研究禪宗與詩歌關(guān)系應(yīng)當(dāng)注意的幾個(gè)問題

　　首先應(yīng)當(dāng)注意的是,禪宗既然被看作是宗教的、思想的、文化的“運(yùn)動(dòng)”,就不是凝固不變的。

　　禪宗經(jīng)歷了復(fù)雜的發(fā)展過程,表現(xiàn)為諸多矛盾的結(jié)集,因而討論具體文學(xué)現(xiàn)象、作家作品與禪宗的關(guān)系,就要考慮到禪宗發(fā)展的具體形態(tài)。大體說來,禪宗的發(fā)展可分為醞釀期(準(zhǔn)備期)、早期(即被稱為“達(dá)摩宗”、“楞伽宗”、“東山法門”等等的時(shí)期)、南北分宗時(shí)期、洪州宗(南宗興盛期)、五宗分燈期(衍變期)。禪宗興盛的年代如果從道信活動(dòng)的初唐公元七世紀(jì)初開始,到兩宋之際即十二世紀(jì)初,計(jì)達(dá)五百余年。佛教在兩漢之際初傳中土,到兩晉之際才在思想文化界造成較大影響,宋代以后即已步入衰微,興盛期不足千年。禪宗在五百年間聲勢(shì)赫奕,竟發(fā)展到凌駕諸宗之上的地位,可見其地位之重要。

　　禪宗的萌芽時(shí)期,主要是指南方的楞伽師(以竺道生為代表)和北方的習(xí)禪僧侶(以達(dá)摩為代表)的活動(dòng)。早期的禪宗稱為“達(dá)摩宗”、“楞伽宗”、“東山法門”。以四祖道信【道信(580～651),著作存有《入道安心要方便法門》�！亢秃肴獭竞肴�(602～575),著作存有《最上乘論》�！繛榇�表。道信發(fā)揮了竺道生和達(dá)摩的心性理論,在承認(rèn)人的心性的絕對(duì)清凈的基礎(chǔ)上,把實(shí)現(xiàn)這種絕對(duì)性歸結(jié)為個(gè)人修養(yǎng)的功夫。即是說,人的心性本質(zhì)是清凈的,這種清凈本性乃是成佛的根據(jù),但把可能性變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)性還須靠個(gè)人的努力。所以神會(huì)把這種禪觀總結(jié)為“凝心入定,住心看凈,起心外照,攝心內(nèi)證”【《菩提達(dá)摩南宗定是非論》,《胡適校敦煌寫本神會(huì)和尚遺集》,胡適紀(jì)念館,1982年,287頁,�！俊�

　　五祖弘忍弟子眾多,他們把新的禪觀和禪法傳播四方。四個(gè)大的派別影響巨大,即傳播到江東的牛頭宗、傳播到四川的保唐宗和神秀以下的所謂“北宗”、慧能門下的所謂“南宗”。到中唐時(shí)期南宗大盛,其他幾個(gè)派別逐漸湮沒不聞。南、北分宗并造成勢(shì)不兩立的局面,實(shí)起于慧能的弟子神會(huì)【神會(huì)(686～760),著作有《南陽和尚問答雜征義》、《菩提達(dá)摩南宗定是非論》、《南陽和尚頓教解脫禪門直了性壇語》、《頓悟無生般若頌》、《神會(huì)和尚五更轉(zhuǎn)》等�！俊Ｉ駮�(huì)北上中原,樹立南宗宗旨,南宗從而廣泛傳播到朝野,成為禪宗的主流。造成這樣的形勢(shì),除了歸因于神會(huì)個(gè)人的活動(dòng)能力之外,更因?yàn)槟献诘淖诹x確乎又把早期的宗義大大向前發(fā)展了一步。南宗禪樹立起“見性”和“頓悟”兩大理論支柱�；勰苷f:“佛是自性作,莫向身外求。自性迷佛即眾生,自性悟眾生即是佛。”“此法門中,一切無礙,外于一切境界上念不起為坐,見本性不亂為禪。何名為禪定?外離相曰禪,內(nèi)不亂曰定。”禪由心性修養(yǎng)功夫變成了對(duì)個(gè)人本心的體認(rèn),即反照自心的體悟。煩難的佛法修證變得如此簡(jiǎn)潔明快,又正與儒家致誠(chéng)返本的修身養(yǎng)性主張相合,受到士大夫的歡迎就是必然的了。

　　中唐是南宗禪的興盛時(shí)期,主要有馬祖道一(709～788)和石頭希遷(700～790)二系,而宗義的發(fā)展則以馬祖的洪州禪即所謂“洪州宗”為代表。道一說:“道不用修,但莫污染。何為污染?但有生死心、造作趣向,皆是污染。若欲直會(huì)其道,平常心是道。何謂平常心?無造作,無是非,無取舍,無斷常,無凡無圣。……只如今行住坐臥,應(yīng)機(jī)接物,盡是道。”提出“平常心是道”,也就取消了絕對(duì)的佛性和普通的人性的界限。以前的禪宗講“是心是佛”,到馬祖講“非心非佛”,從而他根本否定了超越的、絕對(duì)的佛性的存在。這樣穿衣吃飯、揚(yáng)眉瞬目等一切平常人的日常行為就都是佛性的表現(xiàn)。因此禪門的老師無一法可以示人,學(xué)徒則道不要修,但莫污染。這樣的觀念發(fā)展到極端,則形成毀經(jīng)滅教、呵佛罵祖的狂放不羈的禪風(fēng)。這種禪風(fēng)表現(xiàn)出極強(qiáng)烈的批判精神和叛逆性格,對(duì)佛教自身也造成了相當(dāng)?shù)钠茐牧�。中晚唐也是禪宗宗義最為開放自由、最具創(chuàng)造力的時(shí)期。

　　南宗禪發(fā)展到晚唐,五家分宗,這是南宗禪的衍化期。南宗的宗派化本身就是其發(fā)展停滯的標(biāo)志。從晚唐到兩宋之際近三百年間,禪宗各派在思想上并無多少創(chuàng)意,分歧主要表現(xiàn)在接引學(xué)人的方式即表達(dá)禪觀方法的不同,如臨濟(jì)有所謂“四料簡(jiǎn)”、“四照應(yīng)”,曹洞則有“五位君臣”,云門有“一字關(guān)”,等等。又表現(xiàn)出兩種傾向:有些人主要熱衷說公案,斗機(jī)鋒,被稱為“看話禪”;有的則主張內(nèi)心體悟,稱“默照禪”。這一時(shí)期的另一個(gè)重要現(xiàn)象是禪、凈合一思潮興起。禪宗向教門回歸的趨向也在各個(gè)派別里不同程度地有所表現(xiàn)。其中臨濟(jì)宗的宗主義玄作風(fēng)潑辣,言辭峻烈,把呵佛罵祖的狂放作風(fēng)發(fā)展到極致。

　　南宋時(shí)期禪宗衰微,此后禪宗各派雖然仍代有傳承,但其思想、文化意義已趨于泯滅。明清以來禪、凈合流的佛教回歸到信仰為主的形態(tài),禪宗實(shí)際上也就徒有軀殼了。

　　禪宗經(jīng)歷這樣幾個(gè)大的發(fā)展階段,每個(gè)階段里往往又有不同的趨向,如尊教與慢教、直說和巧說、重禪定和輕禪定等等的不同。如此復(fù)雜的發(fā)展過程影響到文人和文壇,情形當(dāng)然也是相當(dāng)復(fù)雜的。比如王維、白居易、蘇軾三個(gè)人同受禪宗的相當(dāng)深刻的影響,但他們所處時(shí)代的禪宗具體發(fā)展?fàn)顩r截然不同,這種影響也必然不會(huì)一致。如果簡(jiǎn)單地按對(duì)于禪宗的一般理解生搬硬套,就會(huì)全然不得要領(lǐng),也不會(huì)把握真實(shí)的情況。

　　第二點(diǎn)應(yīng)當(dāng)認(rèn)真注意的是,研究禪宗與文學(xué)的關(guān)系,要充分利用禪文獻(xiàn)。

　　有關(guān)禪宗的資料十分豐富。除了佛教和宗門所留存的大量材料外,眾多外典同樣包含有大量相關(guān)材料,新的資料還在不斷地被發(fā)現(xiàn)(如敦煌卷子)。大量資料里有些是從來沒有人注意過的,這就給研究提供了優(yōu)越的條件和天地。但禪宗史料作為宗教典籍有其特點(diǎn),即:一、內(nèi)容的特殊性。宗門典籍的制作從總體看并不是為了提供“信史”,而是樹立和宣揚(yáng)宗義;二、形態(tài)的特殊性。它們不是個(gè)人創(chuàng)作,而是經(jīng)過長(zhǎng)期流傳逐漸形成,適應(yīng)宗義的變化不斷地在改變面貌;三、表達(dá)的特殊性。禪是“不立文字”、“不可說”的,禪意在文字之外,不可利用常識(shí)情解加以簡(jiǎn)單化的理解。這樣,利用這些資料就有許多障礙,研究工作則要不斷排除這些障礙。

　　佛教資料中有大量的傳說成分,這是由宗教典籍的特殊性質(zhì)所決定的。比如燈錄,這是后世弟子所紀(jì)錄的祖師行跡和言教。但記錄它們的目的主要不在記述“信史”,而是通過祖師來宣揚(yáng)宗義。這樣就難免加入傳說的成分。例如唐代有個(gè)禪師船子德誠(chéng),善詩頌,是藥山惟儼法嗣,五代的《祖堂集》里輯錄了他的幾首詩頌,完全是中唐流行的禪偈風(fēng)格,其中詩情較濃的一首如:“一泛輕舟數(shù)十年,隨風(fēng)逐浪任因緣。只道子期能辯律,誰知座主將參禪。”到宋初的《景德傳燈錄》里對(duì)他的記述很簡(jiǎn)單,沒有錄詩頌,只是說他在吳江上泛舟,談禪時(shí)有“垂絲千尺,意在深潭”之類富于詩意的話。但是到了《五燈會(huì)元》,所錄六首詩頌面貌全然不同了,其中著名的一首如:“千尺絲綸直下垂,一波才動(dòng)萬波隨。夜靜水寒魚不食,滿船空載月明歸。”這后出的詩頌體現(xiàn)了南宗禪任運(yùn)隨緣的精神,把船子和尚描寫成率性疏野、隨緣度日的理想的南宗禪師,而從詩的寫法看則完全是宋人的風(fēng)格。宋代又傳出據(jù)說得自風(fēng)涇海會(huì)寺石刻的三十九首詩,成為一個(gè)集子。這就牽涉到佛教典籍的另一個(gè)問題,就是宗教圣典不同于個(gè)人創(chuàng)作,著作權(quán)并不那么重要,從而造成了作品文本的流動(dòng)性。因此,利用佛教資料,就要注意到兩個(gè)方面:一是要盡量分清史實(shí)和傳說;再是科學(xué)地認(rèn)識(shí)和分析傳說。這兩個(gè)方面對(duì)文學(xué)研究都是十分重要的。對(duì)現(xiàn)有材料的整合、對(duì)比,新資料的發(fā)現(xiàn),都會(huì)對(duì)考訂史實(shí)起作用。禪宗準(zhǔn)備期的資料,敦煌文獻(xiàn)里的許多寫卷就提供了大量前所未知的內(nèi)容。由于敦煌寫本里大量禪籍的發(fā)現(xiàn),禪宗資料的整理已成為國(guó)際上的“顯學(xué)”。日本人在這一領(lǐng)域的工作作的尤其認(rèn)真、細(xì)致,值得借鑒。

　　第三點(diǎn)必須注意的是,宗教信仰者的禪和文人接受的禪往往是有很大差別的。

　　唐宋時(shí)期禪宗對(duì)于思想、文化各個(gè)領(lǐng)域造成廣泛、巨大的影響,但體現(xiàn)在具體作家身上,情形很不相同。

　　中國(guó)文人對(duì)待宗教的態(tài)度可以分為不同的層次,即信仰的、學(xué)理的、倫理的、美學(xué)的、社會(huì)風(fēng)俗習(xí)慣的等等各種層次。中國(guó)文化中自先秦以來就樹立起牢固的理性主義、懷疑主義的傳統(tǒng)。中土文人基本是以儒家經(jīng)學(xué)為安身立命的依據(jù),這成為士大夫樹立宗教信仰的根本障礙。在佛、道二教十分興盛的社會(huì)環(huán)境里,當(dāng)然會(huì)有些文人成為宗教信徒。但這樣的人到底只是極少數(shù)。另一點(diǎn)也應(yīng)當(dāng)注意到,就是晉宋以來佛、道二教大發(fā)展,以至到唐代臻于極盛,但就是它們自身也沒有成為絕對(duì)的精神統(tǒng)治的權(quán)威;而宗教諸領(lǐng)域中最為發(fā)達(dá)的則是它的文化。另外即使是那些被認(rèn)為是虔誠(chéng)信徒的人,他們的信仰往往也不是一成不變的。作為士大夫階層的一員,他們是在一定的生活境遇下皈依佛教或道教。

　　就學(xué)理層面說,禪宗的心性理論作為中國(guó)禪學(xué)的重大發(fā)展,得到了知識(shí)階層的廣泛認(rèn)同。這里只舉出中唐時(shí)期倡導(dǎo)“儒學(xué)復(fù)古”的韓愈、李翱對(duì)“新學(xué)說”(禪宗)的態(tài)度就足夠了。關(guān)于韓愈,陳寅恪指出:

　　值此新學(xué)說宣傳極盛之時(shí),以退之之幼年穎悟,斷不能于此新禪宗學(xué)說濃厚之環(huán)境氣氛中無所接受感發(fā),然則退之之道統(tǒng)之說表面上雖由孟子卒章之言所啟發(fā),實(shí)際上乃因禪宗教外別傳之說所造成,禪學(xué)于退之之影響亦大矣哉【《論韓愈》,見《金明館叢稿初編》,上海古籍出版社,1980年,286頁。】!

　　眾所周知,思想史上被認(rèn)為真正發(fā)揚(yáng)韓愈學(xué)說的李翱作《復(fù)性說》三篇,不但學(xué)理與禪學(xué)相通,就是語言也是多用禪宗的。

　　歷代文人從倫理角度接受禪宗的則更是普遍。唐代的柳宗元曾與辟佛的韓愈爭(zhēng)論。柳宗元是“好佛”的,與辟佛的韓愈之間反復(fù)進(jìn)行過辯難。柳宗元提出的作為佛教存在價(jià)值的主要依據(jù)即是,佛教徒“不愛官,不爭(zhēng)能,樂山水而嗜閑安者為多,吾病世之逐逐然唯印組為務(wù)以相軋也,則舍是其焉從”【《柳河?xùn)|集》卷二五�！�。后來韓愈因?yàn)檎撝G唐憲宗奉迎佛骨被貶潮州,與在那里的禪宗和尚大顛結(jié)交,也肯定后者“實(shí)能外形骸,以理自勝,不為事物侵亂”【《與孟尚書書》,《韓昌黎集》卷一八。】,這就與柳宗元的看法相近了。唐宋時(shí)代的許多文人都曾和僧侶交好,都不同程度地親近佛教,重要的原因就是贊賞佛教人生觀的通達(dá)、超脫,不受名韁利索的束縛。如白居易,是唐代詩壇“新樂府運(yùn)動(dòng)”的主將,他主張“文章合為事而著,詩歌合為事而作”【《與元九書》,《白氏長(zhǎng)慶集》卷四五。】,自覺地以文學(xué)創(chuàng)作干預(yù)時(shí)政、批判現(xiàn)實(shí),但他也熱衷于佛、老。他一生政治上飽受挫折,能夠始終保持一種超脫、達(dá)觀的人生態(tài)度,正和他的佛、老修養(yǎng)有關(guān)系。就中國(guó)文學(xué)發(fā)展的歷史看,后來的一些著名作家,從宋代的“三蘇”(蘇洵、蘇軾、蘇轍)、王安石到清代的龔自珍、譚嗣同,都從一定方面、在一定程度上接受過佛教的影響,其人生觀往往從佛說得到有益滋養(yǎng)。這樣,歷史上有許多事例表明,佛教的人生觀對(duì)待物欲(財(cái)、色)、名祿(官位、錢財(cái))等等的態(tài)度確有高明之處,在一定條件下確曾發(fā)揮過積極作用。

　　從美學(xué)的角度,即把禪宗當(dāng)作美的欣賞的對(duì)象、藝術(shù)創(chuàng)作的題材,在歷代文人中更是普遍。唐宋文人不管其本人信仰情況如何,大抵喜交禪侶,過訪叢林,以禪人和禪境入詩,寫出許多韻味深長(zhǎng)的作品。禪往往成為一種理想化的人生境界。自然界那種空凈、寂寞、閑適、安逸之美,人生中那種任運(yùn)隨緣、不忮不求、蔑視利祿、樂天安命的精神,在優(yōu)秀詩人的作品里表現(xiàn)出來,給人美感,令人神往。至于表現(xiàn)在社會(huì)習(xí)俗層面,禪宗的影響就更為廣泛了。因此,在從事這方面研究時(shí),如果只是考察詩人與禪師的聯(lián)系或其參禪悟道的事跡,或者拿禪宗的思想與詩人作品作簡(jiǎn)單的類比,顯然是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。