略論佛教

　　佛教中國化歷程漫長,對中國文化的整體發(fā)展有極為重要的意義。佛教的某些話語解釋為漢地人士所掌握并大眾化,佛教的思維模式及取向也深深內(nèi)化為傳統(tǒng)文化中重要的文化心理傾向。從學(xué)術(shù)角度講,現(xiàn)代的學(xué)者已認(rèn)識到佛學(xué)對道家、道教哲學(xué)及其宗教哲學(xué)體系建立所起到的重要作用。從宗教意義上看,佛教中國化的最終實現(xiàn),充滿了對儒家魔法信仰的懷疑與消解,對盲目信仰的批判,對中華民族文化發(fā)展中的理性化以及性格塑造有積極意義。同時,佛教在其中國化過程中也不可避免地受到儒道文化的影響,這種影響可能就對其思想觀念中某些方面造成了扭曲變形。我們試圖從“業(yè)”與“氣”、中國化佛學(xué)思維之特色、佛學(xué)自身之反思批判三個角度對佛教中國化與傳統(tǒng)文化發(fā)展的問題做一探討。

　　“業(yè)”,梵語羯磨(Kanna),一般而言,分為身、口、意三業(yè)。我們在唯識大師窺基那里發(fā)現(xiàn),“業(yè)”在大乘有宗看來主要是在思的作用下產(chǎn)生的,并由此而賦予“業(yè)”以形上色彩,以解釋宇宙、人生中的因果緣起。早期傳人中國的佛教以業(yè)感緣起作為其理論基礎(chǔ),業(yè)及緣起學(xué)說內(nèi)化為普通信眾的心理傾向。業(yè)的佛學(xué)理論在某種程度上受到了道家學(xué)說的影響,這主要是從玄學(xué)的角度上而言的。業(yè)感論學(xué)說在南北朝以來針對氣感論學(xué)說的斗爭中取得一定的優(yōu)勢,但也應(yīng)注意的是,氣感論又時時在改造著業(yè)感說,進而有融合二者為一種合理的宇宙論、人生觀論說的趨勢。業(yè)感學(xué)說具有強烈的形上色彩,它與玄學(xué)論說中的某些方面就具有了相互影響的可能。玄學(xué)認(rèn)為有一個理想的、唯美的、神圣的世界狀態(tài)存在,這個存在是我們?nèi)祟悐^進的目標(biāo)。

　　儒道兩家都講“內(nèi)圣外王”,但在實現(xiàn)途徑上有分歧,所謂的儒道合流,也大多是圍繞著這一主題而取長補短。佛學(xué)在中國的傳播過程中產(chǎn)生了一個新的問題,即“形神問題”在南北朝時期的爭論。這個爭論從實質(zhì)上講,不過是佛教業(yè)感論學(xué)說與中國傳統(tǒng)的氣感論論爭之表現(xiàn)而已�；蛘哒f,業(yè)論與氣論成了中國文化心、身問題的兩輪,對人生命運、生理變化等等的方面共同做出解釋與論證,并有交叉影響的傾向。就現(xiàn)時代而言,雖然科學(xué)思維理性化的程度在加強,并對傳統(tǒng)氣論思維有了較大批判,但我們?nèi)钥梢钥闯?如同中醫(yī)學(xué)在中國依然發(fā)達一樣,氣論的思維模式依然在起作用,對業(yè)感論的生命整體理解模式仍舊與氣論的神秘色彩共存于當(dāng)今人們的思維與信念世界中。

　　儒家在業(yè)的問題上對佛學(xué)的影響,除了上面提到的氣論自然觀的影響外,魔法思維與較為庸俗的實用主義取向也很突出。儒家學(xué)說對氣論是十分重視的,到了宋代理學(xué)大師張載那里,仍舊“試圖深入考察陰陽二氣交感變化所體現(xiàn)的‘天道\’。追求陰陽二氣交感變化的內(nèi)在本質(zhì)。他把陰陽二氣的運動變化分為兩個層面——‘神\’與‘化\’。”?‘嘶\’氣的神秘屬性仍被賦予“天德”、“天道”的特色,在這種思維模式的影響下,儒家文化中的天命、鬼神以及靈魂觀念,不再只是禮儀活動中表達敬終追遠的情感意義對象,而逐漸獨立為現(xiàn)實生活中的鬼神迷信,這種迷信與“魔法觀念”緊密相系。馬克斯·韋伯(Maxweber)指出,“俗眾對于一種唾手可得的、近在眼前的宗教對象的宗教利益,即他們關(guān)心著使人們與具體的生活環(huán)境發(fā)生關(guān)系的宗教對象......首先是一種魔法的影響可以企及的宗教對象”由韋伯的論述中,我們可以發(fā)現(xiàn)對魔法、精靈等的崇拜是與形而上學(xué)意義上的“客體”信仰是一致的。

　　在對禪宗的分析中,我們發(fā)現(xiàn)禪宗已具備實用主義精神,即對形而上學(xué)追求的批判以及講求致用的實用主義創(chuàng)造之精神。中國傳統(tǒng)社會中的父權(quán)制大家庭、家族以及由此引伸的宗法家族意識,以及皇權(quán)與天命相系的認(rèn)識,并不允許這種精神的張揚,這種傾向被儒家文化中利益取向的魔法觀念所異化了。如帕森斯(T.Parsons)所指出的那樣,“儒家在道德上支持的是個人對于特定個人的私人關(guān)系——在道德上強調(diào)的只是這些個人關(guān)系。......凡私人關(guān)系范疇之外的各種關(guān)系,在道德上就都是無關(guān)緊要的,而且普遍不愿對這些關(guān)系承擔(dān)道德義務(wù)�！蓖瑫r,帕森斯也指出,“在中國人的思想中,宇宙秩序是要以‘道\’的概念加以闡發(fā)的,這種概念在儒家以及大多數(shù)其他學(xué)派中都是共同的......要么是儒生那樣以世俗的方式‘適應(yīng)\’社會領(lǐng)域里的世界秩序,要么就是道教徒那樣的玄妙深思的離塵脫俗的態(tài)度。另一方面,道教也被庸俗化,使巫術(shù)迷信廣泛蔓延

　　開來。在佛教方面,也有同道教這兩種傾向非常相似的情形。這說明在中國人的思想里同樣有一個形而上學(xué)的基礎(chǔ),是大有助于解釋中國為什么能夠接受佛教的。”近代學(xué)者黃建中也尖銳地指出,“中土道德以家族為本位,遠西道德以個人為本位......及其弊也,舉家闔族,依賴一人;生之者寡,食之者眾;姑婦勃豁,萁帚詬誶;骨肉相疾,甚于陌路。馴至知有家不知有國,知有宗族不知有民族,而國家民族交受其病�！睒I(yè)的問題不可避免要涉及到因果理論的問題,因果問題的思考也可以說是佛教在中國化過程中極為強調(diào)重視的事情,這是因為這個問題涉及到中國化佛教的思維模式問題。

　　在中國傳統(tǒng)文化中,與因果問題相關(guān)聯(lián)的報應(yīng)論問題是中國士人關(guān)注的重點。談?wù)撘蚬麊栴}是與他們對于主體以及世界事物之所謂本性的種種觀念批判相聯(lián)系的,可以說,因果問題既是為了倫理實踐之強調(diào)的需要,也是為了批判種種自我及世界觀的設(shè)定對倫理實踐、人世生活的內(nèi)在顛覆。在佛教義學(xué)僧侶看來,所謂主體、世界本性、真理等等皆是形而上學(xué)的幻覺,是對人類智慧中某些認(rèn)識論層面的濫用與延伸,因此,佛教從其初傳人時,就強調(diào)對“本際”的破除,強調(diào)對“我”的破除。他們認(rèn)為,這些帶有本質(zhì)意義的設(shè)定不僅會帶來論證中的悖論,而且也會造成倫理生活中的困境,造成對整個所謂的意義體系的虛無化一面。因此,佛學(xué)中所講的“無自性”、“無生”、“無愿”、“無得”等等一些語匯皆是為了批判對一種思維譜系的執(zhí)著。

　　佛學(xué)中國化的代表是禪宗,這最能突出中國化佛學(xué)的思維批判之特色。針對因果這一問題,禪宗學(xué)者包括佛教其他派別在判斷力批判上是反對“定是定非”的思維取向的,它所持有的是一種非因果決定論的觀念。這與傳統(tǒng)儒道文化中的“道”論、“氣”論、“自然”論等論點采取一種等級制度、中心與邊緣化的思維取向是不相同的。在中國傳統(tǒng)思維中,諸如體、用、能、所、天、人、陰、陽等等一些術(shù)語的對立組合模式已滲人到民族心理的積淀中去,形神論爭不過是在佛學(xué)與傳統(tǒng)文化的碰撞時所激起的思維譜系上的一朵浪花而已,從根本上講,還是體用的思維模式。在佛教中國化的完成時期,禪宗的傳播取向就如同其思想所透露的那樣,已無一個主導(dǎo)的中心可言。這可能就是中國化佛教精神中的反本質(zhì)主義以及去中心化這一后現(xiàn)代觀念的展現(xiàn)。佛教精神的反本質(zhì)主義,反對自我、事物乃至世界的本質(zhì)探求。如果有人認(rèn)為有本質(zhì)的存在,便全陷入這兩種困境中去,一個就是神秘主義,另一個就是可能導(dǎo)致對社會共同體生活中的責(zé)任與義務(wù)的放棄,導(dǎo)致倫理的虛無化。實用主義大師戴維森(D.Davidson)這樣說,正因為有種種本質(zhì)的設(shè)定,種種本體論思維模式的主導(dǎo),才有陷入相對主義與懷疑論深淵中去的可能,禪宗所言“但用得不可執(zhí)本”的觀念,不正是對這樣本體論計劃的否定性批判嗎?傳統(tǒng)佛教乃至中國獨特之禪宗在思維態(tài)度問題上要破除本體論,正是因為他們認(rèn)識到本體論與倫理實踐的相悖,即從某種本體論設(shè)定出發(fā),我們并不能合理地推論出其所宣稱的倫理實踐。因而要維護倫理的人生,就需要對本體論思維加以消解。佛教的中國化歷程就是一個去除本體論思維譜系、并對人的倫理生活進行勸誘的一個過程。

　　佛教文化自身也有一些問題,潘桂明先生指出,“對宇宙人生之苦的感受與說教,一方面確實曲折地反映了安史之亂后社會動蕩、生靈涂炭的社會現(xiàn)實,另一方面則仍然重復(fù)著佛教的基本教義�；�于人生之苦的解脫論引導(dǎo)禪僧追求虛幻的精神自由,造成心理上的自我安慰。對于社會成員的‘人\’來說,這種解脫,歸根結(jié)底是消極的,缺乏責(zé)任的。”太虛法師亦言,“佛教之來中國,以先有軌范人生之儒教,與祭天、祀鬼、求神仙之道教。故承受發(fā)揮者雖在大乘思想,然以人生社會已為儒化所專有,故佛法應(yīng)乎少數(shù)儒道之玄學(xué)者,則為禪宗與天臺、賢首,游方之外;應(yīng)乎一般民眾之習(xí)俗者,則由凈土、密宗而流為專度亡靈及鬼神福禍之迷信。隨俗之習(xí),而真正之佛法未能成中國之人群化也。且反受中國宗法社會、家族制度之影響,而將原來六和僧眾之僧團,亦化成變態(tài)之家族制�！边@些見解的確反映了佛教中國化的現(xiàn)實境遇。正如人的權(quán)利的實現(xiàn)與自由的獲致是與作為一個共同體中的人類交往分不開一樣,制度存在中的正義之訴求,要之成就為一種信念、信仰方可監(jiān)督、完善一共同體的存在與發(fā)展,傳統(tǒng)佛教以及禪宗對這個問題上的注意是遠遠不夠的。清代的章學(xué)誠指出了儒家文化之所以能夠長期主導(dǎo)中國傳統(tǒng)社會的根源,這既不是僅僅因為其“性與天道”的卓絕高明,也不是僅僅因為其極為專制的中央集權(quán)控制力,而是因為儒家有著對共同體存在與延續(xù)的制度意識。章學(xué)誠說:“道之大原出于天,天固淳淳然命之乎?日:天地之前,則吾不得而知也;天地生人,斯有道矣,而未形也;三人居室,而道形矣,猶未著也;人有什伍而至百千,一室所不能容,部別班分,而道著矣。仁義忠孝之名,刑政禮樂之制,皆其不得已而后起也......故道者,非圣人智力之所能為,皆其事勢自然,漸形漸著,不得已而出之,故日‘天\’也。”由此可見,儒家的制度建設(shè)在傳統(tǒng)文化中具有較積極意義的一面,但是“長幼尊卑之別形”的產(chǎn)生是社會正義維持之必然結(jié)果,仍舊是從總體上反映出了中國傳統(tǒng)制度倫理之宗法血緣、等級制的論證與維護�？梢�,對于所謂“天道”的論證中有一個持續(xù)存在的怪圈,這個怪圈的打破需要新的制度建設(shè)和與之并行的制度倫理之論證。到了近代時對此問題有了一定的認(rèn)識,太虛法師倡導(dǎo)“人生佛教”,要之當(dāng)以“求人類生存發(fā)達”為中心而發(fā)揮佛學(xué)中的積極精神,以求“革除向來佛教之弊習(xí),改善人生�！币�中國佛教思想倫理上開放、寬容與解放的精神,為我國制度改善與制度倫理的創(chuàng)新帶來風(fēng)氣上的開辟。豈止是佛教需要這樣去做,傳統(tǒng)文化中有許多的慣習(xí)還等待著我們?nèi)デ謇砼c消解,“風(fēng)氣未開,學(xué)業(yè)有以開之;風(fēng)氣既弊,學(xué)業(yè)有以挽之”,以求今日中國社會之發(fā)展進步,以求今日中國人群之自由的進一步實現(xiàn)。

　　作者:宋玉波