大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)隨疏演義鈔 第三十七卷

大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)隨疏演義鈔 第三十七卷

唐清涼山大華嚴(yán)寺沙門澄觀述

疏。然即緣因即是了因下。第二揀定二因。于中有二。先標(biāo)二別。因有親疎者�？偸緞e義。疎者是了亦是緣因。親者是了非是緣因

疏。善友是緣因而必是了下。出其二相。善友是疎亦緣亦了如酵暖等。是酪了因亦是緣因

疏。佛性名為了因未必是緣。此約智慧性故者顯上了因未必是緣。以是親因故。言智慧性故者。亦是了相。以無漏智性本自具足。本有真實(shí)識(shí)知遍照法界義故。當(dāng)體名了。又約行性居然是了。又上所引生了二因中。云六度阿耨多羅三藐三菩提是名生因。佛性阿耨多羅三藐三菩提是名了因。六度能生菩提故為菩提生因。佛性能了菩提故為菩提了因。明知佛性之體即是了因

疏。若以第一義空為佛性者。唯是正因者。揀異智慧性也。然涅槃云。佛性者名第一義空。第一義空名為智慧。此二不二以為佛性。然第一義空是佛性性。名為智慧即佛性相。第一義空不在智慧但名法性。由在智慧故名佛性。若以性從相。則唯眾生得有佛性。有智慧故。墻壁瓦礫無有智慧。故無佛性。若以相從性第一義空無所不在。則墻壁等皆是第一義空。云何非性。故下經(jīng)云。知一切法即心自性。論云。以色性即智性故。色體無形。說名智身。以智性即色性故。說名法身。偏一切處明體本均。今分性相故分二義

疏。若以智慧為佛性者。即是了因者結(jié)成上義。生下五蘊(yùn)是正是生不得名了。五蘊(yùn)名生者。能生諸法故。名生因。今因五蘊(yùn)能得菩提豈非生因。如乳生酪。如谷生芽。皆生因故

疏。然復(fù)生必對(duì)了正必對(duì)緣者。以疏參用為順今經(jīng)。依涅槃明義有二對(duì)。并如上引

疏。今燈一喻。雙喻緣了下。第三結(jié)示喻旨兼指理源。即涅槃二十六七者。此是南經(jīng)。北經(jīng)即當(dāng)二十八九

疏。又上燈喻既是正義下。第二引難成立。亦二十八。疏文有二。先引經(jīng)立難。后決擇經(jīng)意。前中二。先師子吼立。后如來難。然疏引文隨要略引。若經(jīng)具云。師子吼菩薩言。世尊一切眾生有佛性。性如乳中酪性。若乳無酪性云何。佛說有二種因。一者正因。二者緣因。緣因者。一酵二暖。虛空無性故。無緣因。佛言。善男子。若使乳中定有性者。何須緣因。師子吼菩薩言。世尊。以有性故故須緣因。何以故。欲明見故。緣因者即是了因。世尊。譬如暗中先有諸物。為欲見故以燈照了。若本無者。燈何所照。如土中有瓶故。須人工水輪繩杖等而為了因。如尼拘陀子須地水糞而作了因。乳中酵暖亦復(fù)如是。須作了因。是故雖先有性。要假了因然后得見。以是義故定知乳中先有酪性。善男子。若使乳中定有酪性者。即是了因。若是了因。復(fù)何須了。善男子。若是了因性。自了者常應(yīng)自了。若自不了何能了他。若言了因有二種性。一者自了。二者了他。是義不然。何以故。了因一法云何有二。若有二者乳亦應(yīng)二。若使乳中無有二相者云何。了因而獨(dú)有二。師子吼言。世尊。如世人言我共八人了因亦爾。自了了他。佛言。善男子。了因若爾則非了因。何以故。數(shù)者能數(shù)自色他色故得言八。而此色性自無了相。無了相故。要須智性乃數(shù)自他。是故了因不能自了亦不了他。又善男子。一切眾生有佛性者。何故修習(xí)無量功德。若言修習(xí)是了因者已同酪壞。若言因中定有果者。戒定智慧則無增長。我見世人本無禁戒禪定智慧。從師受已漸漸增益。若言師教是了因者。當(dāng)師教時(shí)受者未有戒定智慧。若是了因應(yīng)了。未有云何。乃了戒定智慧。令得增長。師子吼菩薩言。世尊。若了因無者云何得名有乳有酪。善男子。世間答難凡有三種。一者轉(zhuǎn)答。如先所說。何故名戒。以不悔故。乃至為得大涅槃故。二者默然答。如有梵志來問我言。我是常耶。我時(shí)默然。二者疑答。如此經(jīng)中若了因有二。乳中何故不得有二。善男子。我今轉(zhuǎn)答。如世人言。乳有酪者。以定得故。是故得名乳有酪性。佛性亦爾。有眾生有佛性以當(dāng)見故。釋曰。此上所引對(duì)今疏文則知。廣略。但要何須了義。然澤州釋云。自下第五師子吼。以其緣正二因證性本有。如來對(duì)破。佛破有三。一就喻。二就法。三雙就法喻。初就喻中云。若使乳中定有酪性即是了因者。乳中既得有其酪性。性由了有。明知乳中即有性了。破性了中文別有四。一若是了因復(fù)何須了者以內(nèi)征外。乳中先自有其了因。何須乳外酵暖為了因。此即是以外破內(nèi)。今疏云。又善男子一切眾生有佛性者下。即彼就法破。言已同酪壞者。難破須了。師子吼立意性體雖有須修了因。了之令現(xiàn)故舉破之。前破喻中若有酪性應(yīng)有性了。若有性了何須外緣以為了因。破此同彼名同酪壞。喻既已破法全同喻何得不破

疏。結(jié)正義云下。指彼最后結(jié)文并如上引。但觀上來所引經(jīng)疏。則此中疏居然可了

疏。然上諸義總有二意者。第二決擇經(jīng)意。然有二意。前義即澤州意。后意即疏正意。所以更加后意者。若但用前意猶招來難次下當(dāng)明。故于后意疏文有三。初正釋義。次遮外救。后結(jié)示正宗。前中疏。約其體性與有不異者。如礦有金性波有濕性。約其現(xiàn)惑與無不殊者。不得其用。如水成冰無水之軟。若言定有名為執(zhí)著者。暗引經(jīng)證。即涅槃三十五云。善男子。是故如來于是經(jīng)中說如是言。一切眾生定有佛性。是名執(zhí)著。若無佛性是名虛妄。智者應(yīng)說眾生佛性亦有亦無。三十六又云。善男子。若有人說言。一切眾生定有佛性常樂我凈。不作不生煩惱因緣故不可見。當(dāng)知是人謗佛法僧。若有說言。一切眾生都無佛性猶如兔角。從方便生本無今有已有還無。當(dāng)知是人謗佛法僧。若有說言。眾生佛性非有如虛空。非無如兔角。何以故。虛空常故。兔角無故。是故得言亦有亦無。有故破兔角。無故破虛空。如是說者不謗三寶。善男子。夫佛性者。不名一法。不名十法。不名百法。不名千法。不名萬法。未得阿耨多羅三藐三菩提時(shí)。一切善不善無記盡名佛性。如來或時(shí)因中說果。果中說因。是名如來隨自意語。隨自意語故。名為如來。如來隨自意語故名阿羅訶。隨自意語。名三藐三佛陀

疏。然眾生智慧是佛性因者。此下第二遮于外救。即前意家救。然疏。雖雙存二義以后意為正故。假以前師設(shè)難救前。救云。汝意加后者。豈不以前義為未造玄。因果二性皆有明文。若有明文如何。不許。故經(jīng)云。佛性有因有因因。有果有果果因者即十二因緣。因因者名為智慧。果者謂大菩提。果果者謂大涅槃。既有四種。前二本有。后二當(dāng)有。文理昭然。如何不信因果二性。更別說理故為此通。欲通此義先應(yīng)反難前師云。向引四性是一處復(fù)有處。說是因非果名為佛性。是果非因如大涅槃。是因是果如十二因緣所生之法。非因非果名為佛性。此復(fù)云何。設(shè)爾通云是因非果是初性。是果非因是第四性。是因是果為第三者理亦可通。非因非果名為佛性如何可通。明知直語佛性之體體非因果。因中取之名為因性。果中取之名為果性。非是佛性分成因果。如瓶取空是瓶中空。世界取空是界中空�？肇M有異。故言眾生智性是佛性因。菩提涅槃是佛性果。非是佛性分成因果。故結(jié)正云然則佛性非因非果

疏。今此經(jīng)宗下。結(jié)示正宗。于中有二。先結(jié)正義。后結(jié)廣勸信。前中言宗于法性者。以無障礙法界為宗。則法性即佛性。知一切法即心自性。若以心性為佛性者。無法非心性則不隔內(nèi)外。而體非內(nèi)外內(nèi)外屬相性不同相何有內(nèi)外。然迷一性而變成外。外既唯心何有非佛。所變無實(shí)故說墻壁言無佛性。以性該相無非性矣。加煙因火煙即是火而煙翳火。依性起相相翳于性而相即性。如水成波波即是水。境因心變境不異心。心若有性境寧非有。況心與境皆即真性真性不二心境豈乖。若以性從相不妨內(nèi)外。若以外境而例于心令有覺知。修行作佛即是邪見外道之法。故須常照不即不離。不一不異無所惑矣。故云即非內(nèi)非外隨物迷悟強(qiáng)說升沈

疏。佛性要義下。結(jié)廣勸信

疏。此喻了因惑俱者。翳喻于惑。眼喻了因。但見有垢非全不見。然見空華無而謂有。不見于無即不見法

疏。涅槃云。佛性二種下引證。即二十八經(jīng)。但初云。善男子佛性復(fù)有二種。從一者是色下。疏全是經(jīng)。直至然非失壞一段終畢。然有二意。一以非內(nèi)非外然不失壞證強(qiáng)說升沈。二證可見。謂佛菩薩見之。了了如眼見色。言非色者。以未證如聞他說故。故云聞見。若涅槃二十七經(jīng)云善男子。佛性亦色非色。非色非非色。及歷相非相常非常等。下釋云。色者金剛身故。非色者。十八不共等故。非色非非色者。無定相故。釋曰。此約佛性之體名色非色。以如來身智等皆果性故非今所用。第四菩薩

疏。初二句曲徑趣寂迷一直道者。迷一直道凡小俱迷。曲徑趣寂唯是小乘。若超卓大方不歷二乘速成正覺名為直道。若先證二乘后方入大名為曲徑。曲徑謂其迂回。趣寂明其沉滯。入無余依權(quán)教不回。若實(shí)教中終竟發(fā)意。但動(dòng)經(jīng)八萬耽三昧酒故

疏。次半有常等倒長世間惡者。以上言通凡小。故此說凡惡。下說小乘之惡。疏三乘縱有亦不名諦者。二乘不見法空。居然不凈。權(quán)教大乘謂事理不融亦未為凈

疏。后偈拂前二見以成真見者疏文有三。初總明偈意。次謂上半下別釋偈文。文并可知。后智論云下。引論通釋。謂第二十論。彼論偈云。若人見般若是則為被縛。若不見般若是亦為被縛。若人見般若是則得解脫。若不見般若是亦得解脫。脫之與縛俱通見不見。今疏隨經(jīng)之次便以論偈隨義解釋。初言下半意者。謂下半。真俗之見不忘。此是取著之見故被縛也。言上半意者是論第三句。是忘見之見同無分別智故得解脫

疏。即第六七偈者。以第六偈見佛無取即無取而見。是見般若得解脫義。第七偈證真了俗亦真見般若故皆解脫。疏即第四偈者。第四不見諸法空是無真見故。不見般若豈不縛耶

疏。唯忘言者可究斯旨者。見與不見俱通縛解。豈得隨于見不見言。須領(lǐng)見等下意。若言見而被縛。即知是取著之見。若言見得解脫。即須知是無分別見。故什公云。唯忘言者可與道合。虛懷者可與理通。冥心者可與真一。遺智者可與圣同矣。第五菩薩。疏初三所執(zhí)無相觀者。然此中明于三性。上修三無性觀。言三性者。一遍計(jì)所執(zhí)性。二依他起性。三圓成實(shí)性。三無性者。一相無自性性。二生無自性性。三勝義無自性性。三性之義。已見上文。今疏科文名中一一舍二。今言所執(zhí)無相觀者。所執(zhí)即遍計(jì)所執(zhí)。無相即相無自性性觀。次三緣起無生者。緣起即依他起性。古經(jīng)論中。亦名緣起性。今疏文從簡故云緣起。言無生者。即生無自性性觀。后三圓成無性者圓成即圓成實(shí)性。言無性者。即勝義無自性性。偏言無性者。向真性上。說無性故。亦是古名并從簡耳。又皆雙明者。以其三性即三無性故。故唯識(shí)云。即依此三性。說彼三無性。初則相無性。次無自然性。后由遠(yuǎn)離前所執(zhí)我法性。故二種三性不相去離。然法相宗三性即有性。三無性則無性。有無義殊故彼偈云。故佛密意說一切法無性。意云。既言密意說三無性則不礙于三有性也。若法性宗此二三性有無無礙互奪雙亡皆悉自在

疏。初一舉分別過者。分別即遍計(jì)所執(zhí)也。古謂為分別性。今疏從簡亦欲辨起心動(dòng)念皆成分別故并成過。故云以心分別一切法邪。不以心分別一切法正。故信心銘云。至道無難唯嫌揀擇。但不憎愛洞然明白。疏后二顯無相觀者。正修三無性中初無性也

疏。一離所取者。謂二偈中初一偈所取。即遍計(jì)所執(zhí)也。上半知于情有者。即遍計(jì)中二義。謂情有理無。今知情有即是理無。則知此性即無相也

疏。如迷木見鬼等者。舉喻以明。如人夜行云月朦朧。見一杌木以無月光。情懷怖畏而生鬼想。眾生亦爾。行生死夜妄想浮云蔽于慧月。睹緣生法不了性空。謂有定性如生鬼想。鬼喻遍計(jì)。木喻依圓。若了知鬼是因迷有則知所執(zhí)定性之法皆由妄情。是人名為妄識(shí)所執(zhí)。故名悟人如實(shí)知鬼此釋上半

疏。知鬼本無舉體是木者釋下半也。約法云知妄所執(zhí)理。本是無但是依圓。為舉體是木則見依圓故名見木。故知妄本自真則鬼是木見佛則清凈名為見木

疏。如若見鬼則不見木者。有妄執(zhí)之見如若見鬼故。則為垢不見依圓名不見木。執(zhí)有定性不見依圓之實(shí)名未為見木

疏。下半顯得離于鬼見方成見木者。謂離于定性執(zhí)見。則見圓成之實(shí)方為見木。疏依他二義者。三性各二義。依他二者。一幻有。二無性。從分別生釋依他義。依他因緣而得有故。分別即他。故唯識(shí)云依他起自性分別緣所生。今言世間語言法即所起之法。眾生妄分別即是能生。且順三性義釋。亦可諸世間法各無定性。但是眾生妄心分別。謂有實(shí)耳

疏。二者無性即是下半者。知世皆無生無生即無性也

疏。有無生見同世非實(shí)者。由上云知世皆無生。今牒此言云若見見世間。謂見世無生既有此見。見即是生故同世間非真實(shí)也。故古人云。無生終不住萬象徒流布。若作無生解還被無生顧即其義也

疏。下半見等無生名真見者。以經(jīng)文言若見等無異。謂見等所見同無生故。能所兩忘名真見者。疏初句體有者。圓成有二義。一體有。二相無。法性本清凈故是體有。如空無相故是相無。體有即是相無。相無即是體有。本自相融何能說之。欲言其有即相無故。欲言其無即性有故。第六菩薩

疏。智離所知心脫煩惱等者。下半初句。明離二障。言離垢者。離所知障。是慧解脫故。言智離所知。言心解脫者。是離煩惱障。是心解脫故云心脫煩惱。解脫之義通二解脫。言兼二利者。即第四句自度能度彼。以自度二障亦令他人脫二障故。則俱度苦海也。疏二障難除下�？偱e下半釋成初句。二障難除則難斷能斷眾生難度。今難度能度為自強(qiáng)不息。是希有勇健義也。然自強(qiáng)不息。即周易乾卦大象。象曰。天行健。君子以自強(qiáng)不息。謂乾者剛健之象。君子當(dāng)法天剛健。故自強(qiáng)進(jìn)德不休息也。今借用之明佛勇猛。自勵(lì)策修練磨其心。得成正覺為勇健耳。疏如大菩薩見者。大菩薩即于無量劫積智之者

疏。盡即自為者。凈名第三香積世界諸菩薩欲還本土。以求少法當(dāng)念如來。佛告諸菩薩。有盡無盡法門。汝等當(dāng)學(xué)。何謂有盡。謂有為法。何謂無盡。謂無為法。如菩薩者不盡有為不住無為。何謂不盡有為。謂不離大慈不舍大悲等。何謂不住無為。謂修學(xué)空不以空為證。修學(xué)無相無作。不以無相無作為證

疏。諸行無常速起滅故者。釋成盡是有為之義。故涅槃云諸行無常是生滅法速起滅故。剎那不住故

疏。有為之性湛若虛空。便是無為體常遍故者。釋其性如虛空故說無有盡。其性即上有為性故。其性之言。略有二義。一但約無性之性以有為法緣生性空。緣生性空即同無為。豎窮三際曰常。橫無不周曰遍。故是無為。則上凈名。但明不盡有為。不住無為。二相猶別未能顯為即無為矣。今明即性之相是名有為。即相之性便是無為故是玄矣。二者其性如虛空即如來藏性。體離斷常故如虛空。故勝鬘云。邊見者。凡夫于五受陰。我見妄想計(jì)著生二見是名邊見。所謂常見斷見。見諸行無常是斷見非正見。見涅槃常是常見非正見。妄想見故作如是見。于身諸根分別思惟現(xiàn)法見壞。于有相續(xù)不見起于斷見。妄想見故于心相續(xù)愚暗不解。不知?jiǎng)x那間意識(shí)境界。起于常見妄想見故。又云死者諸根壞。生者諸根起。非如來藏有生有死。如來藏離有為相。如來藏常住不變。是故如來藏。是依。是持。是建立。釋曰。據(jù)上經(jīng)文以盡即無盡。是故雙非常無常見。故次文云智者說無盡此亦無所說

疏。既如虛空何有無為之相者。我言無盡者。體無可盡故如虛空。非謂有于一物。若高山之出云用之無盡也。故云智者說無盡此亦無所說。由盡即無盡。即非盡非無常矣。無盡既如虛空。則非無盡非是常矣。是為雙非常無常。雙離盡不盡。亦雙非為無為。故中論云。若有有為法則有無為法。既無有為法何得有無為

疏。則不壞于盡者。此有二意。一者拂上有為。二者上來雙遣今則雙存。自性無盡則有無盡。有難思盡則有盡矣。以泯不礙存故。存亡無二方曰難思。而向言拂上有為者。謂盡則無盡故非盡矣。上來盡即無盡意雖暗拂。而以其性如空別示無為。故今方說拂有為耳。疏但除上病者。即側(cè)用凈名第二。但除其病而不除法。二空之體者以法性宗二空即真如空。及所顯圓成者。以法相宗二空非真如。二空所顯為真如故。真如即是圓成。然空有無礙故。雙存兩宗。第七菩薩。疏煩惱名諍觸動(dòng)善品者即俱舍界品頌云。有漏名取蘊(yùn)。亦說為有諍。及苦集世間見處三有等。今用第二句。從煩惱名諍下。至有彼諍故。全是彼文。從故生死者有漏為體即是前段后義。彼疏后云猶。如前說。有彼漏故名為有漏。釋曰。此證成有彼諍故。下又結(jié)云如是等類是有漏法差別眾名故今結(jié)云故生死者有漏為體。所以論初名為有漏無漏法也

疏。又二互相待故俱空等者。謂上約因緣因他立稱。故無真實(shí)不融二體。今明雙融此有三意。一相待。二相即三相奪。今初相待俱空即相待門。謂因涅槃方說生死要。因生死方說涅槃。若高下相形。若無有高則無有下。若離涅槃則生死不存。若離生死則涅槃不立。故俱空也。次言二互相奪故皆寂者。此有二意。一者相即門。生死實(shí)性即是涅槃。則涅槃之相。假說生死。如波與水舉一全收故。生死即涅槃。涅槃即生死。二由相即故便互相奪。生死即涅槃即無生死。涅槃即生死則無涅槃。故涅槃非寂靜。生死亦非喧故皆寂也

疏。一佛佛相望者。如云阿彌陀佛有四十八愿能攝眾生。余則不能。禮于此佛滅罪則多。禮于余佛滅罪即少。不知諸佛行愿功德無不平等。隨根隨緣說有優(yōu)劣故。為顛倒。二三身等相望者。謂念佛化身功德則少。乃至法身功德則勝等。而言三身等者。等取四身。五身。十身。無量身。故以不知三身體融十身無礙。謂有優(yōu)劣故為顛倒。三心佛相望者。謂佛已成道。功德難思。我心妄惑則名為劣。雖無叨濫不了真源。心佛眾生三無差別故為顛倒耳

疏。若取知能知寂者。此即用于禪宗知識(shí)之偈。偈中具云。若以知知寂此非無緣知。如手執(zhí)如意非無如意手若以自知知亦非無緣知。如手作于拳。非是不拳手。亦不知知寂亦不自知知。不可謂無知。自性了然故不同于木石。手不執(zhí)如意。亦不自作拳。不可謂無手。以手安然故不同于木石。斯為禪宗之妙故今用之。而復(fù)小異以彼但顯無緣真智以為真道。若奪之者但顯本心不隨妄心。未有智慧照了心源。故云故須能所平等等不失照。為無知之知。此知知于空寂無生如來藏性。方為妙耳。第八菩薩

疏。后偈序昔以成今說者。偈中但是序昔偈意乃成今說。既執(zhí)我受苦。明昔說無我為正說也。疏初三覺妄證實(shí)是覺察義者。三段顯其三覺也。一覺察者如睡夢覺。亦如人覺賊。賊無能為。妄即賊也。二覺照者即照理事也。亦如蓮華開照見自心。一真法界恒沙性德如其勝義覺諸法故。三妙覺者。即上二覺離覺所覺故為妙耳。非更別覺。故楞伽云。一切無涅槃。無有涅槃佛。無有佛涅槃。遠(yuǎn)離覺所覺。若有若無有故為妙覺。故起信云。又心起者無有初相可知。而言知初相者即謂無念。此明非覺而覺也。疏初句揀似比量者。然準(zhǔn)因明�？傆邪肆x。今此有四故。論云。能立與能破。及似唯悟他。現(xiàn)量與比量。及似唯自悟。謂能立能破現(xiàn)量比量。此之四義各有真似故成八耳。言八義者。一對(duì)敵申量。三分圓明開曉于賓故。名能立。二斥量非圓彈支有謬。示悟于主故。名能破。三對(duì)敵申量三支缺謬。非曉于敵故名似立。四妄斥非圓彈支有謬。不悟于主故名似破。五于色等義有正智生。自相處轉(zhuǎn)故名現(xiàn)量。六謂籍眾相而觀于義。相應(yīng)智起故名比量。七有分別智于義異轉(zhuǎn)。了瓶衣等名似現(xiàn)量。八以似因智于似所比相違解起名似比量。廣如彼說。今疏。云無常計(jì)常即是第八。如色是無常知從緣生剎那滅故。故是無常。此籍因緣相應(yīng)智起是真比量。今以相續(xù)覆故即似因智起。計(jì)之為常。即相違解起名似比量。故為顛倒。今云于法不顛倒故是揀似比量。疏男女天地等見一合相名似現(xiàn)量者。此即第七。一合相者。眾緣和合故。如攬眾微以成于色。合五陰等以成于人名一合相。如是見者。是有分別智。于義異轉(zhuǎn)故名似現(xiàn)。言一合相。相不可得故。故名為離下。顯真現(xiàn)量。不可得者。即金剛經(jīng)云。如來說一合相即非一合相。以從緣合即無性故。無性之性。是所證理。如是知者是正智生。是自相處轉(zhuǎn)名真現(xiàn)量。上來離于所覺和合之相。已為現(xiàn)量。非唯已下。又拂能所證跡。為真現(xiàn)量。謂若有如外之智與如合者。猶有所得非真實(shí)證。能所兩亡方為真現(xiàn)。故唯識(shí)云。若時(shí)于所緣智都無所得。爾時(shí)住唯識(shí)。離二取相故。故下經(jīng)云。無有智外如為智所入。亦無如外智能證于如。如是方為真現(xiàn)量也。是故。經(jīng)云離諸和合相

疏。后偈成現(xiàn)觀者。即前真現(xiàn)量也�，F(xiàn)觀有六。十地當(dāng)釋。今通前三

疏。夫見實(shí)者。即凈名經(jīng)入不二法門品。樂實(shí)菩薩曰。實(shí)不實(shí)為二。見實(shí)者尚不見實(shí)。何況非實(shí)。所以者何。非肉眼所見。慧眼乃能見。而此慧眼無見無不見。是為入不二法門。此明實(shí)者真實(shí)之理。非實(shí)者緣生假合。今尚不得所證之如。豈況如外假有之法

疏。見非實(shí)者。知其即實(shí)者。即諸經(jīng)意云。若見非實(shí)即真名見。非實(shí)下。引中論即是法品。前光明覺品已廣引竟。然實(shí)有二意。且就一相理實(shí)為實(shí)。事相非實(shí)即真俗二諦。俗則一切皆俗。佛亦隨俗立名。真則一切皆真知妄本自真。故雙照為俱存。互奪即雙寂

疏。由無住故無所不住者。即般若中意。彼前更反釋云。若有所住則有所不住。從謂不住有下

疏。釋上文由無住故無不住義

疏。能住例知者。上辨四句。唯住有句具住不住義。下三皆略。若具住無應(yīng)云亦不住無無即有故。故能住無。契無實(shí)故。俱句云。故能住有無契二實(shí)故。俱非句云。故能住非有無契非有無實(shí)故

疏。既以無住為住下。釋第四究竟不動(dòng)搖句。即大般若曼殊室利分亦前已引。從方契已下。是疏釋義。結(jié)歸諸佛住于此義。第九菩薩

疏。以無所得得菩提故者。前文已釋

疏。本覺自然故無造作者。即將第二句無作字釋初句處字。從悟亦冥符下。將第二句無分別字囑初句所得字。三細(xì)已下。釋三四二句。即起信論。然由無明為因生三細(xì)。境界為緣生六粗。故彼論云。復(fù)次依不覺故。生三種相。與彼本覺相應(yīng)不離。云何為三。一者無明業(yè)相。以依不覺故。心動(dòng)說名為業(yè)。覺則不動(dòng)。動(dòng)則有苦。果不離因故。二能見相。以依動(dòng)故能見。不動(dòng)則無見。三者境界相。以依能見故。境界妄現(xiàn)。離見則無境界。以有境界緣故復(fù)生六種粗相。云何為六。一者智相。依于境界心起分別愛與不愛故。二者相續(xù)相。依于智故生其苦樂。不覺起念相續(xù)不斷故。三者執(zhí)取相。依于相續(xù)緣念境界。住持苦樂心起著故。四者計(jì)名字相。依于妄執(zhí)分別虛假名言相故。五者起業(yè)相。依于名字尋名取著。造種種業(yè)故。六業(yè)系苦相。以依業(yè)受果不自在故。當(dāng)知無明能生一切染法。以一切染法皆是不覺相故。釋曰。據(jù)此則六粗遠(yuǎn)亦從無明生。然就顯著說說境界耳故。楞伽中云境界風(fēng)所動(dòng)。起信亦云因無明風(fēng)動(dòng)

疏。又不可以識(shí)識(shí)等者。即取凈名見阿閦佛品之經(jīng)。釋此粗細(xì)

疏。又有能所下。此中三重釋此粗細(xì)。此當(dāng)?shù)谌�。初約迷真起妄說。后二約反本還源說。而二約識(shí)智對(duì)覺論。三者理智對(duì)辨

疏。次二句雙遣性相者。二即是相。相差別故。一即是性。性不并真故。今云無二。即遣相也。亦復(fù)無一即遣性也

疏。后偈拂前無二之跡者。即無中無有二。偈初句。牒前無二之跡。次句遣之言無二者牒初句也。非謂有無二下。正釋第二句而是反釋。若謂有無二即執(zhí)藥成病。若存無二下。出謂有無二之過。從遣之又遣之下。拂跡若不得意千重遣之未免于二。何者謂有人聞無二亦復(fù)無。謂無無二為是。亦有所著。故中論云。諸佛說空法為離諸有見。若復(fù)見有空諸佛所不化。以楔出楔。以賊逐賊。無有已時(shí)。心無所著當(dāng)法即絕故。故至于無遣。若以無遣為是亦有著矣。此亦借老子損之又損之。以至于無為之言

疏。悟身見起此見如身者。前釋非身而說身。此釋非起而現(xiàn)起由悟非身。又生非身之見。此見若有執(zhí)復(fù)隨生。身既非身見亦非見故云此見如身。從身見兩亡下。釋下半。身見兩亡則法界一相為真法身也。觀身實(shí)相下通妨。妨云。向來觀身是菩薩觀解觀其自身。那言是佛無上身耶。通意可知。即凈名觀阿閦佛品。前亦已引第十菩薩智力成就。不可壞故者。智力成就即十住中第十佳。智慧增故。得佛十種智故不可壞。即成今文堅(jiān)固之名。頌意已下即彼勝進(jìn)經(jīng)文。文云已下即今偈意

十住品第十五

疏。又前辨所依佛德下。上即通明。此下別顯。上是古意。此下今意。如前已明。疏二釋名下。疏文有二。先得名。后總言下釋名。前中然住有二義。一約能所合釋。故言慧住于理。則理是所住慧是能住。二唯約慧釋。信未終極�；畚窗沧�。得入正位。位不動(dòng)搖故。云得位不退。然位不退復(fù)有二義。一約三乘至第七住位方不退。二約終教入初住位即名不退異輕毛故。今依后義則通十住皆位不退。從初受名故。本業(yè)云。始入空界即證初義。住空性位即證后義

疏。前會(huì)無勝進(jìn)下。上正科經(jīng)文。此下對(duì)前辨異。次回向是位下通外難。先牒難也。從三賢位滿下通。通有二意。一明有勝進(jìn)總攝前三故不別立。二亦顯下。明無勝進(jìn)則后無方便。欲證無分別智故

疏。略辨六意者。前三取下論勢。然其三意大同小異。異相云何。一是所證法體。欲說此法要。須心冥此體。二非證不說者。揀異未證之人。亦許心合法故。三非思量境者。絕思方說亦通未證故。言大同者。絕思則證。證則契體。四觀機(jī)則識(shí)病所宜。審法則知藥功力。不觀人根不應(yīng)說法。不審而說理事或乖。應(yīng)病與藥令得服行矣。五散心不堪諸佛加故。六菩薩常定但為物軌。菩薩將說。尚須入定。況凡夫耶

疏。是眾首等者。此有二意。一約教相。云是眾首。言余入則亂者。此即論意。謂有問言。豈此海會(huì)無如法慧。故應(yīng)答云。眾雖德齊眾人爭入眾則亂故。次應(yīng)問言何不亂入。答云。眾調(diào)伏故。故今疏。云余入則亂不調(diào)伏故。二顯十住下約表法說

疏。任性能知下。釋方便言。此有二意。一以絕分別心名為方便。如下文云。以無所得而為方便。初地經(jīng)中無分別智名大方便。二約善巧事理無礙故。如常所明

疏�；�為增上者。前則佛加為入定緣今則入定為佛現(xiàn)緣

疏。言望行猶劣者。行一萬故。行向有前望前辨過。今前未有故望后言劣。余義多同十地。雖賢圣位殊儀范相似。又圓教十住似十地故

疏。雙說加定因緣。文中二。一略釋經(jīng)文。二料揀同異。前中又二。先囑四因。后釋令汝說法。于中言令汝說法即是加因者。意明加因亦四故。下正釋后三復(fù)為加因。更添說法即是四因。然為說法即是入定故下引諸會(huì)。合說法與定為一。入定本為說法。入定既為加因則說法即是加因。故初標(biāo)云一贊有加因

疏。然十地論釋下。料揀同異。于中二。一辨加定因緣。二明加定先后。前中三。初引論例釋。二敘昔順違。三申今正義。今初。謂諸佛遮那皆由愿力故。二愿皆為加因。而言四段者即上四因。謂諸佛有一。遮那有二。威神為三。自善為四。故而論但有二因。今以遮那之愿是加因。例于后二亦加因耳

疏。以彼經(jīng)中下。第二敘昔順違。于中三。初出昔解之源。二正申昔解。三辨有違。今初。然具論經(jīng)云諸佛皆同一號(hào)加汝威神。此是盧舍那佛本愿力故加。二古人下正申昔解。昔人見上諸佛威神加而得定。下云此是盧舍那佛本愿力故加。加因分明故分二因。亦例此經(jīng)后二皆加因耳。而言轉(zhuǎn)為加因者。不連上因是得定因故云轉(zhuǎn)為。亦展轉(zhuǎn)義。得定由諸佛加。佛加由主佛本愿力故云展轉(zhuǎn)。三便令下。辨有違。違相云何。正由得定無三因故。無之何過。違文理故。何名違文。舉其二文。一違又字。夫言又者復(fù)重之義。下之所列同是定因。則得言又。又是此因故。既上是定因。下是加因。何用又字。二違結(jié)文。既列三因竟。云入此三昧令汝說法。明知此三者皆定因也。然此經(jīng)文令汝二字在三昧下。今疏。乃安三昧上者有二義故。一以義回。既云善根力故入此三昧則知。令汝義合在上。二者以行向二品為例。十行亦先列四因竟。即云令汝入是三昧而演說法。十向亦是列四緣。后即云令汝入是三昧而演說法。以此故知。理必后三通定因也。從非唯違經(jīng)文理下結(jié)破。言違文者已如上說。言違理者。自無善根主佛不加何能入定。亦乖論釋者。論釋同號(hào)佛加云。何故同號(hào)金剛藏加。如來愿力故。何故如來作如是愿。顯示多佛故。又此三昧是法體故。汝今既以愿屬遮那。彼顯愿因云此三昧是法體。明知為三昧故發(fā)愿而加。則顯愿為三昧因矣。下疏正釋更出其相

疏。如實(shí)義者下。三申今正義。則初一唯得定因。后三通二。從諸佛即以愿力下。此通妨難。謂有問云。前言此四皆是加因。今何加因但取后三。故今釋云初。因有二。一約現(xiàn)文此是十方諸佛共加于汝即是加相。只得以加為得定因。不應(yīng)以加自為加因。若依論云諸佛昔愿故加。則諸佛亦為加因。是故前云四皆加因。下引論文證成愿為加因之義。蓋通論意。而其疏意。加因亦四。自以入定為其一耳。如上所明

疏。問加之與定下。第二辨加定先后。于中二。先問。后古人云下答。答中三。初敘昔。二辨非。三申正義。疏此解亦違下。第二辨非先明違文。后若言同時(shí)下。復(fù)辨違理。于中又二。先正辨。后亦不應(yīng)下遮救�？直司仍�。俱舍論云。俱有互為果如大相所相。心于心隨轉(zhuǎn)。釋曰。俱有者俱時(shí)而有也。互為果者釋俱有因義。論云。若法更互為士用果。彼法更互為俱有因。下二句指法體。此有三類。一如大者。謂四大種�；ハ嗉俳迳�所造色。故互相望為俱有因。二相所相者。相即生等四大相也。此四大相與所相法更互為果。謂此能相相所相故。復(fù)由所相能相轉(zhuǎn)故。故互為果。三心于心隨轉(zhuǎn)者。謂心王與心所隨轉(zhuǎn)法亦更互為果。釋曰。謂彼救云。俱有因果既得互為加定互為。云何不可。故今遮云。彼三類法皆不相離。如相所相。所相無能相不成有為。能相無所相無有依止。今或有加而不入定�；驎r(shí)入定不必須加。許二相離云何成例

疏。若正釋下。第三申今正義。言展轉(zhuǎn)相成者。舉佛愿等為得加故。所以加者為說法故。若更進(jìn)釋則有四重。一諸佛愿等為入三昧故。二入三昧者為得加故。三所以加者為說法故。四說法為何。為令菩薩增長佛智等故

疏。初口加勸說以增辨者。此中有三意。一口加標(biāo)名。二勸說是加相。三以增辨是加意。亦加益下二業(yè)例此

疏。論名不著辨才者。所為小異與辨等大同。故得引論以釋。今經(jīng)廣有義相如十地疏

疏。然三加同時(shí)下。上釋文此下辨次

疏。楞伽云下引證。彼經(jīng)第二云。復(fù)次大慧如來以二種神力。建立菩薩摩訶薩。頂禮諸佛聽受問義。云何二種神力建立。謂三昧正受。為現(xiàn)一切身面言說神力。及手摩頂神力。大慧。菩薩摩訶薩。初菩薩地。住佛神力。所謂入菩薩大乘照明三昧。入是三昧十方世界一切諸佛。以神通力為現(xiàn)一切身面言說。如金剛藏菩薩摩頂。及余如是相功德成就。菩薩摩訶薩。下又云。大慧若菩薩摩訶薩。離佛神力能辨說者。一切凡夫亦應(yīng)能說。釋曰。今疏義引正引后反釋之文。兼取前列二相

疏。此四后后以釋前前者。亦展轉(zhuǎn)通難。謂有難云。云何事訖入定為受佛加。今已得勝力故。為事訖。復(fù)應(yīng)問云。雖得勝力何不且定。答云。說法時(shí)至故。次問云何不定中說。答云定無言說故

疏。然十住體等者。然若立章門十住略以五門分別。一釋名。二出體。三辨相。四定位。五諸門分別。今經(jīng)疏。皆具一名中有總有別�？�?cè)缙烦酢�別名如本分說。出體即今文。辨相即經(jīng)文。定位次下當(dāng)說。諸門分別含在前后文中。今此出體略有三重

疏。今約本體下釋文。先案經(jīng)釋。后今依下。傍論釋。于中先釋總句。文分為四。一略釋。二皆當(dāng)位體也。結(jié)前生后。三而得名不同者總征。四然三賢下廣說。于中五。一標(biāo)舉。二菩提心有三下。引論辨相。即起信修行信心分中。信成就發(fā)心中辨。三所念真如下

疏。釋彼論。四然此三心下。歷位辨差。正酬總征何以得名。不同。五今此住位下。正釋今經(jīng)。四中直心增故名解者。正念真如是智解故。三心等證。名善決定者。證理無差故。而大悲為首下。通妨。妨云。若總?cè)�心何以地體名愿善決定。通意可知。大悲為首即下經(jīng)文