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圓融而超脫的佛教財富觀

　　圓融而超脫的佛教財富觀
 
　　從語源學(xué)上來看，現(xiàn)代人習(xí)焉不察的“財富”一詞，可說是較為晚起的用語�！掇o源》與《辭�！范嘉词�“財富”一詞，足以表明這一點。“財富”究竟是什么？從現(xiàn)象描述的意義上說，財富是由物與用所構(gòu)成的統(tǒng)一體。從哲學(xué)的意義上說，財富包括物質(zhì)性（即財物）和人的意向性（人對財物的所有、利用與支配，即財用）二大要素。由于財富與人的主體意向性相關(guān)，因此還具有創(chuàng)造與消耗的對立互動。但綜合而論，財富的此世性，是財富的根本特性。
 
　　出世佛法如何觀照屬世的“財富”？換言之，“財富”在佛法系統(tǒng)中居于何種地位？這是佛法的財富觀必須回答的重要問題。
 
　　依大乘佛法的解釋，人生在世的正報是有情身命，既是正當(dāng)享受生命苦樂的載體，也是生命尊嚴與價值的根本體現(xiàn)；而人生在世所繼承或創(chuàng)造的一切資生產(chǎn)業(yè)，則屬身命的依報，同樣是生存價值中的不可剝奪的依持部分。資業(yè)（財富）作為身命依報的構(gòu)成部分，在三世因果體系中，至少先在地具有承載的正當(dāng)性。因此，保全身命與資業(yè)，作為人生在世的愿望，在佛法中具有肯定性的合理地位。
 
　　然而，資業(yè)財富在佛法系統(tǒng)中，雖具有作為身命依報的正當(dāng)合理性，卻不具有終極而無限的價值。這是由佛法的出世性格所決定的。因此，資業(yè)財富必須安置于佛教修行解脫的宗教理想中，才能得到明確的定位。
 
　　大乘佛法系統(tǒng)的修行解脫，始于以“六度”、“四攝”為本位的菩薩行，終于轉(zhuǎn)煩惱而證菩提、成正覺。佛教明確主張，菩薩行圓修六度（布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若），廣行“四攝”（布施、愛語、利行、同事）。布施居“六度”、“四攝”首位，可見其重要性。而在布施度行（財施、法施、無畏施）中，財施又最為基礎(chǔ)而直接。進一步考察，財施的付諸實現(xiàn)，已經(jīng)蘊涵著對財物的所有權(quán)與支配權(quán)的承認。唯有如此，才能實現(xiàn)“布己所有，施與眾生”。若無所有，何施可行？于此可見，大乘菩薩行的落實，同樣承認對財富的所有與支配，但具有明確的、出世性的財用指向。
 
　　所有權(quán)與支配權(quán)，作為屬世財富衍生而成的二大屬性，但在大乘佛法的布施度生的菩薩行中，卻力所能及地將財富的所有權(quán)與支配權(quán)轉(zhuǎn)讓給他人。大乘佛法財富觀中的超脫性，是佛教修行中對財富的本質(zhì)立場。其目的在于對治世人財富所有權(quán)與支配的“異化”現(xiàn)象。就財富的本性而言，財富原本是人類生產(chǎn)的創(chuàng)造物和生活的消耗品，然而，當(dāng)財富“異化”為階級、地位、身份等人為屬性時，往往導(dǎo)致財富所有者成為財富的奴隸，受財富所奴役。佛教的布施度，正是對治、破除眾生之于財富的“異化”狀態(tài)，復(fù)歸到財富的本然之用。就佛教的宗教性格而論，佛教徒的出家修行，托缽乞討，遠離村舍，避世修行，明確指向?qū)ω敻坏牟徽加袪顟B(tài)，保持與財富的嚴格距離。佛教戒律中規(guī)定，出家修行者不蓄金銀財寶，甚至手不捉作為等價交換物的錢幣等等，在持作律行上有著嚴格而具體的行為規(guī)范。如果說布施度表明了佛教對財用的出世取向，那么在佛教戒律中，則更為嚴格規(guī)定了對財富所有權(quán)與支配權(quán)的舍棄態(tài)度。
 
　　上已表明，佛法修行者對財富的超脫態(tài)度，是由復(fù)歸于財富的本然之用而?除世人對財富的“妄執(zhí)”心態(tài)，以及佛教出世解脫的宗教品格所決定的。這其實已經(jīng)表明了大乘佛法圓融而超脫的“財富觀”。但在佛教傳入中國的歷史演進中，佛教弘化融匯了傳統(tǒng)儒家基于義利之辨的財富倫理，更為強調(diào)屬世財富與出世修行之間的對立性，加之佛法注重對欲念的超越與克服，富有被理解貪欲成性的象征，故往往使人產(chǎn)生財富與佛法的對立觀念，財富的所有權(quán)成為佛教修行、往生凈土的宿障，似乎只有貧窮者才能更有資格往生成佛。這其實是對佛法財富觀的極大曲解。
 
　　不可否認，追求財富是人類欲望的突出表征。確切地說，追求財富與人的貪吝欲念相關(guān)。問題的關(guān)鍵是，在追求財富的過程中，應(yīng)該分辨其行為本身的屬世正當(dāng)性與合道德性。應(yīng)該指出，中國佛教徒并非絕對地拒絕財富，而是鄙夷財富的貪吝之欲。如著名的《龍舒凈土文》勸誡世間貪吝之徒說：“得人三千，而不以為多者，貪也；自費兩千而遂以為多者，吝也。貪吝之失，眾人所同，而不自覺。若能去此，方為賢者。如是則善業(yè)無不可為，惡業(yè)無不可戒。何則？不吝財以為善、不貪財以為惡，故也。若如是以修凈土，必不在下品生矣。又能轉(zhuǎn)以化人，使更相勸化。人則以己無貪吝之心，必加尊敬而樂從其化。所化必廣，上品往生，復(fù)何疑哉！”可見，中國佛教徒的典型心態(tài)，并不是針對財富本身，而是針對財富所有者的倫理評判，及其與之相關(guān)的業(yè)感果報的價值性評判，由此達到勸善教化的社會效應(yīng)。
 
　　佛法承認財富的現(xiàn)世正當(dāng)性，并進一步提出世間或人間福報的解釋。這是從果報論原理上，對財富來源正當(dāng)性的一種重要說明。但佛法同樣并不否認創(chuàng)造財富的正當(dāng)性，這是作為對財富的現(xiàn)世來源的正當(dāng)性的嚴格補充，如五戒中“不偷盜戒”，“八正道”中的“正命”、“正業(yè)”等，都強調(diào)了財富來源的現(xiàn)世正當(dāng)性。如此看來，佛法的財富觀，不僅較為圓滿地解釋了財富來源的現(xiàn)世合理性，而且還論證了人類創(chuàng)造財富的正當(dāng)性或合道德性。
 
　　佛法的出世性及其財富觀的超脫性，還必須解答一個不能回避的問題，這就是佛教僧徒的財富創(chuàng)造論問題。這是古往今來一切辟佛論者一以貫之的傳統(tǒng)成見。特別是在上世紀初，中國社會排拒佛教的一大現(xiàn)實理由，就是指責(zé)佛教徒是社會財富的“分利者”，而不是社會財富的“創(chuàng)造者”。但現(xiàn)代社會從來未曾反思：社會本身為佛教徒提供了何種創(chuàng)造財富的途徑和方法？太虛大師契理契機所倡導(dǎo)的“人生佛教”，從社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型的意義上說，正是出于對財富成為佛教弘化的支持性資源的考量，并為佛教變革適應(yīng)社會變革中的財富觀，提供了新的詮釋視野。
 
　　中國現(xiàn)代社會變革的顯著特征，在于從傳統(tǒng)小農(nóng)社會到現(xiàn)代工商社會的變革。這一轉(zhuǎn)型，使世人對財富的追求，與民族國家興盛息息相關(guān)。“國富民強”，正是這一財富主導(dǎo)下世俗觀念的明確表達。佛教弘化如何契應(yīng)于現(xiàn)實時代的“財富”追求，就成為必須回答的一個主要問題。另一方面，現(xiàn)代社會文明的相互包容性，也使許多互有歧異的“財富”行為進入佛教弘化視野。佛教弘化理應(yīng)闡明對“財富”的佛法立場。這種立場的闡明，不能是平面式的視界融合，而是立交式的視界融合。恪守與小農(nóng)社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)相順應(yīng)的“一日不作則一日不食”的叢林清規(guī)，顯然不能完全適應(yīng)工商經(jīng)濟條件下的佛教弘化，更不能回應(yīng)于當(dāng)今世界全球化經(jīng)濟時代的財富觀念變遷。太虛大師倡導(dǎo)“人生佛教”理念，不僅涉及到誠實節(jié)儉、自食其力的個人工作倫理，而且更加重視“財富”對于佛教弘化的支持性作用。這就是說，“財富”應(yīng)該成為現(xiàn)代佛教弘化的支持性或工具性資源，但決不是支配性或目的性的資源。只有真正有效而合理的運用作為支持性的社會財富，才能體現(xiàn)佛教弘化的“人間性”；相反，如果佛教叢林視社會財富為支配性的資源，必將與大乘佛法慈悲度世的普世悲愿背道而馳，成為佛教修證成佛、弘法教化的真正宿障。
 
　　總之，大乘佛教圓融而超脫的財富觀，應(yīng)該使財富定位為支持性或工具性的資源，而決不是支配性或目的性的資源。使屬世的社會財富復(fù)歸于其本然之用，作為佛教慈悲度世的方便支持，而決不能授人以“分利”的口實，障礙佛教弘化的普世事業(yè)的展開。唯有如此，佛法圓融而超脫的財富觀，才真正具有普世教化的人間意義，創(chuàng)造性地參與時代的財富對話。
 
　　佛法圓融而超脫的財富觀，參與時代的財富對話，具體表現(xiàn)為主動參與重建當(dāng)今社會的財富倫理建設(shè)。傳統(tǒng)佛教僧人一直視資業(yè)財富為修行出世佛道的資緣，以資緣而隆出世正業(yè)。而人們在佛寺中常見“廣種福田”，則是佛教財富倫理的通俗表達。但在其背后，卻蘊涵著個體行為在給予（播種）與回報（收獲）之間的直線對應(yīng)性。其實，本源佛法中的福報觀有著更為嚴格而普遍的蘊意，是一系列互為相關(guān)且具有普世性的回報行為，同樣表明了財富只能成為支持性而不能作為支配性的資源。佛教出世解脫有二大資糧，即福德資糧和智德資糧（或道種資糧）。與財富相關(guān)的福德資糧，只是出世解脫的必要條件，決不是充分條件；只能具有支持性的效用，而不能成為終極的支配性的滿足。如果認必要條件為充分條件，視財富為支配性滿足，這就本末倒置。佛法系統(tǒng)中完整的福田觀，應(yīng)該由恭敬福田（敬田）、報恩福田（恩田）和悲憫福田（悲田）三部分構(gòu)成，完整表達了對佛法僧三寶的恭敬之心，對父母師長的感恩之意，以及對貧弱群體的悲愍之念。中國佛教弘化向來注重福德以悲敬為始，近代佛教弘化則更加突顯了佛法報恩觀念中的社會性內(nèi)容。如太虛大師曾明確主張佛教僧人應(yīng)回報“社會恩”，這也是“人生佛教”的主要指標(biāo)之一。佛教的財富觀，應(yīng)具體落實于對社會的回報，這是佛教財富倫理建設(shè)中的主導(dǎo)蘊意。
 
　　應(yīng)該指出的是，佛教財富倫理中回向社會的報恩觀念，與現(xiàn)代社會中普遍流行的“利益交換關(guān)系”為準(zhǔn)則的財富經(jīng)營行為，有著顯而易見的迥異之處。利益交換決不能成為佛教回報社會的計量尺度。在早期佛教僧團中，小乘圣果“阿羅漢”，意為“應(yīng)受供養(yǎng)”，這其實是對修行佛法圣證者宗教性社會地位的一種認可，而決不是“交換”的前提。但在佛教圣證者普遍匱乏的弘法情境下，特別是在市場經(jīng)濟主導(dǎo)下，如果視佛法作為某種可用于“交換”的精神性“物品”，那么，將成為現(xiàn)代佛教弘化最為致命的歪曲。它實實在在地提醒市場經(jīng)濟利益交換原則對佛法弘化的侵害，佛教寺院必須規(guī)范財富運用的正當(dāng)性，并成為全體出家僧人的應(yīng)有自覺。
 
　　因此，佛教圓融而超脫的財富觀，應(yīng)該正視市場經(jīng)濟環(huán)境下對人際關(guān)系的復(fù)雜改變，這必須成為佛教弘化具有先導(dǎo)性的時代意識。這種與時俱進的弘法意識，要兼顧現(xiàn)代人們在經(jīng)濟生活與文化生活之間密切關(guān)聯(lián)。在市場經(jīng)濟驅(qū)動下的社會――文化變遷中，任何有限責(zé)任的個人都或多或少地扮演著經(jīng)濟人、市場人的角色，即使佛教徒亦不例外。

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