文化視野中的慧能禪學精神

　　——評董群《慧能與中國文化》

　　幾十年來,禪學研究一直是中國學術界佛學研究的一大熱點。不論是在內地還是港臺,對慧能和禪學思想研究的研究興趣可以說是長盛不衰,現(xiàn)已推廣到了多個方面,獲得了相當豐富的研究成果。但是,不難發(fā)現(xiàn)仍然留有探索的空間。譬如,在文化視野下更為全面、深入和系統(tǒng)地審視慧能和中國文化的關系,就還需要有分量的成果。董群教授的最新專著,在這方面便作出了很有價值的思考。

　　該書首先確立了一個基本的前提,即慧能禪學是中國文化發(fā)展到唐代的必然產物,再從三個方面分析慧能與中國文化的關系:第一,慧能禪學是作為中國傳統(tǒng)文化重要組成部分的慧能的禪文化。第二,慧能建構禪文化的過程及其對中國傳統(tǒng)文化的回應。這一部分是作者心得較多之處,既針對儒道兩家討論的重要問題,也回應墨家的精神傳統(tǒng),更分析了慧能和中國佛教自身的聯(lián)系。第三,慧能禪學對中國文化的影響。作者試圖全面討論慧能禪學對后世禪宗、宋明理學、宋元道教、中國藝術精神和中國士大夫的生活方式諸方面的影響。該書在不少方面表現(xiàn)出自己的個性和特色,并對一些問題進行了較為深入的討論:

　　(1) 從對中國社會,尤其是唐代社會的文化互動出發(fā),揭示慧能禪文化產生的必然性和社會基礎。認為慧能禪學是中國佛教思想發(fā)展的必然產物,也是中國佛教對于中國傳統(tǒng)文化反思的必然結果。唐代的文化結構,是儒釋道三教并重,而又致力于建立在此基礎上的一體統(tǒng)一的主流文化。在這一過程中,三教先后完成了融合的過程:首先是禪宗,而儒教到宋代形成理學、道教到元代形成全真道,才分別完成這一過程。作者依此思路,分析了三教之間的互動,以及慧能在建構禪學體系時對這一問題的自覺思考。

　　(2) 分析慧能禪文化的基本特點。抓取慧能的家庭出身、個人身份、經(jīng)濟狀況、受教育程度、民族、生活區(qū)域、交往圈、社會歸屬、生活經(jīng)歷及所依宗經(jīng)等方面,考察慧能思想的特色。揭示慧能禪學具有修行的簡易方便,覺悟的迅捷,精神的自信,主體的自主自由,佛性即人性的平等及其側重于人生的解脫等,而并不特別關注形上的問題。

　　(3) 對于歷史上不同的《壇經(jīng)》版本,作者將其看作是慧能禪文化的發(fā)展史,是不同歷史時代根據(jù)社會和宗教發(fā)展的需要而對慧能形象的完善。這是一個獨特的考察視角。

　　(4) 對于中國文化之組成部分的慧能禪文化本身的特色,作者從心性論、頓悟論、修行論和方法論四方面加以研究,基本上涉及了慧能禪學的內容。對心性論,作者著重討論了佛性問題和這一問題所含有的儒學化成分,強調佛性即是人性。對頓悟論,作者詳盡分析其含義,引入科學家對于頓悟的研究來說明之,強調頓悟論在宗教史上或文化史上的意義。對修行論,突出慧能的無修之修。對方法論,分析了慧能的對法,并將此和慧能的內在超越觀結合,討論了眾生與佛、煩惱與菩提、入世和出世、語言與真理等中道關系等。

　　(5) 考察慧能對于傳統(tǒng)文化中儒道墨文化的反省,分別從心性說的儒學化、形神論的突破、有與無的融合、言意辯的超越、知行觀的貢獻、悟修論的相通、自力論的趨同、道德觀的回應諸方面進入。如心性說的儒化,表現(xiàn)為人性化的佛性論、道德化的人性論、智慧性的人性論等;言意之辯的超越,突出慧能在禪的本質之可說和不可說之間的中道觀,是對傳統(tǒng)言意觀從盡與不盡、可說與不可說角度討論的超越;自力化的趨同,除了分析慧能對儒道相關思想的回應的之外,特別揭示慧能對墨家之平民文化的自力觀的回應和超越;道德觀的回應,強調了慧能禪學的倫理精神和儒家道德的內在聯(lián)系。

　　(6) 分析慧能對于中國佛教文化傳統(tǒng)的反省,具體分為三個方面:一是慧能和佛教高僧的關系,以此說明慧能對于高僧之佛教中國化建設經(jīng)驗的省察,以慧能與道生、僧肇的關系為考察對象,具體化為僧肇的空觀及中道方法論對慧能的影響,道生的佛性和頓悟論對慧能的影響;二是慧能對于佛教經(jīng)典的吸收,揭示了禪宗借教悟宗的特點,重點討論了《金剛經(jīng)》、《涅槃經(jīng)》、《維摩經(jīng)》、《大乘起信論》和《楞伽經(jīng)》等經(jīng)論對慧能的影響;三是討論慧能禪宗和教下諸宗的關系,主要集中在慧能禪宗和楞伽宗、天臺宗、凈土宗、唯識宗等宗的異同。

　　(7) 闡述慧能對后來中國文化、特別是對后世禪宗和宋明理學的影響。對于宋明理學,考察了慧能對氣學、道學和心學的不同影響,對于氣學,特別提出張載加以分析,張載在對佛教包括慧能的思想進行批評的同時,又吸收了佛教的方法論;道學方面以朱熹為代表,分析朱熹道學和慧能禪學的關系;心學方面則再加以細化,分別對陸九淵、陳獻章和王陽明與慧能的關系展開了討論,多有新意。

　　(8) 本書的撰寫能夠以一個較為充分的動態(tài)研究為準備,這是非�？少F的,當然這也是叢書本身的一個要求。因此,作為附錄的‘五十年來的慧能研究論著索引’就顯得很有意義,雖然對于日本和英語世界的研究成果沒有引起足夠的關注。正是以這幾十年來前人的研究為基礎,才有可能在已有的慧能研究的基礎上再進一步。

　　當然,本書在許多方面都還有進一步舉證和深入研究的必要。例如,作者為遷就儒、釋、道三教互動的總體框架,在缺乏相應論證、亦未給出充足的理由的情況下,將墨家的思想一并歸入到儒道文化的范疇中進行討論,這樣做似乎過于大膽了;又認為唐代慧能禪學先于宋代理學和元代道教率先完成三教合一的文化建構,從而對后世的中國文化產生深刻的影響。但問題在于,什么叫做‘完成’?后來的理學是否也是對慧能禪學的某種超越(不僅僅是吸取),如果是,又當如何來看待慧能的‘完成’?這是需要作者做進一步思考的;同時,在慧能禪學對后世中國文化的影響方面,其對道教心性論、修行論的影響、對中國藝術精神的影響、對于中國士大夫生活方式的影響等,竊以為還當有一些更為深刻的分析。此外,書末再附該書的《內容介紹》似亦無必要。