其實(shí)心體亦原如此。天常運(yùn)而不息,心�；疃�不死。動(dòng)即活動(dòng)之義,非以時(shí)言�！币騿�(wèn)心常靜之說(shuō)。莊渠曰:“圣學(xué)全在主靜,前念已往,后念未生,見(jiàn)念空寂,既不執(zhí)持,亦不茫昧,靜中光景也。”又曰:“學(xué)有天根,有天機(jī),天根所以立本,天機(jī)所以研慮�！庇枰騿�(wèn):“天根與邵子同否?”莊渠曰:“亦是此意�！庇柚^:“邵子以一陽(yáng)初動(dòng)為天根,天根即天機(jī)也。天根天機(jī)不可并舉而言。若如公分疏,亦是靜存動(dòng)察之遺意,悟得時(shí)謂心是常靜,亦可謂心是常動(dòng),亦可謂之天根,亦可謂之天機(jī),亦可心無(wú)動(dòng)靜。動(dòng)靜,所遇之時(shí)也�！�(《南游會(huì)記》)

問(wèn):“知行合一”。曰:“天下只有個(gè)知,不行不足謂之知。知行有本體,有工夫,如眼見(jiàn)是知,然已是見(jiàn)了,即是行;耳聞得是知,然已是聞了,即是行。要之,只此一個(gè)知,已自盡了。孟子說(shuō)孩提之童,無(wú)不知愛(ài)其親,及其長(zhǎng),無(wú)不知敬其兄,止曰“知”而已。知便能了,更不消說(shuō)能愛(ài)、能敬。本體原是合一,先師因后儒分為兩事,不得己說(shuō)個(gè)合一。知非見(jiàn)解之謂,行非屐蹈之謂,只從一念上取證,知之真切篤實(shí)即是行,行之明覺(jué)精察即是知。知行兩字皆指工夫而言,亦原是合一的,非故為立說(shuō),以強(qiáng)人之信也�！�

人心虛明,湛然其體,原是活潑,豈容執(zhí)得定。惟隨時(shí)練習(xí),變動(dòng)周流,或順或逆,或縱或橫,隨其所為,還他活潑之體,不為諸境所礙,斯謂之存。(以上《華陽(yáng)會(huì)語(yǔ)》)

天生蒸民,有物有則,良知是天然之則。是倫物所感應(yīng)之跡。如有父子之物,斯有慈孝之則;有視聽(tīng)之物,斯有聰明之則。感應(yīng)跡上循其天則之自然,而后物得其理,是之謂格物,非即以物為理也。人生而靜,天之性也。物者因感而有,意之所用為物。意到動(dòng)處,易流於欲,故須在應(yīng)跡上用寡欲工夫。寡之又寡,以至於無(wú),是之謂格物,非即以物為欲也。物從意上,意正則物正,意邪則物邪。認(rèn)物為理,則為太過(guò);訓(xùn)物為欲,則為不及,皆非格物之原旨。(《斗山會(huì)語(yǔ)》)

鄧定宇曰:“良知渾然虛明,無(wú)知而無(wú)不知。知是知非者,良知自然之用,亦是權(quán)法;執(zhí)以是非為知,失其本矣。”又曰:“學(xué)貴自信自立,不是倚傍世界做得的。天也不做他,地也不做他,圣人也不做他,求自得而已�！毕壬�曰:“面承教議,知靜中所得甚深,所見(jiàn)甚大,然未免從見(jiàn)上轉(zhuǎn)換。此件事不是說(shuō)了便休,須時(shí)時(shí)有用力處,時(shí)時(shí)有過(guò)可改,消除習(xí)氣,抵於光明,方是緝熙之學(xué)。此學(xué)無(wú)小無(wú)大,無(wú)內(nèi)無(wú)外,言語(yǔ)威儀,所以凝道。密窺吾兄感應(yīng)行持,尚涉做作,有疏漏。若是見(jiàn)性之人,真性流行,隨處平滿(mǎn),天機(jī)�；�,無(wú)有剩欠,自無(wú)安排,方為自信也�！倍ㄓ钤�:“先生之意但欲此機(jī)常行而不住,�；疃�不死,思而不落想像,動(dòng)而不屬安排,即此便是真種子,而習(xí)氣所牽,未免落在第二義�！�(《龍南會(huì)語(yǔ)》)

人生在世,雖萬(wàn)變不齊,所以應(yīng)之,不出喜怒哀樂(lè)四者。人之喜怒哀樂(lè),如天之四時(shí),溫涼寒熱,無(wú)有停機(jī)。樂(lè)是心之本體,順之則喜,逆之則怒,失之則哀,得之則樂(lè)。和者,樂(lè)之所由生也,古人謂哀亦是和,不傷生,不滅性,便是哀情之中節(jié)也。(《白云山房問(wèn)答》)良知之主宰,即所謂神;良知之流行,即所謂氣,其機(jī)不出於一念之微。(《易測(cè)》)

良知本順,致之則逆。目之視,耳之聽(tīng),生機(jī)自然,是之謂順。視而思明,聽(tīng)而思聰,天則森然,是之謂逆。(《跋圖書(shū)》)

吾儒之學(xué)與禪學(xué)、俗學(xué),只在過(guò)與不及之間。彼視世界為虛妄,等生死,為電泡,自成自住,自壞自空,天自信天,地自信地,萬(wàn)變輪回,歸之太虛,漠然不以動(dòng)心,佛氏之超脫也。牢籠世界,桎梏生死,以身徇物,悼往悲來(lái),戚戚然若無(wú)所容,世俗之芥蔕也。修慝省愆,有懼心而無(wú)慼容,固不以數(shù)之成虧自委,亦不以物之得失自傷,內(nèi)見(jiàn)者大而外化者齊,平壞坦坦,不為境遷,吾道之中行也。

心未嘗判,有可疑,畢竟其心尚有不能盡信處。自信此生決無(wú)盜賊之心,雖有褊心之人,亦不以此疑我;若自信功名富貴之心與決無(wú)盜賊之心一般,則人之相信,自將不言而喻矣。(以上《自訟》)

昔有人論學(xué),謂須希天。一士人從旁謂曰:“諸公未須高論,且須希士。今以市井之心妄意希天,何異凡夫自稱(chēng)國(guó)王,幾於無(wú)恥矣!愿且希士而后希天,可馴至也。”一座聞之惕然。

諸儒所得,不無(wú)淺深,初學(xué)不可輕議,且從他得力處效法修習(xí),以求其所未至。如《大學(xué)》“格物無(wú)內(nèi)外”《中庸》“慎獨(dú)無(wú)動(dòng)靜”諸說(shuō),關(guān)系大節(jié)目,不得不與指破,不得已也。若大言無(wú)忌,恣口指摘,若執(zhí)權(quán)衡以較輕重,不惟長(zhǎng)傲,亦且損德。

見(jiàn)在一念,無(wú)將迎、無(wú)住著,天機(jī)�；�,便是了當(dāng)千百年事業(yè),更無(wú)剩欠。

千古圣學(xué),只從一念靈明識(shí)取。當(dāng)下保此一念靈明便是學(xué),以此觸發(fā)感通便是教。隨事不昧此一念靈明,謂之格物;不欺此一念靈明,謂之誠(chéng)意;一念廓然,無(wú)有一毫固必之私,謂之正心。此是易簡(jiǎn)直截根源。(以上《水西別言》)

良知靈明原是無(wú)物不照,以其變化不可捉摸,故亦易於於隨物。古人謂之凝道,謂之凝命,亦是苦心話頭。吾人但知良知之靈明脫灑,而焂忽存亡,不知所以養(yǎng),或借二氏作話頭,而不知於人情事變,煆煉超脫,即為養(yǎng)之之法,所以不免於有二學(xué)。若果信得良知及時(shí),只此知是本體,只此知工夫,良知之外,更無(wú)致法,致良知之外,更無(wú)養(yǎng)法。良知原無(wú)一物,自能應(yīng)萬(wàn)物之變,有意有欲,皆為有物,皆為良知之障。(《魯江別言》)

弘正間,京師倡為詞章之學(xué),李、何擅其宗,先師更相倡和。既而棄去,社中人相與惜之。先師笑曰:“使學(xué)如韓、柳,不過(guò)為文人,辭如李、杜,不過(guò)為詩(shī)人,果有志於心性之學(xué),以顏、閔為期,非第一等德業(yè)乎?”就論立言,亦須一一從圓明竅中流出,蓋天蓋地,始是大丈夫所為,傍人門(mén)戶(hù),比量揣擬,皆小技也。(《曾舜徵別言》)

思慮未起,不與已起相對(duì),纔有起時(shí),便為鬼神覷破,非退藏密機(jī)。日逐應(yīng)感,只默默理會(huì),當(dāng)下一念,凝然灑然,無(wú)起無(wú)不起,時(shí)時(shí)覿面相呈,時(shí)時(shí)全體放下,一切稱(chēng)機(jī)逆順,不入於心,直心以動(dòng),自見(jiàn)天則。(《萬(wàn)履菴漫語(yǔ)》)

問(wèn):“白沙與師門(mén)異。”曰:“白沙是百原山中傳流,亦是孔門(mén)別派,得其環(huán)中以應(yīng)無(wú)窮,乃景象也。緣世人精神撒潑,向外馳求,欲返其性情而無(wú)從入,只得假靜中一段行持,窺見(jiàn)本來(lái)面目,以為安身立命根基,所謂權(quán)法也。若致知宗旨,不論語(yǔ)默動(dòng)靜,從人情事變徹底煉習(xí)以歸於玄,譬之真金為銅沿所雜,不遇烈火烹熬,則不可得而精。師門(mén)嘗有入悟三種教法:從知解而得者,謂之解悟,未離言詮;從靜中而得者,謂之證悟,猶有待於境;從人事煉習(xí)而得者,忘言忘境,觸處逢源,愈搖蕩愈凝寂,始為徹悟�！�(《霓川別語(yǔ)》)

從真性流行,不涉安排,處處平鋪,方是天然真規(guī)矩。脫入些子方圓之,尚是典要挨排,與變動(dòng)周流之旨,還隔幾重公案。(《示丁惟寅》)人心一點(diǎn)靈機(jī),變動(dòng)周流,為道屢遷而常體不易,譬之日月之明,往來(lái)無(wú)停機(jī)而未嘗有所動(dòng)也。

萬(wàn)思默問(wèn):“見(jiàn)孺子入井,怵惕惻隱,則必狂奔盡氣、運(yùn)謀設(shè)法以拯救之,分明已起思慮,安得謂之未起?”曰:“若不轉(zhuǎn)念,一切運(yùn)謀設(shè)法,皆是良知之妙用,皆未嘗有所起,所謂百慮而一致也。纔有一毫納交、要譽(yù)、惡聲之心,即為轉(zhuǎn)念,方是起了�！�

凡處至親骨肉之間,輕重緩急自有天則,一毫不容加減。纔著意處,便是固必之私,不是真性流行。真性流行,始見(jiàn)天則。

思默自敘,初年讀書(shū)用心,專(zhuān)苦經(jīng)書(shū)文史,句字研求、展卷意味便淺,自謂未足了此。始學(xué)靜坐,混混嘿嘿,不著寂、不守中、不數(shù)息,一味收攝此心,所苦者此念紛飛,變幻奔突,降伏不下,轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)打疊。久之,忽覺(jué)此心推移不動(dòng),兩三日內(nèi)如癡一般,念忽停息,若有一物胸中隱隱呈露,漸發(fā)光明。自喜此處可是白沙所謂“靜中養(yǎng)出端倪”?此處作得主定,便是把握虛空,覺(jué)得光明在內(nèi),虛空在外,以?xún)?nèi)合外,似有區(qū)宇,四面虛空,都是含育這些子,一般所謂“以至德凝至道”,似有印證。但時(shí)常覺(jué)有一點(diǎn)吸精沉滯為礙,兀兀守此,懶與朋友相接,人皆以為疏亢。近來(lái)悟得這個(gè)意思,些子光明須普散在世界上,方是明明得於天下。一體生生與萬(wàn)物原是貫徹流通,無(wú)有間隔,故數(shù)時(shí)來(lái)喜與朋友聚會(huì),相觀相取,出頭擔(dān)當(dāng),更無(wú)躲閃畏忌,人亦相親。但時(shí)當(dāng)應(yīng)感,未免靈氣與欲念一混出來(lái),較之孩提直截虛明景象,打合不過(guò)。竊意古人寡欲工夫正在此,用時(shí)時(shí)攝念歸虛。念菴所謂“管虛不管念”,亦此意也�！暗�念與虛未免作對(duì)法,不能全體光明超脫,奈何?”曰:“此是思默靜中一路功課,當(dāng)念停息時(shí),是初息得世緣煩惱,如此用力,始可以觀未發(fā)氣象,此便是把柄初在手處。居常一點(diǎn)沉滯,猶是識(shí)陰區(qū)宇,未曾斷得無(wú)明種子。昔人謂之生死本一切欲念從此發(fā),若忘得能所二見(jiàn),自無(wú)前識(shí),即內(nèi)即外,即念即虛,當(dāng)體平鋪,一點(diǎn)沉滯化為光明普照,方為大超脫耳�！�(以上《贈(zèng)思默》)

工夫只在喜怒哀樂(lè)發(fā)處,體當(dāng)致和,正所以致中也;內(nèi)外合一,動(dòng)靜無(wú)端,原是千圣學(xué)脈。(《書(shū)陳中圖卷》)良知知是知非,其實(shí)無(wú)是無(wú)非。無(wú)者,萬(wàn)有之基,冥權(quán)密運(yùn),與天同游。若是非分別太過(guò),純白受傷,非所以畜德也。(《先師遺墨》)

“繼之者善”,是天命流行,“成之者性”,人生而靜以上不容說(shuō),纔有性之可名,即已屬在氣,非性之本然矣。性是心之生理,性善之端,須從發(fā)上始見(jiàn),惻隱羞惡之心即是氣,無(wú)氣則亦無(wú)性之可名矣。(《性命合一說(shuō)》)

良知在人,百姓之日用,同於圣人之成能,原不容人為加損而后全。乞人與行道之人,怵惕羞惡之形,乃天機(jī)之神應(yīng),原無(wú)俟於收攝保聚而后有。此圣學(xué)之脈也。堯、舜之生知安行,其焦勞怨慕,未嘗不加困勉之功,但自然分?jǐn)?shù)多,故謂之生安。愚夫愚婦其感觸神應(yīng)亦是生安之本體,但勉然分?jǐn)?shù)多,故謂之困勉。(《致知難易解》)

念有二義:今心為念,是為見(jiàn)在心,所謂正念也:二心為念,是為將迎心,所謂邪念也。正與邪,本體之明,未嘗不知所謂良知也。念之所感,謂之物,物非外也。心為見(jiàn)在之心,則念為見(jiàn)在之念,知為見(jiàn)在之知,而物為見(jiàn)在之物,見(jiàn)在則無(wú)將迎而一之矣。(《念堂說(shuō)》)

人之所以為人,神與氣而已。神為氣之主宰,氣為神之流行。神為性,氣為命。良知者,神氣之奧,性命之靈樞也。良知致,則神氣交而性命全,其機(jī)不外於一念之微。(《吳同泰說(shuō)》)

乍見(jiàn)孺子入井怵惕,未嘗有三念之雜,乃不動(dòng)於欲之真心。所謂良知也,與堯、舜未嘗有異者也,於此不能自信,幾於自誣矣。茍不用致知之功,不能時(shí)時(shí)保任此心,時(shí)時(shí)無(wú)雜,徒認(rèn)見(jiàn)成虛見(jiàn),附合欲根,而謂即與堯、舜相對(duì),幾於自欺矣。(《壽念菴》)

息有四種相:一風(fēng),二喘,三氣,四息。前三為不調(diào)相,后一為調(diào)相。坐時(shí)鼻息出入,覺(jué)有聲,是風(fēng)相也。息雖無(wú)聲,而出入結(jié)滯不通,是喘相也。息雖無(wú)聲,亦無(wú)結(jié)滯,而出入不細(xì),但氣相也。坐時(shí)無(wú)聲,不結(jié)不粗,出入綿綿,若存若亡,神資融,情抱悅豫,是息相也。守風(fēng)則散,守喘則戾,守氣則勞,守息則密。前為假息,后為真息。欲習(xí)靜坐,以調(diào)息為入門(mén),使心有所寄,神氣相守,亦權(quán)法也。調(diào)息與數(shù)息不同,數(shù)為有意,調(diào)為無(wú)意。委心虛無(wú),不沉不亂,息調(diào)則心定,心定則息愈調(diào),真息往來(lái),呼吸之機(jī)自能奪天地之造化,心息相依,是謂息息歸根,命之蒂也。一念微明,常惺常寂,范圍三教之宗,吾儒謂之燕息,佛氏謂之反息,老氏謂之踵息,造化闔闢之玄樞也。以此徵學(xué),亦以此衛(wèi)生,了此便是徹上徹下之道。(《調(diào)息法》)

論學(xué)書(shū)

良知無(wú)分於已發(fā)未發(fā),所謂無(wú)前后、內(nèi)外而渾然一體者也。纔認(rèn)定些子,便有認(rèn)定之病。后儒分寂、分感,所爭(zhēng)亦只在毫釐間。致知在格物,格物正是致知,實(shí)用力之地,不可以分內(nèi)外者也。若謂工夫只是致知,而格物無(wú)工夫,其流之弊便至於絕物,便是二氏之學(xué)。徒知致知在格物,而不悟格物正是致其未發(fā)之知,其流之弊便至於逐物,便是支離之學(xué)。吾人一生學(xué)問(wèn)只在改過(guò),須常立於無(wú)過(guò)之地,不覺(jué)有過(guò)方是改過(guò)真工夫,所謂復(fù)者,復(fù)於無(wú)過(guò)者也。良知真體時(shí)時(shí)發(fā)用流行,便是無(wú)過(guò),便是格物。過(guò)是妄生,本無(wú)安頓處,纔求個(gè)安頓所在,便是認(rèn)著,便落支離矣。

無(wú)欲不是效,正是為學(xué)真路徑,正是致知真工夫,然不是懸空做得。故格物是致知下手實(shí)地,格是天則,良知所本有,猶所謂天然格式也。(《答聶雙江》)丈云:“今之論心者,當(dāng)以龍而不以鏡,惟水亦然�！卑此�鏡之喻,未為盡非。無(wú)情之照,因物顯象,應(yīng)而皆實(shí),過(guò)而不留,自妍自丑,自去自來(lái),水鏡無(wú)與焉。蓋自然之所為,未嘗有欲,圣人無(wú)欲應(yīng)世,經(jīng)綸裁制之道,其中和性情,本原機(jī)括,不過(guò)如此而已。著虛之見(jiàn),本非是學(xué),只此著便是欲,已失其自然之用,圣人未嘗有此也�！庇衷�:“龍之為物,以警惕而主變化者也。自然是主宰之無(wú)滯,曷嘗以此為先哉!坤道也,非乾道也。”其意若以乾主警惕,坤貴自然,警惕時(shí)未可自然,自然時(shí)無(wú)事警惕,此是墮落兩邊見(jiàn)解�！洞髮W(xué)》當(dāng)以自然為宗,警惕者自然之用,戒謹(jǐn)恐懼未嘗致纖毫之力,有所恐懼,便不得其正,此正入門(mén)下手工夫。自古體《易》者莫如文王,小心翼翼,昭事上帝,乃是真自然;不識(shí)不知,順帝之則,乃是真警惕。乾坤二用,純亦不已,豈可以先后論哉!

慈湖不起意,未為不是。蓋人心惟有一意,始能起經(jīng)綸,成德業(yè)。意根於心,心不雖念,心無(wú)欲則念自一。一念萬(wàn)年,主宰明定,無(wú)起作,無(wú)遷改,正是本心自然之用,艮背行庭之旨,終日變化酬酢而未嘗動(dòng)也。纔有起作,便涉二意,便是有欲而妄動(dòng),便為離根,便非經(jīng)綸裁制之道。無(wú)意無(wú)必,非慈湖所倡也。惟其不知一念,用力脫卻主腦,莽蕩無(wú)據(jù),自以為無(wú)意無(wú)必,而不足以經(jīng)綸裁制,如今時(shí)之弊,則誠(chéng)有所不可耳。(《答彭山》)吾人思慮,自朝至暮未嘗有一息之停。譬如日月自然往來(lái),亦未嘗有一息之停,而實(shí)未嘗動(dòng)也。若思慮出於自然,如日月之往來(lái),則雖終日思慮,常感常寂,不失貞明之體,起而未嘗起也。若謂有未發(fā)之時(shí),則日月有停輪,非貞明之謂矣。(《答萬(wàn)履菴》)

陽(yáng)和謂予曰:“學(xué)者談空說(shuō)妙,無(wú)當(dāng)於日用,不要於典常,是之為詭�？谥�、孔而行商賈,是之為偽。懲詭與偽之過(guò),獨(dú)學(xué)自信,冥行無(wú)聞,是之為蔽。行比一鄉(xiāng),智效一官,自以為躬行,是之為畫(huà)�！�(《與潘水簾》)

當(dāng)萬(wàn)欲騰沸之中,若肯返諸一念良知,其真是真非,炯然未嘗不明,只此便是天命不容滅息所在,便是人心不容蔽昧所在。此是千古入賢入圣真正路頭。(《答茅治卿》)良知非知覺(jué)之謂,然舍知覺(jué)無(wú)良知。良知即是主宰,而主宰淵寂,原無(wú)一物。吾人見(jiàn)在感應(yīng),隨物流轉(zhuǎn),固是失卻主宰。若曰:“我惟於此收斂握固,便有樞可執(zhí)�！闭J(rèn)以為致知之實(shí),未免猶落內(nèi)外二見(jiàn)。纔有執(zhí)著,終成管帶。只此管帶,是放失之因。且道孩提精神,曾有著到也無(wú)?鳶之飛,魚(yú)之躍,曾有管帶也無(wú)?驪龍護(hù)珠,終有珠在,以手持物,會(huì)有一時(shí)不捉執(zhí)而自固,乃忘於手者也。惟無(wú)可忘而忘,故不待存而存,此可以自悟矣。

致知在格物,言致知全在格物上,猶云舍格物更無(wú)致知工夫也。如雙江所教格物上無(wú)工夫,則格物在於致知矣。

見(jiàn)在良知,必待修證而后可與堯、舜相對(duì),尚望兄一默體之。蓋不信得當(dāng)下具足,到底不免有未瑩處。欲懲學(xué)者不用工夫之病,并其本體而疑之,亦矯枉之過(guò)也。(《答念菴》)未發(fā)之中,是太虛本體,隨處充滿(mǎn),無(wú)有內(nèi)外。發(fā)而中節(jié)處,即是未發(fā)之中。若有在中之中,另為本體與已發(fā)相對(duì),則誠(chéng)二本矣。

良知知是知非,原是無(wú)是無(wú)非,正發(fā)真是真非之義,非以為從無(wú)是無(wú)非中來(lái)。以標(biāo)末視之,使天下胥至於惛惛懂懂也。譬諸日月之往來(lái),自然往來(lái),即是無(wú)往無(wú)來(lái),若謂有個(gè)無(wú)往無(wú)來(lái)之體,則日月有停輪,非往來(lái)生明之旨矣。(《答耿楚侗》)

近溪解離塵俗,覺(jué)得澄湛安閑,不為好惡馳逐,卻將此體涵泳夷猶,率為準(zhǔn)則。依據(jù)此,非但認(rèn)虛見(jiàn)為實(shí)際,縱使實(shí)見(jiàn),亦只二乘沉空守寂之學(xué),纔遇些子差別境界,便經(jīng)綸宰割不下。(《與馮緯川》)

真見(jiàn)本體之貞明,則行持保任自不容已。茍不得其不容自已之生機(jī),雖日從事於行持保任,勉強(qiáng)操勵(lì),自信以為無(wú)過(guò),行而不著,習(xí)而不察,到底只成義襲之學(xué)。

文公謂天下之物,方圓、輕重、長(zhǎng)短皆有定理,必外之物至,而后內(nèi)之知至。先師則謂事物之理皆不外於一念之良知,規(guī)矩在我,而天下方圓不可勝用,無(wú)權(quán)度,則無(wú)輕重、長(zhǎng)短之理矣。

文公分致知、格物為先知,誠(chéng)意、正心為后行,故有游騎無(wú)歸之慮。必須敬以成始,涵養(yǎng)本原,始於身心有所關(guān)涉,若知物生於意,格物正是誠(chéng)意工夫,誠(chéng)即是敬,一了百了,不待合之於敬,而后為全經(jīng)也。(《答吳悟齋》)

我朝理學(xué)開(kāi)端是白沙,至先師而大明。(《與顏宇》)

良知即是獨(dú)知,獨(dú)知即是天理。獨(dú)知之體,本是無(wú)聲無(wú)臭,本是無(wú)所知識(shí),本是無(wú)所拈帶揀擇,本是徹上徹下。獨(dú)知便是本體,慎獨(dú)便是功夫,只此便是未發(fā)先天之學(xué)。若謂良知是屬后天,未能全體得力,須見(jiàn)得先天方有張本,卻是頭上安頭,斯亦惑矣。

萬(wàn)欲紛紜之中,反之一念獨(dú)知,未嘗不明。此便是天之明命不容磨滅所在。故謂慎獨(dú)功夫,影響揣摩,不能掃蕩欲根則可,謂獨(dú)知有欲則不可;謂獨(dú)知即是天理則可,謂獨(dú)知之中必存天理,為若二物則不可。(《答洪覺(jué)山》)獨(dú)知者,非念動(dòng)而后知也,乃是先天靈竅,不因念有,不隨念遷,不與萬(wàn)物作對(duì)。慎之云者,非是強(qiáng)制之謂,只是兢業(yè)保護(hù)此靈竅,還他本來(lái)清凈而已。(《答王鯉湖》)

矯情鎮(zhèn)物,似涉安排;坦懷任意,反覺(jué)真性流行。(《與荊川》)意見(jiàn)攙入用事,眼前自有許多好丑,高低未平滿(mǎn)處。若徹底只在良知上討生活,譬之有源之水流而不息,曲直方圓隨其所遇,到處平滿(mǎn),乃是本性流行,真實(shí)受用。(《答譚二華》)

所謂必有事者,獨(dú)處一室而此念常炯然,日應(yīng)萬(wàn)變而此念常寂然,閑時(shí)能不閑,忙時(shí)能不忙,方是不為境所轉(zhuǎn)。(《與趙麟陽(yáng)》)

吾人立於天地之間,須令我去處人,不可望人處我。(《與周順之》)

致知議辨(九則)

雙江子曰:“邵子云:‘先天之學(xué),心也;后天之學(xué),也。先天言其體,后天言其用。’蓋以體用分先后,而初非以美惡分也。‘良知是未發(fā)之中\(zhòng)’,先師嘗有是言。若曰‘良知亦即是發(fā)而中節(jié)之和\’,詞涉迫促。寂性之體,天地之根也,而曰‘非內(nèi)果在外乎\’?感情之用,形器之也,而曰‘非外果在內(nèi)乎?’抑豈內(nèi)外之間,別有一片地界可安頓之乎?即寂而感,存焉;即感而寂,行焉。以此論見(jiàn)成似也。若為學(xué)者立法,恐當(dāng)更下一轉(zhuǎn)語(yǔ)�！兑住费�?xún)?nèi)外,《中庸》亦言?xún)?nèi)外,今曰‘無(wú)內(nèi)外\’;《易》言先后,《大學(xué)》亦言先后,今曰‘無(wú)先后\’。是皆以體統(tǒng)言工夫,如以百尺一貫論種樹(shù),而不原枝葉之碩茂,由於根本之盛大,根本之盛大,由於培灌之積累。此鄙人內(nèi)外先后之說(shuō)也�！�良知之前無(wú)未發(fā),良知之外無(wú)已發(fā)’,似是渾沌未判之前語(yǔ)。設(shè)曰良知之前無(wú)性,良知之外無(wú)情,即謂良知之前與外無(wú)心,語(yǔ)雖玄而意則舛矣。尊兄高明過(guò)人,自來(lái)論學(xué),只從渾沌初生無(wú)所污壞者而言,而以見(jiàn)在為具足,不犯做手為妙悟,以此自?shī)士梢?恐非中人以下所能及也。”

先生曰:“寂之一字,千古圣學(xué)之宗。感生於寂,寂不離感。舍寂而緣感,謂之逐物;離感而守寂,謂之泥虛。夫寂者未發(fā)之中,先天之學(xué)也。未發(fā)之功,卻在發(fā)上用,先天之功,卻在后天上用。明道云:‘此是日用本領(lǐng)工夫,卻於已發(fā)處觀之�！�康節(jié)《先天吟》云:‘若說(shuō)先天無(wú)個(gè)事,后天須用著工夫。’可謂得其旨矣。先天是心,后天是意,至善是心之本體。心體本正,纔正心便有正心之病,纔要正心,便已屬於意。欲正其心,先誠(chéng)其意,猶云舍了誠(chéng)意,更無(wú)正心工夫可用也。良知是寂然之體,物是所感之用,意則其寂感所乘之機(jī)也。知之與物無(wú)先后可分,故曰‘致知在格物\’。致知工夫在格物上用,猶云《大學(xué)》明德在親民上用,離了親民,更無(wú)學(xué)也。良知是天然之則。格者正也,物猶事也。格物云者,致此良知之天則於事事物物也。物得其所謂之格,非於天則之外,別有一段格之之功也。前謂未發(fā)之功,只在發(fā)上用者,非謂矯強(qiáng)矜飾於喜怒之末,徒以制之於外也。節(jié)是天則,即所謂未發(fā)之中也。中節(jié)云者,循其天則而不過(guò)也。養(yǎng)於未發(fā)之豫,先天之學(xué)是矣。后天而奉時(shí)者,乘天時(shí),行人力,不得而與。曰奉曰乘,正是養(yǎng)之之功,若外此而別求所養(yǎng)之豫,即是遺物而遠(yuǎn)於人情,與圣門(mén)復(fù)性之旨為有間矣。即寂而感,行焉;即感而寂,存焉。正是合本體之工夫,無(wú)時(shí)不感,無(wú)時(shí)不歸於寂也。若以此為見(jiàn)成,而未見(jiàn)學(xué)問(wèn)之功,又將何如其為用也?寂非內(nèi)而感非外,蓋因世儒認(rèn)寂為內(nèi)、感為外,故言此以見(jiàn)寂感無(wú)內(nèi)外之學(xué),非故以寂為外,以感為內(nèi),而於內(nèi)外之間,別有一片地界可安頓也。既云寂是性之體,性無(wú)內(nèi)外之分,則寂無(wú)內(nèi)外,可不辨而明矣。

良知之前無(wú)未發(fā)者,良知即是未發(fā)之中,若復(fù)求未發(fā),則所謂沉空也。良知之外無(wú)已發(fā)者,致此良知,即是發(fā)而中節(jié)之和,若別有已發(fā),即所謂依識(shí)也。語(yǔ)意似亦了然。設(shè)謂‘良知之前無(wú)性,良知之后無(wú)情’,即謂之‘無(wú)心\’,而斷以為混沌未判之前語(yǔ),則幾於推測(cè)之過(guò)矣。公謂不肖‘高明過(guò)人,自來(lái)論學(xué),只從混沌初生無(wú)所污壞者而言,而以見(jiàn)在為具足,不犯做手為妙悟’,不肖何敢當(dāng)!然竊觀立言之意,卻實(shí)以為混沌無(wú)歸著,且非污壞者所宜妄意而認(rèn)也。觀后條於告子身上發(fā)例可見(jiàn)矣。愚則謂良知在人,本無(wú)污壞,雖昏蔽之極,茍能一念自反,即得本心。譬之日月之明,偶為云霧所翳,謂之晦耳,云霧一開(kāi),明體即見(jiàn),原未嘗有所傷也。此原是人人見(jiàn)在具足,不犯做手本領(lǐng)工夫,人之可以為堯、舜,小人之可使為君子,舍此更無(wú)從入之路。可變之幾,固非以為妙悟而妄意自信,亦未嘗謂非中人以下所能及也�！�

雙江子曰:“《本意》云:‘乾主始物而坤作成之。\’已似於經(jīng)旨本明白。知字原屬下文,今提知字屬乾字,遂謂乾知為良知,不與萬(wàn)物作對(duì)為獨(dú)知,七德咸備為統(tǒng)天。《彖》曰:‘大哉乾元,萬(wàn)物資始,乃統(tǒng)天�！�是以統(tǒng)天贊乾元,非贊乾也。及以下文照之,則曰:‘乾以易知,坤以簡(jiǎn)能�！�又以易簡(jiǎn)為乾坤之德,而知能則其用也。人法乾坤之德,至於易簡(jiǎn),則天下之理得而成位乎其中也。又曰:‘夫乾,天下之至健也,德行?易以知險(xiǎn);夫坤,天下之至順也,德行?簡(jiǎn)以知阻�！�健順,言其體;易簡(jiǎn),言其德;知,言其才;阻險(xiǎn),言其變;能說(shuō)能研,言圣人之學(xué);定吉兇,成亹亹,言圣人之功用。《六經(jīng)》之言各有攸當(dāng),似難以一例牽合也�！�

先生曰:“乾知大始,大始之知,混沌初開(kāi)之竅,萬(wàn)物所資以始。知之為義本明,不須更訓(xùn)主字。下文證之曰:‘乾以易知。\’以易知為易主可乎?此是統(tǒng)天之學(xué),贊元即所以贊乾,非二義也。其言以體、以德、以才、以變、以學(xué)、以功用,雖《經(jīng)》、《傳》所有,屑屑分疏,亦涉意象,恐非易簡(jiǎn)之旨。公將復(fù)以不肖為混沌語(yǔ)矣�！彪p江子曰:“程子云:‘不不聞,便是未發(fā)之中,說(shuō)發(fā)便屬聞�！�獨(dú)知是良知的萌芽處,與良知似隔一塵。此處著功,雖與半路修行不同,要亦是半路的路頭也。致虛守寂,方是不不聞之學(xué),歸根復(fù)命之要。蓋嘗以學(xué)之未能為憂,而乃謂偏於虛寂不足,以該乎倫物之明察則過(guò)矣。夫明物察倫由仁義行,方是性體自然之覺(jué),非以明察為格物之功也。如以明察為格物之功,是行仁義而襲焉者矣。以此言自然之覺(jué),誤也。其曰:‘視於無(wú)形,聽(tīng)於無(wú)聲�！�不知指何者為無(wú)形聲而視之、聽(tīng)之?非以日用倫物之內(nèi),別有一個(gè)虛不動(dòng)明之體以宰之,而后明察之形聲俱泯。是則寂以主夫感,靜以御乎動(dòng),顯微隱見(jiàn),通一無(wú)二是也。夫子於《咸卦》,特地提出‘虛寂\’二字,以立感應(yīng)之本,而以至神贊之,蓋本卦之止而說(shuō)以發(fā)其蘊(yùn),二氏得之而絕念,吾儒得之以通感,毫釐千里之差,又自可見(jiàn)。”

先生曰:“公謂夫子於《咸卦》‘提出虛寂二字以立感應(yīng)之本,本卦德之止而悅以發(fā)其蘊(yùn)’是矣。而謂\‘獨(dú)知是良知的萌芽,纔發(fā)便屬聞,要亦是半路修行的路頭。明察是行仁義而襲,非格物之功,致虛守寂方是不不聞之學(xué),日用倫物之內(nèi),別有一個(gè)虛明不動(dòng)之體以主宰之,而后明察之形聲俱泯�！�似於先師致知之旨,或有未盡契也。良知即所謂未發(fā)之中,原是不不聞,原是莫見(jiàn)莫顯。明物察倫,性體之覺(jué)由仁義行,覺(jué)之自然也。顯微隱見(jiàn),通一無(wú)二,在舜所謂‘玄德\’。自然之覺(jué),即是虛,即是寂,即是無(wú)形、無(wú)聲,即是虛明不動(dòng)之體,即為《易》之蘊(yùn)。致者,致此而已;守此而已;視聽(tīng)於無(wú)者,視聽(tīng)此而已;主宰者,主宰此而已。止則感之專(zhuān),悅則應(yīng)之至,不離感應(yīng)而常寂然,故曰:‘觀其所感,而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣。’今若以獨(dú)知為發(fā)而屬於聞,別求一個(gè)虛明不動(dòng)之體,以為主宰,然后為歸復(fù)之學(xué),則其疑致知不足以盡圣學(xué)之蘊(yùn),特未之明言耳。其曰:‘二氏得之以絕念,吾儒得之以通感’,恐亦非所以議上乘而語(yǔ)大成也�！�

雙江子曰:“兄謂圣學(xué)只在幾上用功,有無(wú)之間是人心真體用,當(dāng)下具足,是以見(jiàn)成作工夫看。夫‘寂然不動(dòng)\’者,誠(chéng)也;‘感而遂通\’者,神也。今不謂誠(chéng)、神為學(xué)問(wèn)真工夫,而以有無(wú)之間為人心真體用,不幾於舍筏求岸,能免望洋之歎乎?誠(chéng)精而明,寂而疑於無(wú)也,而萬(wàn)象森然已具,無(wú)而未嘗無(wú)也。神應(yīng)而妙,感而疑於有也,而本體寂然不動(dòng),有而未嘗有也。即是為有無(wú)之間,亦何不可?老子曰:‘無(wú)無(wú)既無(wú),湛然常寂。常寂常應(yīng),真常得性。常應(yīng)常定,常清凈矣�！瘎t是以無(wú)為有之幾,寂為感之幾,非以寂感有無(wú)隱度其文,故令人不可致詰為幾也。知幾之訓(xùn),《通書(shū)》得之《易傳》,子曰:‘知幾其神乎?’幾者,動(dòng)之微,吉之先見(jiàn)者也,即《書(shū)》之‘動(dòng)而未形,有無(wú)之間’之謂�！兑住吩�:‘介如石焉,寧用終日,斷可識(shí)矣。’此夫子之?dāng)喟敢�。蓋六二以中正自守,其介如石,故能不溺於豫,上交不諂,下交不,知幾也。盱豫之悔,諂也;冥貞之疾,也。幾在介,而非以不諂不為幾也�！兑住吩�:‘憂、悔、吝者,存乎介�！�介非寂然不動(dòng)之誠(chéng)乎?《中庸》曰:‘至誠(chéng)如神。\’又曰:‘誠(chéng)則明。\’言幾也,舍誠(chéng)而求幾,失幾遠(yuǎn)矣。內(nèi)外先后,混逐忘助之病,當(dāng)有能辨之者�！�

先生曰:“周子云:‘誠(chéng)神幾曰圣人。\’良知者,自然之覺(jué),微而顯,隱而見(jiàn),所謂幾也。良知之實(shí)體為誠(chéng),良知之妙用為神,幾則通乎體用而寂感一貫,故曰有無(wú)之間者幾也。有與無(wú),正指誠(chéng)與神而言。此是千圣從入之中道,過(guò)之則墮於無(wú),不及則滯於有。多少精義在,非謂‘以見(jiàn)成作工夫,且隱度其文,令人不可致詰為幾也�！�《豫》之六二,以中正自守,不溺於豫,故能觸幾而應(yīng),不俟終日而吉。良知是未發(fā)之中,良知自能知幾,非良知之外,別有介石以為之守,而后幾可見(jiàn)也�！洞髮W(xué)》所謂誠(chéng)意,《中庸》所謂復(fù)性,皆以慎獨(dú)為要,獨(dú)即幾也�！�

雙江子曰:“克己復(fù)禮,三月不違,是顏?zhàn)硬贿`於復(fù),竭才之功也。復(fù)以自知,蓋言天德之剛復(fù)全於我,而非群陰之所能亂,卻是自家做主宰定。故曰:‘自知猶自主也。\’子貢多識(shí)億中,為學(xué)誠(chéng)與顏?zhàn)酉喾础Ｖ令I(lǐng)一貫之訓(xùn),而聞性與天道,當(dāng)亦有見(jiàn)於具足之體,要未可以易視之也。先師良知之教,本於孟子,孟子言‘孩提之童,不學(xué)不慮,知愛(ài)知敬’,蓋言其中有物以主之,愛(ài)敬則主之所發(fā)也。今不從事於所主,以充滿(mǎn)乎本體之量,而欲坐享其不學(xué)不慮之成,難矣�！�

先生曰:“顏?zhàn)拥滦灾��?與子貢之多學(xué)以?xún)|而中,學(xué)術(shù)同異,不得不辨,非因其有優(yōu)劣而易視之也。先師良知之說(shuō),倣於孟子不學(xué)不慮,乃天所為自然之良知也。惟其自然之良,不待學(xué)慮,故愛(ài)親敬兄觸機(jī)而發(fā),神感神應(yīng)。惟其觸幾而發(fā),神感神應(yīng),而后為不學(xué)不慮,自然之良也。自然之良,即是愛(ài)敬之主,即是寂,即是虛,即是無(wú)聲無(wú)臭,天之所為也。若更於其中有物以主之,欲從事於所主以充滿(mǎn)某本然之量,而不學(xué)不慮為坐享其成,不幾於測(cè)度淵微之道乎?孟子曰:‘凡有四端於我,知皆擴(kuò)而充之。若火之始然,泉之始達(dá),天機(jī)所感,人力弗得而與�！�不聞於知之上,復(fù)求有物以為之主也。公平時(shí)篤信白沙子‘靜中養(yǎng)出端倪\(yùn)’,與‘把柄在手\’之說(shuō),若舍了自然之良,別有所謂‘端倪檽柄\’,非愚之所知也。吾人致知之學(xué),不能入微,未免攙入意見(jiàn),知識(shí)無(wú)以充其自然之良,則誠(chéng)有所不免。若謂‘自然之良,未足以盡學(xué)’,復(fù)求有物以主之,且謂‘覺(jué)無(wú)未發(fā),亦不可以寂言’,將使人并其自然之覺(jué)而疑之。是謂矯枉之過(guò)而復(fù)為偏,不可以不察也�！�

雙江子曰:“時(shí)人以夫子‘多學(xué)而識(shí),知足以待問(wèn)’也,故凡問(wèn)者必之焉。夫子不欲以知教人也,故曰:‘吾有知乎哉?無(wú)知也�！�至於告人,則不敢不盡�！�有鄙夫問(wèn)於我,空空焉,無(wú)所知,我必叩兩端而竭焉�！瘍啥酥�竭,非知之盡者,不能於是見(jiàn)夫子待物之洪,教人不倦之仁也。今謂‘良知之外別無(wú)知\’,疑於本文為贅,而又以空為道體。圣人與鄙夫無(wú)異,則鄙夫已具圣人體段,圣人告之但與其空。如稱(chēng)顏?zhàn)又�庶乎足�?復(fù)何兩端之竭耶?心與耳目口鼻以空為體是也,但不知空空與虛寂何所別?”先生曰:“空空原是道體,象山云:‘與有意見(jiàn)人說(shuō)話,最難入,以其不空也�！�鄙人之空,與圣人同,故能叩其兩端而竭。蓋是非本心,人所固有,雖圣人亦增減他一毫不得。若有一毫意見(jiàn)填實(shí),即不能叩兩端矣。心口耳目皆以空為體,空空即是虛寂,此學(xué)脈也�！�

雙江子曰:“良知是‘性體自然之覺(jué)\’,是也。故欲致知,當(dāng)先養(yǎng)性。盍不觀《易》言蓍卦之神知乎?要圣人體《易》之功,則歸重於‘洗心藏密\’之一語(yǔ)。洗心藏密所以神月其德也,而后神明之用,隨感而應(yīng),明天道、察民故、興神物以前民用,皆原於此。由是觀之,則致知格物之功,當(dāng)有所歸,曰可見(jiàn)之云者,《易》言潛龍之學(xué),務(wù)修德以成其身,德成自信,則不疑於所行,曰可見(jiàn)於外也。

潛之為言也,非退藏於密之謂乎?知之善物也,受命如響,神應(yīng)而妙,不待致之而自無(wú)不致。今曰‘格物是致知\’,曰可見(jiàn)之行,隨在致此良知,周無(wú)物而不過(guò),是以推而行之為致,全屬人為,終日與物作對(duì),雖免牽己而從之乎?其視性體自然之覺(jué),何啻千里!兄謂‘覺(jué)無(wú)未發(fā),亦不可以寂言,求覺(jué)於未發(fā)之前,不免於動(dòng)靜之分,入於茫昧支離而不自覺(jué)’云云,疑於先師之言,又不類(lèi)。師曰:‘良知是未發(fā)之中,寂然大公的本體,便自能發(fā)而中節(jié),便自能感而遂通。感生於寂,和蘊(yùn)於中,體用一原也。’磨鏡種樹(shù)之喻,歷歷可考,而謂之茫昧支離,則所未解。動(dòng)靜之分,亦原於《易》,《易》曰:‘靜專(zhuān)動(dòng)直,靜翕動(dòng)闢�！�周子曰:‘靜無(wú)而動(dòng)有。\’程子曰:‘動(dòng)亦定,靜亦定�！�周、程深於《易》者,一曰‘主靜\’,一曰‘主定\’。又曰:‘不專(zhuān)一,則不能直,遂不翕聚,則不能發(fā)散,是以廣大生焉。廣大之生,原於專(zhuān)翕,而直與闢,則專(zhuān)翕之發(fā)也,必如此而后可以言潛龍之學(xué)’。愚夫愚婦之知,未動(dòng)於意欲之時(shí),與圣人同,是也,則夫致知之功,要在於意欲之不動(dòng),非以周乎物而不過(guò)之為致也�！�鏡懸於此,而物自照,則所照者廣;若執(zhí)鏡隨物以鑒其形,所照幾何!’延平此喻,未為無(wú)見(jiàn)。致知如磨鏡,格物如鏡之照,謂格物無(wú)工夫者,以此�！�

先生曰:“欲致其知,在於格物,若曰‘當(dāng)先養(yǎng)性\’,良知即是性體自然之覺(jué),又孰從而先之耶?《易》言著之神,卦之知,神知即是良知。良知者,心之靈也。洗心退藏於密,只是良知潔潔凈凈,無(wú)一塵之累,不論有事無(wú)事,常是湛然的,常是肅然的,是謂齋戒以神明其德。神知,即是神明,非洗心藏密之后,方有神知之用也。公云:‘致知格物之功,當(dāng)有所歸�！�良知即是神明之德,即是寂,復(fù)將何所歸乎?格物者,大學(xué)到頭,實(shí)下手處,故曰:‘致知在格物。\’若曰‘格物無(wú)工夫\’,則《大學(xué)》為贅詞,師門(mén)為勦說(shuō),求之於心,實(shí)所未解。理一而已,性則理之凝聚,心則凝聚之主宰,意則主宰之發(fā)動(dòng),知?jiǎng)t其明覺(jué)之體,而物則應(yīng)感之用也。天下無(wú)性外之理,豈復(fù)有性外之物乎?公見(jiàn)吾人為格致之學(xué)者,認(rèn)知識(shí)為良知,不能入微,致其自然之覺(jué),終日在應(yīng)上執(zhí)泥,有象安排湊泊以求其是,故當(dāng)苦口拈出虛寂話頭,以救學(xué)者之弊,固非欲求異於師門(mén)也。然因此遂斬然謂格物無(wú)工夫,雖以不肖‘隨在致此良知,周乎物而不過(guò)’之說(shuō),亦以為全屬人為,終日與物作對(duì),牽己而從之,恐亦不免於懲羹吹虀之過(guò)耳。寂是心之本體,不可以時(shí)言,時(shí)有動(dòng)靜,寂則無(wú)分於動(dòng)靜。濂溪曰:‘無(wú)欲故靜\’明道云:‘動(dòng)亦定,靜亦定�！�先師云:‘定者心之本體。\’動(dòng)靜所遇之時(shí),靜與定即寂也。良知如鏡之明,格物如鏡之照,鏡之在匣、在臺(tái),可以言動(dòng)靜,鏡體之明,無(wú)時(shí)不照,無(wú)分於在匣、在臺(tái)也。故吾儒格物之功,無(wú)間於動(dòng)靜。故曰:‘必有事焉,是動(dòng)靜皆有事。廣大之生,原於專(zhuān)翕,專(zhuān)翕即寂也。直與闢即是寂體之流行,非有二也�！�自然之知,即是未發(fā)之中,后儒認(rèn)纔知即是已發(fā),而別求未發(fā)之時(shí),故謂之茫昧支離,非以寂感為支離也�！�致知之功,在意欲之不動(dòng)’,是矣�！�周乎物而不過(guò)\’,是性體之流行,便以為意欲之動(dòng),恐亦求情之過(guò)也。”雙江子曰:“仁是生理,亦是生氣,理與氣一也,但終當(dāng)有別。告子曰:‘生之謂性。\’亦是認(rèn)氣為性,而不知系於所養(yǎng)之善否。柳、湍水、食色之喻,亦以當(dāng)下為具足;勿求於心,勿求於氣之論,亦以不犯做手為妙悟。孟子曰:‘茍得其養(yǎng),無(wú)物不長(zhǎng);茍失其養(yǎng),無(wú)物不消�！�是從學(xué)問(wèn)上驗(yàn)消長(zhǎng),非以天地見(jiàn)成之息,冒認(rèn)為己有而息之也。仁者與物同體,亦惟體仁者而后能與物同之�！�馭氣攝靈,與定息以接天地之根’諸說(shuō),恐是養(yǎng)生家所祕(mì),與吾儒之息未可強(qiáng)同,而要以求斂為主,則一而己�！�

先生曰:“仁是生理,息即其生化之元,理與氣未嘗離也。人之息與天地之息原是一體,相資而生,《陰符》有三盜之說(shuō),非故冒認(rèn)為己物而息之也。馭氣攝靈與呼吸定息之義,不可謂養(yǎng)生家之言,而遂非之方外。私之以襲氣母,吾儒公之以資化元,但取用不同耳。公謂‘仁者與物同體,亦惟體仁者而后能與物同之’,卻是名言,不敢不深省也。”雙江子曰:“息有二義,生滅之謂也。攻取之氣息,則湛一之氣復(fù),此氣化升降之機(jī),無(wú)與於學(xué)問(wèn)也。予之所謂息者,蓋主得其所養(yǎng),則氣命於性,配義與道,塞乎天地,生生之機(jī)也。《傳》曰:‘虛者氣之府,寂者生之機(jī)�！�今以虛寂為禪定,謂非致知之旨,則異矣。佛氏以虛寂為性,亦以覺(jué)為性,又有皇覺(jué)、正覺(jué)、圓覺(jué)、明覺(jué)之異。佛學(xué)養(yǎng)覺(jué)而嗇於用,時(shí)儒用覺(jué)而失所養(yǎng),此又是其大異處�！�

先生曰:“性體自然之覺(jué),不離倫物,感應(yīng)而機(jī)常生生。性定,則息自定,所謂盡性以至於命也。虛寂原是性體,歸是歸藏之義,而以為有所歸,與生生之機(jī)微若有待,故疑其入於禪定。佛家亦是二乘,證果之學(xué),非即以虛寂為禪定也。佛學(xué)養(yǎng)覺(jué)而嗇於用,時(shí)儒用覺(jué)而失所養(yǎng),末流之異則然,恐亦非所以別儒學(xué)之宗也�！�