20世紀(jì)中期的禪宗研究

　　這一時(shí)期主要是指中華人民共和國(guó)成立以后到1966年"文化大革命"開始的階段。它表現(xiàn)在佛教界和學(xué)術(shù)界都對(duì)禪宗的研究做了一些工作,發(fā)表了不少的文章,但沒有專著出版。這些成果應(yīng)該說還是受到了上半葉學(xué)術(shù)思潮的影響,質(zhì)量較高的仍是一些與禪宗義理有關(guān)的研究著述,其次是在研究的范圍上比過去更為廣泛,涉及了唐以后的禪宗,但大多是介紹性的內(nèi)容,研究者多為佛教界的居士與僧人,其中尤以呂澂、陳銘樞和巨贊法師等出色。

　　值得提出的是,這一時(shí)期用馬克思列寧主義的方法論來研究禪宗成為一個(gè)特殊的亮點(diǎn)。任繼愈先生曾在這方面作出過卓越的貢獻(xiàn)。毛澤東同志曾對(duì)此評(píng)價(jià)很高,說:"任繼愈,很欣賞他講佛學(xué)的的那幾篇文章。有點(diǎn)研究,是湯用彤的學(xué)生。他只講到唐朝的佛學(xué),沒有觸及到以后的佛學(xué)。宋朝的理學(xué)是從唐朝禪宗發(fā)展起來的,由主觀唯心論到客觀唯心論,有佛、道,不出入佛道不對(duì)。"【轉(zhuǎn)引自王興國(guó):《毛澤東與佛教》,中國(guó)書籍出版社,1996年,104頁(yè)�！棵珴蓶|自己也對(duì)禪宗有研究,對(duì)《壇經(jīng)》與慧能發(fā)表過看法,他說:"上層的佛經(jīng),也有勞動(dòng)人民的佛經(jīng),如唐朝時(shí)六祖(慧能)的佛經(jīng)《法寶壇經(jīng)》就是勞動(dòng)人民的。"【同上書,99頁(yè)。】"唐朝佛經(jīng)《六祖壇經(jīng)》記載,惠(慧)能和尚,河北人,不識(shí)字,很有學(xué)問,在廣東傳經(jīng),主張一切皆空。這是徹底的唯心論,但他突出了主觀能動(dòng)性,在中國(guó)哲學(xué)史上是一個(gè)大躍進(jìn)。惠(慧)能敢于否定一切。有人問他:死后是否一定升天?他說不一定,都升西天,西方的人怎么辦?他是唐太宗時(shí)的人,他的學(xué)說盛行于武則天時(shí)期,唐朝末年亂世,人民思想無所寄托,大為流行。"【同上書,112頁(yè)�！棵珴蓶|的看法,代表了那個(gè)時(shí)代一代人對(duì)禪宗的主流看法。

　　這一時(shí)期,就禪宗研究而言,最早發(fā)表的是有關(guān)經(jīng)典研究的文章。1950年《現(xiàn)代佛學(xué)》第1卷第4期刊出了《敦煌唐代寫本〈頓悟大乘正理訣〉》,敘述的是唐代宗時(shí)在藏區(qū)發(fā)生的內(nèi)地禪宗僧人摩訶衍與印度僧人蓮花戒之間產(chǎn)生的頓悟和漸悟的爭(zhēng)論。呂澂在《禪宗──唐代佛家六宗學(xué)說略述之三》中【《現(xiàn)代佛學(xué)》,1954年第11、12期�！�, 認(rèn)為像三祖的《信心銘》和《壇經(jīng)》等禪宗要典,只有敦煌發(fā)現(xiàn)的卷子比較近真:"據(jù)卷子末尾所記傳授,已傳慧能門下法海一系的再傳,距慧能死時(shí)至少也有四五十年了。那時(shí)南北宗的主張已經(jīng)判明,勢(shì)力優(yōu)劣也已決定,所以《壇經(jīng)》本文里帶著很濃厚的派別色彩,不可不注意分析。"乃光在《〈碧巖集〉評(píng)述》【《現(xiàn)代佛學(xué)》,1958年第10期�！坷�,認(rèn)為:"佛果評(píng)唱?jiǎng)t頗不易看,意高詞驟處略嫌繁,意深詞簡(jiǎn)處又帶澀,……但他也有意到筆到的杰作,如評(píng)唱'至道無難'段。全部評(píng)唱有一大特點(diǎn):氣宇恢宏,詞氣激厲,目光炯炯如炬,提撕向上事正復(fù)甚妙也。"毓之在《讀〈宗鏡錄〉》【《現(xiàn)代佛學(xué)》,1962年第1期。】中,指出,永明延壽編撰《宗鏡錄》是在禪師們輕視義學(xué)的流弊發(fā)展到相當(dāng)嚴(yán)重的時(shí)候,其思想"很難說不是從法眼的見地發(fā)展出來的"。

　　1957年,《現(xiàn)代佛學(xué)》第1期上發(fā)表了船庵的《菩提達(dá)磨禪師》,是為禪宗人物專題研究肇始。以后又在同年第2期、第3期、第4期、第6期上,分別介紹了慧可、僧璨、道信、弘忍諸祖。這些文章的特點(diǎn)在于,文雖不長(zhǎng),但比較系統(tǒng)地介紹了各位祖師在禪宗史上所起到的作用,如對(duì)道信的評(píng)價(jià),即便在現(xiàn)代學(xué)者那里,也有人認(rèn)同。林子青在《元賢禪師的"鼓山禪"及其生平》【《現(xiàn)代佛學(xué)》,1958年第8期。】中,指出元賢的鼓山和無異元來的兩系師資的大力宣傳,使曹洞宗風(fēng)在明末清初的江西、福建、廣東三省呈現(xiàn)潑刺的生氣,和江浙密云圓悟一系的臨濟(jì)禪形成對(duì)峙的形勢(shì)�；埏L(fēng)的《牛頭法融與牛頭禪》一文,指出,僧傳載法融就學(xué)于三論之匠炅法師,殊為可疑,很可能是茅山三論宗的大明法師,"'明'和'炅'也許在抄寫行書上的混淆而誤其字形"。這篇文章對(duì)牛頭慧忠的考證,是有力度的,它試圖把禪宗史上的神話預(yù)言,通過多種資料對(duì)比、排列,爬厘梳董,還原成歷史,有已突破了原有研究模式的趨向。不過,呂澂以為,"此宗祖述《三論》,主張'心寂境如',以寂靜虛明為歸宿,說不到自性妙用的一邊,不能算禪家的正宗"【呂澂:《禪宗──唐代佛家六宗學(xué)說略述之三》,《現(xiàn)代佛學(xué)》,1954年第11、12期�！�。林元白苦心搜訪,勾沉史乘,撰作了《晦山和尚的生平及其"禪門鍛煉說"》【《現(xiàn)代佛學(xué)》,1960年第6期�！�,對(duì)晦山和尚的生平和學(xué)說作了較為詳細(xì)的解說,全文共分三節(jié),第1節(jié)是談晦山的生平事跡。第2節(jié)談天皇道悟和天王道悟的問題,并介紹了"唐天皇道悟禪師塔"已被發(fā)現(xiàn),詳情登在1959年第2期《文物》上。第3節(jié)為"禪門鍛煉說",介紹了他的禪學(xué)思想。此文在材料的占有上非常豐富,引用了多種史籍,考證也很細(xì)致�？吹贸鰜�,作者對(duì)這個(gè)問題下了不少的功夫。

　　50年代后,討論禪宗的歷史較早的文章是許丹的《中土禪宗之導(dǎo)源與發(fā)展及其展望》【《現(xiàn)代佛學(xué)》,1950年第8期�！�。該文認(rèn)為,禪宗來自于禪學(xué),但是它不等于禪學(xué)。鑒安在《試論唐未以后的禪風(fēng)──讀〈碧巖錄〉》【《現(xiàn)代佛學(xué)》,1960年第8期�！坷�,認(rèn)為"禪宗五宗七派的祖師們本來各有機(jī)用,不易'湊伯',自《碧巖錄》出而有'敲門磚'可尋,禪風(fēng)為之一變。"這一變應(yīng)從"籠絡(luò)當(dāng)世學(xué)者"中來體會(huì),"自唐末至北宋,由于禪師們逐漸脫離人民大眾以籠絡(luò)士大夫們,禪風(fēng)由質(zhì)樸而變?yōu)橹v究修飾語句,影響所及,極為深遠(yuǎn),愈到后來就愈盛"。黃懺華的《看話禪與默照禪》【《現(xiàn)代佛學(xué)》,1958年第5期。】,指出,宗杲的看話禪和黃檗禪是脈絡(luò)貫通的。默照禪"大概是上承達(dá)磨的壁觀禪,把它和一般禪家所樂道的'回光返照'相結(jié)合而發(fā)展成功的"。乃光推出了《馬祖禪要》【《現(xiàn)代佛學(xué)》,1959年第5期�！俊ⅰ妒�頭禪要》【《現(xiàn)代佛學(xué)》,1959年第7期。】、《百丈禪要》【《現(xiàn)代佛學(xué)》,1959年第8、9期�！�、《臨濟(jì)禪初探》【《現(xiàn)代佛學(xué)》,1959年第11、12期,1960年第1、2期�！�、《溈仰宗禪要》【《現(xiàn)代佛學(xué)》,1960年第3期�！俊ⅰ堵�談趙州禪》(與船庵合作)【《現(xiàn)代佛學(xué)》,1960年第4期。】等系列研究。其研究的基本線索依然是遵循傳統(tǒng)的治學(xué)方法,即以禪語錄公案來勾勒出禪宗不同階段之特點(diǎn)。陳銘樞在《論惠能六祖禪》【《現(xiàn)代佛學(xué)》,1957年第3期�！坷飳�(duì)禪宗力主應(yīng)機(jī)方法作了強(qiáng)烈的批判。他說:"機(jī)鋒倡導(dǎo)后,偽目亂真,末流至于不可究詰。重意好事者有意夸張謗佛謗法的惡報(bào),在祖師說法的公案下附會(huì)無根之談,制造由于說錯(cuò)了話而招致眼前非人為的懲罰的不合理事實(shí)……這兩者是禪宗遭受的第一個(gè)厄運(yùn)。第二個(gè)厄運(yùn),是舞文弄墨以欺世盜名的販賣教條之流,就中,以洪覺范是最突出的代表者……第三個(gè)厄運(yùn),是宋代大慧宗杲所提倡的參話頭。此風(fēng)一開,遂為后代讀書人的思想懶漢敷設(shè)了一張[亻+龍]侗瞞旰的溫床以遨游其幻境,另一方面又為一般庸夫俗子咬一句佛號(hào)以寄托其消極人生,他就交互結(jié)合著這兩方面,翻然自以為是禪凈雙修的無上方便和簡(jiǎn)易的法門。禪的末流至此,學(xué)與行修掃地以盡了。故大慧宗杲實(shí)禪宗沒落的第一個(gè)大罪人。"

　　對(duì)禪宗思想的研究,是這一時(shí)期研究中的重頭部分。陳銘樞在《現(xiàn)代佛學(xué)》第1卷第8期《我的禪觀》一文中,把《壇經(jīng)》分為知非、無念為宗、識(shí)自本性見自本性三個(gè)特點(diǎn),認(rèn)為禪宗的底趣是"寂"。在《論惠能六祖禪》里,他對(duì)"知非"和"無念為宗"作了進(jìn)一步的解釋,說"六祖'知非'之教,實(shí)是宏揚(yáng)常慚愧的經(jīng)教,另一方面又為儒家思想能接受大乘教在實(shí)踐上最鮮明的體現(xiàn)"。"無念為宗"本身就具有正、反、合的辯證法意義。他提出把遵經(jīng)和破邪作為禪學(xué)兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。遵經(jīng),就是"言必該典,理必契教,又絕不是襲陳濫、套形式和死在句下,而自有其對(duì)機(jī)啟發(fā),洞中隱微、無方的妙用?quot;。破邪,就是破那些謗佛的"附會(huì)無根之談",所以遵經(jīng)破邪為治禪學(xué)者必由之路。呂澂在《禪宗--唐代佛家六宗學(xué)說略述之三》中指出:"以具備自覺圣智內(nèi)容的如來禪為止觀的最高層,契合于'如來藏心'(這在《楞伽經(jīng)》里看成真如的異門)的攀緣如禪作它的階梯,這樣直接指示佛家實(shí)踐的究竟和源頭,便啟發(fā)了當(dāng)時(shí)講究禪法的人去另辟途徑。中國(guó)禪宗的思想即導(dǎo)源于此。""它的基本理論始終以《起信論》一類的'本覺'思想貫穿著,又顯然是憑藉中國(guó)思想來豐富它的內(nèi)容的。更從中國(guó)佛學(xué)思想流變上看禪家南宗的盛行,可說是反映著當(dāng)時(shí)佛家由于實(shí)踐的要求對(duì)一般義學(xué)和信仰的反抗趨勢(shì)?quot;1961年7月3日呂澂又在《光明日?qǐng)?bào)》發(fā)表《談?wù)動(dòng)嘘P(guān)初期禪宗思想的幾個(gè)問題》【轉(zhuǎn)載于《現(xiàn)代佛學(xué)》1961年第6期�！俊５谝粋�(gè)問題是原始禪宗與《楞伽經(jīng)》的關(guān)系。他認(rèn)為,從講經(jīng)來看,慧可受達(dá)磨的啟發(fā),專附玄理,不拘文字,自由解經(jīng),"著眼在經(jīng)文明白解釋了佛性和人心的關(guān)系",舊本《楞伽經(jīng)》只說有一心,新本則說有二心,即凈心和染心,這是最根本的分歧�；劭捎盟木肀尽独阗そ�(jīng)》來對(duì)抗新譯的十卷本,是因?yàn)榕f譯《楞伽》之說由《勝?經(jīng)》而來。第二個(gè)問題是達(dá)磨的禪法究竟如何。從資料上看,達(dá)磨主張用壁觀法安心,這很可能實(shí)行的是南印度禪法,即以修習(xí)地遍處定來首先入定。第三個(gè)問題是東山法門的變化實(shí)際如何。弘忍和神秀的思想受《起信論》的影響,而《起信論》又是來自于《楞伽經(jīng)》,可是這里所據(jù)的《楞伽經(jīng)》已不是四卷本舊譯,而是十卷本的新譯。因此,到了弘忍時(shí),禪宗的思想已不是慧可所堅(jiān)持的一心主張了,"而思想實(shí)質(zhì),通過《起信》,已經(jīng)無形中與十卷本《楞伽》合流而面目全非了。這一轉(zhuǎn)折變化,在辨認(rèn)弘忍、神秀思想的特點(diǎn)時(shí),我想是不應(yīng)該忽視的"。第四個(gè)問題是北宗法門是否只漸無頓,如何理解頓漸意義�，F(xiàn)存有關(guān)神秀的文獻(xiàn)里,神秀也說悟在須臾,又說一念頓悟等等。"我覺得南宗所標(biāo)榜的頓悟,是走單刀直入,直了見性的路子,而神秀的教人則要用種種的方便。他不但廣引經(jīng)論,著意分疏,以作理論的準(zhǔn)備,并還采用指事問答的方法以誘導(dǎo)學(xué)者入門……北宗禪法由這樣的點(diǎn)滴領(lǐng)會(huì)最后得到恍然大悟,但從源頭上說來,依舊是逐漸貫通的一類。因此,南宗指斥它為漸悟。南北兩宗間頓漸之辨,大概如此。"1962年6月6日,呂澂又在《光明日?qǐng)?bào)》發(fā)表了《試論中國(guó)佛學(xué)有關(guān)心性的基本思想》【轉(zhuǎn)載于《現(xiàn)代佛學(xué)》1962年第5期�！�,指出:"在禪宗方面,自南宗暢行以來,更是圍繞著性覺的思想作出種種機(jī)用的發(fā)揮。像禪師們指點(diǎn)學(xué)人所常說的'即心即佛'、'本來是佛'、'平常心是道'以至說到'一切現(xiàn)成',無一不要聯(lián)系性覺思想才能理解其真意。……到了后來,禪宗還因宗密揭出荷澤(神會(huì))的秘傳,以'靈知'解人心的本覺,而明言'知之一字,眾妙之門',甚恐其混同知解,而予以反對(duì)。這樣用心于知解以外,又不期然成為一種神秘主義。"鑒安不同意一些人將禪定和禪宗的大徹大悟、明心見性分開,以及禪宗是"受了我國(guó)傳統(tǒng)思想發(fā)生同化的一種表現(xiàn)"的看法。他在《禪宗的思想與風(fēng)范》【《現(xiàn)代佛學(xué)》,1955年第5期、第6期�！课睦镎f:"這兩種說法固然都有其史實(shí)上和理論上的若干根據(jù),但是按實(shí)研究起來,就知道不妥當(dāng)?shù)?quot;第一,"禪定"是人類心理和生理的一種普遍現(xiàn)象,佛教所要達(dá)到的覺悟離不開它。禪宗也不反對(duì)禪定,"并從一開始就按照釋迦的遺教勤修禪道,稱為禪宗,的確是名符其實(shí)"。第二,禪宗的思想是印度大乘般若思想在中國(guó)發(fā)展的一種形態(tài),與我國(guó)傳統(tǒng)思想關(guān)系不大。

　　學(xué)術(shù)界的任繼愈、肖萐父等人用馬克思列寧主義的方法研究禪宗,主要是用兩分法來分析禪宗思想特點(diǎn),并說明其在中國(guó)思想史上的地位與作用。1957年任繼愈在《哲學(xué)研究》第4期發(fā)表《禪宗思想略論》(后收入《漢唐佛教思想論集》),指出菩提達(dá)磨學(xué)說的主要特點(diǎn),在于把印度輸入的復(fù)雜繁難的宗教修持方法改變?yōu)楹?jiǎn)易的宗教修持方法,"完全是北方中國(guó)具體環(huán)境下的產(chǎn)物"。從達(dá)磨到弘忍,這五代法裔相傳的過程,可以看作禪宗的預(yù)備階段,也可稱為禪宗的先驅(qū)。這時(shí)期禪宗還沒有形成宗派,也沒有正式以"禪宗"作為自己宗派的名稱。就初期禪學(xué)的特點(diǎn)而論,無論它以《楞伽經(jīng)》為中心思想(佛教大乘有宗),或以《金剛經(jīng)》為中心思想(佛教大乘空宗),它都是客觀唯心主義。禪宗到慧能以后,從客觀唯心主義轉(zhuǎn)向主觀唯心主義,"它標(biāo)志著唐代佛教發(fā)展中遇到危機(jī)后的新趨勢(shì)"�；勰芩�進(jìn)行的是一場(chǎng)革新運(yùn)動(dòng),"他們沒有隋唐佛教其他宗派的優(yōu)越條件,沒有很多的'理論'和舊的佛教宗派抗衡。他們唯一的武器就是用主觀唯心主義,他們不要論證,不要引經(jīng)據(jù)典,只要憑借每個(gè)人主觀信仰和良心"。后期禪宗特點(diǎn)也有兩個(gè)。第一,否認(rèn)表面語言的表述能夠說明禪宗的基本原理,用比喻、隱語、拳打腳踢的動(dòng)作來表述。這是根本否認(rèn)概念、推理、判斷,因?yàn)橐磺欣硇运季S、邏輯抽象都可以反映真實(shí)情況,所以實(shí)際上他們否認(rèn)了人類正常的認(rèn)識(shí)能力和認(rèn)識(shí)作用。第二,禪宗所相信的真理是超現(xiàn)實(shí)的,在現(xiàn)實(shí)世界中不存在,因而不能用認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)世界的方法來認(rèn)識(shí)真理。他們所謂真理內(nèi)容和性質(zhì),是建立在宗教信仰、宗教感情、主觀意識(shí)的基礎(chǔ)上的,而不是通過科學(xué)實(shí)踐可以證實(shí)的。但是,禪宗也見到了事實(shí)的另一面,認(rèn)識(shí)到人類認(rèn)識(shí)能力有它的局限,其失足之處,在于夸大了這一方面,從而做出了神秘主義的結(jié)論。所以后期禪宗發(fā)展為宗教神秘主義、直覺主義,完全走向反科學(xué)、反常識(shí)的道路,這是禪宗發(fā)展的主流。在哲學(xué)史上,禪宗以嚴(yán)肅的態(tài)度對(duì)待哲學(xué)上的主觀思維和客觀現(xiàn)實(shí)的矛盾統(tǒng)一的問題,"它以主觀吞沒了客觀,以心代替了物,但是,作為反面教材,它使中國(guó)哲學(xué)史上的認(rèn)識(shí)論比過去更加深刻、豐富了"。"它引起人們對(duì)認(rèn)識(shí)論問題的重視,雖然它走的方向錯(cuò)了。但是它構(gòu)成了認(rèn)識(shí)論上不可缺少的一個(gè)環(huán)節(jié),它起著反面教員的作用,它把認(rèn)識(shí)論引向深刻化的道?quot;。肖萐父在《唐代禪宗慧能學(xué)派》一文強(qiáng)調(diào),禪宗所進(jìn)行的活動(dòng)是在革新中得到了相應(yīng)的反映�；勰軐W(xué)派"以大膽的教義'革新',在一般庶族地主的政治意識(shí)中,更找到了廣闊的傳播市場(chǎng)"。這表明了禪宗傳教對(duì)象及其所依存的社會(huì)基礎(chǔ),區(qū)別于舊有的佛教各宗而有所擴(kuò)大的轉(zhuǎn)移。"但慧能學(xué)派所以高舉起'革新'佛教的旗幟,并不在于他們是所謂的'平民派',而在于當(dāng)時(shí)寺院經(jīng)濟(jì)和佛教勢(shì)力的發(fā)展,內(nèi)部存在著嚴(yán)重危機(jī)。這是他們從事'革新'運(yùn)動(dòng)的真正動(dòng)力。"也為佛教開拓了新的思想領(lǐng)域,為朝野人士重新構(gòu)建了一根精神支柱。其所進(jìn)行的"革新",乃是在佛教世界觀內(nèi)部別樹一幟,并希圖用祖師真?zhèn)鞯拿�義來奪取佛教正宗的法統(tǒng)地位。實(shí)質(zhì)上"乃在于想把佛教理論進(jìn)一步精煉化、哲學(xué)化;企圖擺脫煩瑣的修證過程和經(jīng)論詞句的解釋,而把作為宗教本體論的客觀唯心主義體系,進(jìn)一步發(fā)展為主觀唯心主義的神秘體驗(yàn)論,由思辨推理轉(zhuǎn)入超驗(yàn)直覺"。就慧能學(xué)派思想的特點(diǎn),主要有這樣幾個(gè)環(huán)節(jié)。第一是"即心即佛"的本體論。第二是"頓悟成佛"的方法論。第三是"凡夫即佛"的宗教歸宿。這一理論承襲了南朝的佛性說,又充分吸取和發(fā)展了魏晉玄學(xué)所提煉過的莊子思想中的直覺體驗(yàn)論,用以會(huì)通佛教教義,使之進(jìn)一步中國(guó)化,從而構(gòu)成中國(guó)思想史上一個(gè)獨(dú)特的宗教哲學(xué)學(xué)派。所以"禪宗思想的出現(xiàn),在一定意義上,可以說是中國(guó)佛教哲學(xué)發(fā)展的頂峰;同時(shí),也就標(biāo)志著中古哲學(xué)史上佛教這一整個(gè)思潮的發(fā)展'圓圈',達(dá)到了它的終點(diǎn)。這就是禪宗慧能學(xué)派所進(jìn)行的佛教'革新'運(yùn)動(dòng)的思想實(shí)質(zhì)"【《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》,1962年第1期。后收入《吹沙集》,巴蜀書社,1995年�！俊�

　　總之,20世紀(jì)50年代到70年代末,中國(guó)大陸共發(fā)表禪宗研究論文50余篇,專著沒有出現(xiàn)。由于這時(shí)的前半世紀(jì)佛學(xué)界曾經(jīng)受到國(guó)際學(xué)界影響的余緒,于是在具體的研究活動(dòng)中,仍然不免承續(xù)了這一特點(diǎn)。所以在這一時(shí)期學(xué)者注重的仍是禪宗初創(chuàng)期的內(nèi)容。比如,日本學(xué)者對(duì)《壇經(jīng)》作了很多研究,于是中國(guó)學(xué)者發(fā)表的重頭文章仍是這方面的內(nèi)容。而且這些文章至今為學(xué)者所引用,還有其存在的價(jià)值。特別是這些文章在對(duì)公案的解釋上,至少不是離譜的,做到了緊扣禪宗的原義而加以點(diǎn)評(píng)。對(duì)一些人物的研究,特別是在史料上也做了不少甄別,有自己的觀點(diǎn),這些都是應(yīng)該給予充分肯定的。當(dāng)然,這一時(shí)期的研究總的說來開展得還很不夠,特別是利用新資料的研究較少。在新方法的運(yùn)用上不夠,是這一時(shí)期最明顯的缺陷。正是由于這一缺陷,限制了人們的思路。造成這種情況的原因,一是一些學(xué)者受到佛教信仰的影響,一是當(dāng)時(shí)社會(huì)思潮的限制,特別是學(xué)術(shù)界人士參與研究的實(shí)在太少。但是當(dāng)時(shí)也有人注意到國(guó)際學(xué)術(shù)界對(duì)禪宗研究的重視,著名學(xué)者朱謙之(1898～1972)就想到過撰寫一本"禪學(xué)史",還寫出過《黃檗宗考》【此文系稿本,有待于整理,目前尚未發(fā)表,在筆者手中�！�。他回憶:"在這期間(指在中國(guó)科學(xué)院哲學(xué)社會(huì)科學(xué)部世界宗教研究所工作),我開始特別注意到中國(guó)禪學(xué)。當(dāng)我知道由中國(guó)傳到朝鮮和日本,而現(xiàn)在歐洲、美洲居然風(fēng)靡一時(shí)之中國(guó)禪宗,……因此我翻譯了忽滑谷快天著的《禪學(xué)思想史》和《朝鮮禪教史》二書。"朱先生在譯稿前還記述:"本書譯出僅供個(gè)人將來寫《禪學(xué)史》時(shí)參考之用。"【黃心川:《韓國(guó)禪教史·前言》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1995年,15頁(yè)�！靠上г谀欠N環(huán)境下,譯著無處可以出版,朱先生也因病而離世,最終未能了結(jié)心愿。