佛法與西洋哲學（禪海蠡測）

　　西洋哲學,淵源于古希臘,流衍而成近代各學派之思想;有謂佛法亦系其中哲學思想之一派者,此實似是而非之論,須加辨正。按古代西洋之民族思想,多為神話所籠罩,希臘諸哲學家酷愛真理,探討尋求,不遺余力,漸使神話理性化,而奠定哲學之基礎,影響歐洲數(shù)千年之文化,其在西洋哲學之功勛,洵有足多者;蓋希臘人生活簡樸,蔬食飲水,芒鞋布褐,樂其天年,其政治則早已創(chuàng)立民主制度,思想自由,學說爭鳴,故能孕育其哲學思想而發(fā)皇光大之,實非偶然事也。

　　希臘古代之宗教雛形,初亦為庶物之崇拜,而演進為多神教,終至成一有系統(tǒng)之神。如希西阿(Hesiod)之神統(tǒng)記(Theogong),阿斐克之宇宙開辟說,皆說明眾神有一定之系統(tǒng);而其神亦為人格化,人間亦必須神化。至若神自何來?與宇宙萬有始末之關系為何?則又須哲學理論為之解釋。哲學初起,皆為“宇宙論”,其求證真理之方法,則多為“辯證法”,蘇格拉底建立“知識論”之基礎,及黑格爾乃集辯證法之大成,溯至康德時代為止,常與科學相混合,無嚴格之區(qū)分;及后科學大興,始漸脫其范圍,二者儼然異趣�？茖W專重證驗,哲學概屬想像,門庭各別,愈離愈遠,竟不知二者之本為一體,各執(zhí)一端,而相水火,無有融會而貫通之者,實為學術上一大缺憾!

　　希臘哲學初期心物之爭

　　希臘最古學者泰勒斯,即為“唯物論”者,史稱其為米利都學派之基石。彼認萬有一切根源,發(fā)端于水,否認神為“造物主”。但承認世界有精神之存在,磁能吸鐵,因磁最富于精神;且謂知識為固具,非外力所加附。其門人亞拿其孟特,以萬有之根本為無限;無限之為物,充塞宇宙之間,既無一定性質,亦無一定界限。世界具體事物之形成,由于無定形之物質自身發(fā)冷發(fā)熱,交互分化;先則為水,繼復凝固而引導火氣土之出現(xiàn)。一切萬有,均生發(fā)于無限,終復歸于無限。雖有消滅形成之過程,只如舊變?yōu)樾?但不否認神之存在,唯神乃不參與世界之生滅;精神存在,同其師說。亞氏門人亞拿其孟斯放棄其師門之抽象物質論據(jù),而以具體之物質空氣,為萬有之根本;謂人生與宇宙,皆假空氣以維持其運行,空氣之稀薄者變?yōu)榛?濃厚者成風云水地,甚至謂神亦由空氣所產(chǎn)生,但不直接否認神之存在;此皆為米利都學派哲學論說之特征,依違于心物二者之間,終不能化矛盾為統(tǒng)一;以現(xiàn)代科學進步之觀點視之,不待辯而知其誤矣。凡此諸說,與印度原有諸學派佛稱為外道者,各家義理,大體甚為相近。

　　有赫拉克利特者,其立說不同于米利都學派之所云,更接近于近代之思想。如云:世界上無不動之實體,亦無不變之實體,萬有一切,皆不斷在變化和運動,固無片刻之停止;人生亦然,如火燃焰而復熄滅。所謂宇宙,即為生滅流轉之過程,無始無終之大變化;如火滅而形現(xiàn),形消復歸于火。在此不斷創(chuàng)造變化之世界中,所謂“固定”、“休止”、“存在”等等,僅為功能之幻覺耳。復謂事物都有內在矛盾而發(fā)生斗爭,而又同時并存于統(tǒng)一之整體內,此種現(xiàn)象,不但為自然發(fā)展之根源,且亦為社會發(fā)展之根本,此皆為規(guī)律的,乃自身所固具,絕非神之所賦予,故云:“生即是死,壯即是弱,少即是老。”而復反對調和矛盾之說,以為唯有斗爭力量,方能使物質世界存在和發(fā)展。赫氏為當時“唯物論”者之巨擘,其思想不惟影響于當時,且波及于后代,成為“辯證法”之先導;此皆統(tǒng)一于“唯物論”,但亦認精神現(xiàn)象為萬物之要。

　　復有畢達哥拉斯者,為“數(shù)論”之創(chuàng)說者。其本人畢生無著述,唯門徒記載其理論,推崇備至,稱之曰“神人”。彼謂萬有根本,即是“數(shù)”,“數(shù)”乃抽象的,脫離一切感覺性,合理而支配整個世界。人能認識萬物,即是認識“數(shù)”,蓋萬物由面而成,面由線成,線由點而成,“點”和“數(shù)”,即為物之起源。能諧和世界秩序之存在,皆基于“數(shù)”,人類社會生活亦然。對于“十”之一數(shù),推崇備至,乃由“唯物論”而進入“唯心論”矣。其于矛盾斗爭之說,則斥為無秩序而破壞均衡;故謂善之與惡,靜之與動,凡矛盾事實,但為外表而非內在,矛盾乃彼此對立轉化之現(xiàn)象耳。此派學說,影響亦巨,學者爭趨其所立說,有相同于印度之“數(shù)論”,而猶不知點之從來,故于“數(shù)”之學,終未能臻化境。吾國古人,講《易經(jīng)》“理”、“象”、“數(shù)”之學者,亦以太極始于一畫,一始于點,點之連接為線,為一陽之初爻;而一猶非太極之究竟,必須知乎“畫前一卦”,方合于道矣;比之數(shù)論,較遠勝矣。

　　及至埃利亞學派諸人,則宣稱一切存在,皆屬于“靜止”,本無矛盾可言,萬有根本,為非感覺之物質,而為唯一“靜止”不變不易之實在;其實在之特征,唯理性才為真知之淵源,一切多種變化,咸為感官之幻覺;彼 依“唯心論”而詮釋實在,但又否認“造物者”之存在,復否認矛盾與運動,以萬物雖有運動,而每以一瞬間皆存在于空間一定之位置上,并未轉移于他方,唯不在于原定之位置。即使運動存在,亦不外于感性;感性者,乃虛幻無常,自為變化耳;其思想已接近于“形而上”者,故黑格爾詆之為“消極辯證法”。

　　希臘盛時心物之爭

　　迨紀元前五世紀至四世紀之前半期,希臘哲學已由“宇宙論”而轉入于“人事論”,前后百年之間,名人輩出,學術文化,達于鼎盛。為“宇宙論”者,皆依據(jù)其自發(fā)之“辯證法”,競以論證其主張。而為“物質原子論”者,則開十八世紀“機械唯物論”之先河,例如阿那克薩哥拉和恩培多克勒二人,即為德謨克利特“原子論”之最前驅。阿那克薩哥拉對于宇宙萬有,認為必須有無數(shù)之元素,始足以說明其萬變之形狀,彼謂元素為種子,以種子乃無始無終,不滅不變之微分子,生滅乃種子之離合聚散于空間;但為外形之轉移,本質并無出入,而宇宙之運行,又非種子自能。假定物質以外,別有精神之存在,此精神具有偉大之能力,完全自由,而為一切運動及生命之根源,且能洞悉萬物而支配宇宙。而復謂精神自體亦為一至精微巧妙之物質。

　　恩培多克勒亦為當時“唯物論”者,彼謂“地水風火”,為宇宙之根本要素,一切生滅變化,皆此四種元素離合之現(xiàn)象;而其所以有離合者,則因有愛憎之存在。愛為結合之因,憎為離散之因;宇宙間一切事物之生滅,即此愛憎交迭而生。彼反對埃利亞學派不生不滅之“靜止”說,而認伊奧尼亞派之運動說為真。及德謨克利特,乃集“唯物論”者之大成。彼堅決反對蘇格拉底、柏拉圖之“唯心論”及其政治觀。謂世界根源,乃原子之結合。然原子不變化、不可分之說,經(jīng)后世科學證明,而非真見;且于原子根本之所由來,終未探溯其究竟。

　　其時有蘇格拉底,為當世唯心思想之大哲,彼謂宇宙為“神”所創(chuàng)造,研究宇宙,乃違反“神”之意志,一切善之觀念知識,即乃人類認識自體。人之理性,謂之“普遍觀念”,道德為人類唯一之認識對象。依此,觀念即是世界根源,產(chǎn)生萬物,觀念非自然界事物之反映,亦非知覺與感性之產(chǎn)物。彼為矯正“雄辯”、“懷疑論”等學說,鄙棄個人利益,提出人類普遍善良、公正、永久道德等觀念,奠定后世遵循之一般理性。其于“倫理”、“形而上學”等,均大有闡發(fā);有擬之為西方孔子者。然自然之反映,與理性之“普遍觀念”,其間關系,要不能盡洽其理,豈天命與性,亦夫子所罕言乎?而其學說,經(jīng)門人柏拉圖為之修正而益著。

　　柏拉圖者,乃當時“唯心論”之泰斗,少游于蘇氏之門,由其師之“普遍觀念”,進而探尋宇宙根本之實在。彼分世界為二:一為理念世界,一為物質世界,而以前者為萬有之根源,后者為理念世界之摹寫;故前者能雜物而存在,后者僅為生滅虛幻之變化;且謂觀念唯理性可知,非感覺所及。蓋彼之思想,于一切存在之上,確立一永恒不變之理性,實為“唯心論”者“形而上學”之總歸,影響古今唯心思想者至巨,其著述又全部留存,有擬之為西方之孟子,彼之學說,較其師尤備。

　　亞里斯多德為柏氏門人,學問至博,其于哲學、倫理、藝術、自然科學之著作均多,可謂集希臘哲學之大成。凡其認為合理者,兼收而并蓄之,認為錯誤者,則刪之務盡。其于中世紀哲學之思潮影響至巨;但其基本觀念,終徘徊于“唯心”、“唯物”二者之向。對其師理念一說,則持反對態(tài)度;謂天體之運行,乃“神”力所引起,依“神”而有存在。綜其學說,殆為本體一元之“神我論”,雖思想閃爍,理實糊模,蓋一博學之儒耳。

　　希臘末期哲學

　　公元前三三六年,馬其頓王亞歷山大統(tǒng)治希臘,至公元前一四六年,馬其頓與希臘,又為羅馬所滅亡。隨此政治之變動,希臘文化,相隨分解,由“唯心論”、“形而上學”,轉入于“唯物論”,注重自然界及社會生活之研究。

　　伊壁鳩魯在雅典創(chuàng)立自己學派,擁護德謨克利特之“原子論”,分哲學為三部,一為物理學,二為論理學,三為倫理學。其于“認識論”,則又帶有“唯心論”之說,主張感覺之存在,而以精神為特殊之運動,系圓形原子所構成,隨人體而毀滅。其于“倫理”則認內心之閑靜安逸,為人生之至樂,理想人格,即為澹泊寧靜之智者,較昔勒尼學派之肉體快樂主義,更重真知之追求。繼其后者,為羅馬之盧克萊修,主張“無神唯物論”,此外,尚有斯多亞學派、懷疑派、折衷派、及新柏拉圖學派等。

　　斯多亞學派:乃芝諾所創(chuàng),后繼者大有人在,漸傳至羅馬森內加等處(當公元前三年至公元六五年間),人才輩起,學說紛陳,大抵皆為理性主義之倡導者。其早期學說,多接近于“唯物”思想,而非如“唯物論”者之 偏執(zhí)。彼謂火為世界之根源,與“神”同一重要。而于“認識論”,多有同于亞里士多德。于“倫理”,則立足于先天之理性,以人有天賦之理性,但能循理而行,即為有德之士,而合乎自然之理,若德與不德,善與惡,皆存于內心,且無中和可以緩沖者,故以從自然而生活,為人生之最高目的;而此自然者,謂之曰“神”,謂之曰“理性”,即充塞天地間之“天道”,亦即為存在于人性間之法則。故以物欲乃反乎道者,順從理性,棄欲絕物,隱遁山林,遨游湖海,以度其安逸之人生�？芍^西洋出世學派之先導者,相當于佛法所稱之自然外道。

　　懷疑派:乃皮浪所創(chuàng),繼之者有埃奈西德穆、恩培里柯。彼認“知識”為相對性,凡對一切事物之認識,如是非、真?zhèn)巍?a href="/remen/shane.html" class="keylink" target="_blank">善惡、妍媸之判斷,皆是人以不同感覺之特點,遽下之“特稱蓋然判斷”,盡不可靠;當棄智絕欲,實踐倫理道德,樂其安適之人生。蓋乃達觀一流,游心物外,浮沉于世者。

　　新柏拉圖主義為基督教“神”學之創(chuàng)始,其中代表人物,如埃及之普羅提諾,極力反對“唯物論”;謂物質為反統(tǒng)一,不協(xié)和,最丑陋;“神”為一切存在之根源,乃盡善盡美之精神實體;“神”以自身之“發(fā)放物”創(chuàng)造世界理性,理性依其順序產(chǎn)生世界精神,此世界精神,復產(chǎn)生可感覺之形體,形體之后,始有純粹之物質。故物質非為實體,乃神造一切中最低級之物,人體同于物體,固當為邪惡者;故能引導人之精神,走向罪惡途徑,我人必須擯棄一切肉體物質之誘惑,救出精神,歸于超感覺的“神”之世界,乃得與“神”相接。若沉湎感覺,其終將貶為物質之奴隸,或成動物,或成植物,此其所以異于柏拉圖之學說者。蓋柏氏論“神”,僅能高于實在,而不能高于理念;新派之“神”,則超越一世,尤非理念之可及,“神我論”之宗教學說,實植基于此。

　　希臘哲學合論

　　綜觀希臘哲學,歸納其類,不外于本體之尋求,稱之曰“本體論”。知識之研究,稱之曰“認識論”。“倫理”之建立,亦曰“人生哲學”。“本體論”者,大抵歸于一元、二元、多元之別;為其根本者,或謂“精神”,或謂“物質”,或謂“神”。“知識論”者,大抵皆取證于“論理學”,且極重“辯證法”。“倫理”之說,大抵皆求世界人生之真善美,唯觀點不同,方法有異。綜合各家學說,如主張“唯物”者,至德謨克利特而極盛;主張“唯心”者,至柏拉圖而大成,淵源遠溯于先民神秘之尋求,終以學者之觀察,而為哲學之解釋。其求證之方法與工具,端借聰明睿智之思想;故哲學者,實至高深之思想也。吾國宋儒程明道所謂:“思入風云變態(tài)中。”實極狀邃于思想者之善變。當西方哲學之初入吾國,學術思想,均激而一變,甚之,有謂吾國文明,亦來自希臘,且周秦百家學說,皆系受其影響而產(chǎn)生,愚昧無知,曷勝感喟!世界文明古國,如中國、希臘、印度、埃及,源遠流長,各有其獨立之文化思想,雖略有出入,而亦互相形似者,蓋人類思想智慧,大體均同,所謂“人同此心,心同此理”也。雖東西疆域各別,而其知見所及,終不越乎人心思想之范圍,各以種種不同之名言理趣,闡說其理耳。至若取希臘哲學與吾國先哲學術思想,較其短長,此中軒輊,大須甄別,安可籠統(tǒng)而混為一談。復推西洋宗教神學理趣,其內容羅致殊博,追溯淵源,皆由希臘哲學漸變而來,乃有中世紀“經(jīng)院哲學”之產(chǎn)生,此實希臘哲學之結晶也。

　　歐洲中世紀哲學

　　中世紀一名,史家所言,各不一致。以政治史言,則自公元四六七年西羅馬帝國滅亡,至公元一四五四年,東羅馬帝國之滅亡止,前后約千年。以文化史言,則自公元五二九年羅馬帝封閉雅典大學,及其他世俗學校,令文化事業(yè),全歸基督教會起,迄十五世紀歐洲人文運動之勃興止,亦約一千年。以哲學史言,斷自公元五世紀至十五世紀中葉止,由于基督教教權之伸張,迄至文藝復興,創(chuàng)開世界思想自由之先河,為屬此一時期。

　　當此時期,政治文化,變遷均大,羅馬人起于意大利中部泰北河岸之羅馬市,以智勇征服四鄰,建設一大帝國,后復分為東西二羅馬,漸以式微,先后繼亡,代之而興者,為日耳曼民族與沙拉遜帝國。日耳曼民族征服羅馬,即吸收其文化(五世紀至十二世紀之間),其別支盎格魯撒克遜人,和哥爾人,則在英法等地,分途建立王國,后復為英法德諸國發(fā)展之基。故此時實為基督教文化鼎盛時期,一切文化思想,皆以宗教信仰為主,于先哲遺訓,教會特權,奉之惟謹。哲學思想中心,皆依從 “教會”及“經(jīng)院”,以奧古斯丁、柏拉圖、亞里士多德之哲學為理據(jù),盡其智能,以哲學解釋其教義;復以信仰歸納其哲學之思維,一切皆假定宗教之真理為合理;理智與信仰,上帝啟示與人類思維,皆當一致。故斯時之哲學,但努力與宗教信仰溝通,調和了解,以成“經(jīng)院哲學”之大成;學者有稱謂“神父哲學”云。其開創(chuàng)巨子,當推奧古斯丁,奧氏致力于證實已所習知之定論,范圍宗教真理,不遺余力。其方法概用演繹法,依思維運用之三段論法,作為研究之資;其興趣對象之所在,亦非“認識論”,而為超越世界之“真神”。故于自然科學及精神科學,皆所忽略。謂心靈不能用分析而知,倫理未可以經(jīng)驗而論,人間至善,皆上帝所賜福。故于昔來希臘之人本人文主,皆易而為“神本”觀念,一切以依靠于“神”之信仰為中心。

　　“經(jīng)院哲學”之“宇宙觀”,認為世界乃上帝所創(chuàng)造,而非上帝本質中所產(chǎn)生。因上帝不斷在創(chuàng)造,故宇宙不致于支離破碎;時間和空間,亦上帝所創(chuàng)造,而上帝自身,則無時間空間之限制。被創(chuàng)造之宇宙,則非永久存在,乃有限而為變化消滅者。又:上帝乃一全智全能全德之神,且可以設想之事物,皆可表示于其中;上帝所創(chuàng)造之事物,本為絕對之善,故于“人生觀”完全以至善之道德觀念為歸;并以惡非真實之惡,乃善之缺乏,而善之缺乏,乃由人自身之所為,故人須避惡遷善,以返于上帝之至善意志。

　　當羅馬帝國時代,因知識階級之改變,教會組織之發(fā)展,基督教之僧侶,已漸起而替代往日之哲學家而掌握學問特權;及至日耳曼民族勃興,其所有僧侶,殆盡為野蠻民族之子弟加入,知識淺陋,興趣低級,對于古希臘之哲學精神,漸已消滅于無形。故當?shù)谄甙耸兰o之際,實為歐洲文明最黑暗之時期,及至九世紀中葉,始復有埃里金納之著作,公之于世,可稱為“神父哲學”之繼承者,于基督教之哲學史上,作為一種革新之先驅。此一階段,如是持續(xù),約五世紀半之久,統(tǒng)稱為“經(jīng)院哲學”時期;及至十三世紀,而亞里斯多德之哲學復興,基督教學者,依其學說為背景,漸為開明之說。雖承認絕對為實在,而不承認超越萬有而存在,謂即在萬有之中。此種思潮運動,以大阿爾伯特與托馬斯?阿奎那為其中大師,盛于十三世紀,衰于十四世紀。厥后思想家遂認共相之“普遍觀念”,非為萬有之本質,乃為我人心中之一般概念,或一名詞而已。此與十一世紀之“唯名論”如出一轍,終至打破“經(jīng)院哲學”設想信念之說,而摧毀其權威。

　　按:此一時期哲學與宗教之神學,若水乳交溶,成為一宗教“經(jīng)院哲學”之特色;而以學術觀點仔細觀察,則二者之間,仍各有其藩籬,如涇渭之分清。蓋宗教但使專于信仰,則應放棄理智,一切皆為多余之說;若欲依絕對真實之理性,依理智而入于信仰,則其中罅漏殊多,仍不得不有所審辨。唯經(jīng)院學派之集思廣益,匯諸異學他宗之說,而闡揚神學之教義,此種努力精神,至現(xiàn)代而彌堅,洵足嘉佩。即如一九四二年間,外國教會,嘗以數(shù)百美元之代價,請燕京大學教授郭某,在西蜀灌縣靈巖寺,譯搜吾國道藏經(jīng)典,以供參酌。我曾目擊其事,深佩其存有中世紀經(jīng)院集成學術之精神。復若香港道風山之基督教叢林,羅致他宗人物及其學術著作,亦至努力。故其教義常能隨各國之人情文化,而求適合于時代,非偶然也。至若神之存在,神之體用等辨,義關宗教學術,姑置勿論。

　　阿拉伯哲學

　　初,穆罕默德之信徒,由于傳教之熱情,于公元六百三十二年起,至七百十一年間,競以武力征服四鄰,建立一地跨歐亞非之大帝國(即沙拉遜帝國)。斯時,敘利亞、埃及、波斯、阿非利加及西班牙,皆并入于東方大帝國之領域內,于是阿拉伯之學者,得有機會,認識亞里士多德之哲學。首由敘利亞文翻譯,后由希臘文翻譯,更進而究柏拉圖之“共和國”之說;凡法律、數(shù)學、天文、醫(yī)學,以及其他自然科學,皆得而研究發(fā)揚,于后世學術上之貢獻頗大。

　　西歐學者,本帶有新柏拉圖學派之精神,回教學者自得希臘學術之助,乃將其宗教奠基于哲學之上,而創(chuàng)一不同于西歐之宗教哲學。其研究中心,為神之默示,以及人類之知識與行為有何關系,其目的在注釋《可蘭經(jīng)》,使信仰合于理性。阿拉伯哲學之典范,乃一部“百科全書”,此書由五十篇論文組織而成,乃十世紀“伊斯蘭胞教團”之產(chǎn)品,對伊斯蘭教信仰,貢獻至大。謂一切現(xiàn)象,皆由于“神”之一統(tǒng)而流露,終復歸之于“神”。人生乃宇宙之縮影,必須脫離物質羈絆,自潔圣明,而后能返乎其所自出。

　　然伊斯蘭教學者之間,爭論亦多,如“神”之預言,與“人”之自由關系,“神”之統(tǒng)一和“神”之屬性關系等問題。其正統(tǒng)派則認《可蘭經(jīng)》教義,確定有一全知全能之真“神”,支配萬事萬物。而自由思想家,則反對其說,以理性為真理之標準,取哲學見解,以維持其理論。而至十一世紀末,阿爾格澤又一面攻擊哲學,一面并反對正統(tǒng)派所持之理論,對于前此之創(chuàng)造說、人格不滅說、神為絕對預知之信仰等,皆加以詆誹。遂使阿拉伯之哲學,一趨于衰微。及至十四世紀間,又得有一派起而反對哲學,同情于正統(tǒng)派。此外如伊斯蘭教高等神秘派,則側重于新柏拉圖派之神秘說,謂現(xiàn)實為幻象,物質是神所遺留之最低級產(chǎn)物;人能修煉至無我無欲境界,則靈魂可遠離迷夢,而得入于神之懷抱。而對此持反對論者,又有理性派,如阿爾發(fā)拉比、阿非散拿等,皆注重“論理學”為哲學之入門。

　　東方阿拉伯之哲學,在十一世紀之末,固已式微,而西方阿拉伯之哲學,則依然盛行于西班牙之穆爾地方,尤其在科多華,乃有名學校之所在地;猶太教徒基督教徒,皆自由研究學問于其中,各自相安而無忤。其中代表人物,如阿溫柏斯、阿布巴塞、阿維羅斯等,皆為物理學者兼哲學家,其思想影響于基督教經(jīng)院學者亦巨。阿溫柏斯之學說,謂各人心中之“普遍智慧”為不滅,人生理想,可超出心靈之低級階段,而入于完全“自我意識”;在“自我意識”中,思想與對象,能為合一;而此種狀態(tài),可由各人之精神機能逐漸發(fā)展,而達到其境界。其實踐理論,稍似于禪觀初修行者。唯以“自我意識”為極則,正落在識神境上,距離究竟尚遠。阿布巴塞贊成其說,曾在哲學小說中,描寫一人獨居荒島,其自然能力逐漸發(fā)展,因禁欲與無我修養(yǎng),而得與神相接。阿維羅斯亦認人類心理,有共通現(xiàn)象,故曰:“靈魂不死”;復謂宗教中所說之真理,乃系象征性者,哲學家以比喻說明之,常人則于字面講究之,故宗教與哲學,皆彼此否認而異趣。以此見解,終被伊斯蘭教逐出教廷。

　　按:伊斯蘭教受希臘哲學之影響,故其宗教哲學,亦植基于此,而且與基督教關系密切。近代學者,有謂基督教與印度教有關,且謂伊斯蘭教亦復如此。蓋穆罕默德其初商旅于歐亞各地,復隱居專修于青海邊境山中數(shù)年,故其論教義與哲學,可能為東西哲學宗教文化交織之產(chǎn)品。

　　近代哲學之變革及影響

　　當十五世紀至十八世紀三百四十余年之間,史稱近代,實為人類思想之一大轉變時期。其時交通發(fā)達,經(jīng)濟繁榮,東西各國,往返頻仍,物質文明,日新月盛,而“新大陸”之發(fā)現(xiàn),尤使人之眼界擴充,自尊心理增強,于往昔之圣哲遺訓、宗教道德,悉皆懷疑而毀棄之。所有謙讓、退隱、順從、皈依、信仰等觀念,幾盡視為變態(tài)之心理。而于一切政治、經(jīng)濟、知識等等,亦皆起一大變革運動。故其時西洋之宗教哲學,亦漸由“神本”思想而轉為“人本”主張,一反過去之“經(jīng)院哲學”,而脫離其羈絆。然無論如歐陸之“唯理論”與英倫之“經(jīng)驗論”,人才輩起,學說繽紛,而大抵皆承認其基督教之教義,并未能超出“神學”之范圍,故學者謂西洋哲學家,都有“神”之觀念存在,允為可信。

　　降至現(xiàn)代,各種新興哲學,其精辟獨到之論固多,而窮源溯本,亦皆遠紹于希臘哲學之固有精神。雖因時代推移,人類思想進化,科學知識發(fā)達,理論依據(jù)雖新,要皆盡為支離之擴充,并無嶄新高遠之識見。

　　西洋哲學之批判

　　今者,綜合以希臘為淵源,演變而成西洋哲學,古今諸家之知見繽紛綜錯,如網(wǎng)交織。無論其所立宗旨為何,要皆不能出于思想之范圍。哲學者,以聰明睿智之思維,各言其是,作為人類思想之一類則可,若欲于此中尋求人生真諦,解決宇宙萬有根源者,終見其有未可。如希臘時代各說,與印度各派主張,與佛稱之謂外道者相同之處頗多。印度自釋迦出世,遍習外道異學,終于菩提樹下,證悟大覺;乃起而掃除邪說,建立法幢,如赫日經(jīng)天,群陰掃跡;其所駁斥諸外道異學之見者,約納為五類:曰身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見。

　　所謂身見者:即執(zhí)我有身,而以我身為主,觀察萬法。西洋哲學皆以執(zhí)我之見,立主觀之論。即使力避主觀,自稱客觀者,孰知其所謂客觀一觀念,亦正為意識思維之主觀也。

　　邊見者:如執(zhí)一元、二元、多元、唯心、唯物、唯神等,皆屬于斯,何則?皆依有一體而立,有邊際之可循也。

　　邪見者:如肉體快樂之主張。以物質經(jīng)濟決定一切等,皆屬于斯。

　　見取見者:即以我所見者為真,此之思想理念知見為最高,一切皆非,獨取此見之極則為是。

　　戒禁取見者:自立此觀念為真,立有禁犯范圍,一切宗教之說,皆屬于斯。

　　以此五見,例彼西洋哲學,實皆未脫此窠臼。佛說“如來藏性”,姑順學名,謂之“本體”,然體非實相,體自性空,一既不立,多自何居?主宰為神,神從何立?神若非屬本體,則本體與神析而為二;若謂是一,一則何獨靈于其神?論萬有之生滅,以因緣緣起為妙有之用,故非自然能生。然依體性自空之如來藏性而言,則又非因緣,更非自然所能。論萬有之生滅過程,皆是無常。無常者,即一切均在變化運動遷流而不常在也。體性真常,常亦名言方便之設詞。故說本體為一“真如”,如者,即如其萬物之如�！�楞嚴經(jīng)》所謂:“離一切相,即一切法。”但有名言,都無實義。至若求證此體性之方法,在思維法則上,仍采用論理之“因明”。在實驗證覺上,則采用思維禪定次序,而終趨智慧之性海。而“因明”三段論法,則以“中觀”正見為依。“中觀”者,不但舍二邊而立“中道”,即“中道”亦屬空名,如有中可立,中亦同邊矣。且力言意識運用之思維,終不能求證體性。蓋體性正以思維而起自障也。故說認識之知識,終為虛妄,何則?若有所見則見仍非實;以無見為真見,而無又非冥頑斷滅之無。其論人生以無�？嗫諡榫�戒;而生命雖幻而實有,世界雖幻而實存在;此過程以人為本位,范圍于倫理,與物同如其一體,故興“無緣之慈,同體之悲”,犧牲自我,救度眾生。復以生未可盡,而不以厭離。起無盡無量之本愿大行,以盡其至真至善至美之人事,且不以之為我之德,乃順性為當然之行。

　　復以體性空而無相,一切之立皆為假有。而立假即真,以假妄而顯真如之實相;故又不舍名言,示此真旨。空自性能,即生萬法,心物二者,皆自性之所生。雖生終滅,真亦同妄,形似矛盾,其終統(tǒng)一矛盾而析入于空�？找嗖涣�,權假中說,但皆非思維意識之可達,唯證方知。故極稱“不可思議”,以顯體非思想可即。若如唯識所立:相分、見分、自證分、證自證分四者,衡諸哲學思想之旨歸,則但為識見之一端耳。相分者,約一切萬有現(xiàn)象存在之謂相。見分者,約以我之見而見相分。自證分者,復進而能證自見之體。證自證分者,即此自證之體,究竟為何,仍當再一返證。如此由外物現(xiàn)象而返證自心于知,終而空無實相。故遍觀哲學思想之理趣,只在見分上立足,學者自身,大抵皆未返自證分之知見,故罅漏百出,罄竹難書。若知自心不得見乎自心,思而得者未必實,識所見者未必真,可入圣道矣。雖然,以《華嚴》十玄門之義,綜合西洋哲學,亦可視為佛法之一門。若世稱佛法,亦為一種哲學思想,實謬不可以千里計。今依佛法立場觀點而言哲學,略如上述,此篇草就,為時過促,未暇詳評;若以禪宗之祖師禪論之,則統(tǒng)為閑學解,亦何有于道哉!至如西方哲學與宗教哲學中之神秘學派等說,皆未涉及,統(tǒng)俟他日稍得從容,另作專論。