卷十一　浙中王門學(xué)案一

前言姚江之教,自近而遠(yuǎn),其最初學(xué)者,不過郡邑之士耳。龍場而后,四方弟子始益進(jìn)焉�？ひ刂�以學(xué)鳴者,亦僅僅緒山、龍溪,此外則椎輪積水耳。然一時(shí)之盛,吾越尚講誦、習(xí)禮樂,絃歌之音不絕,其儒者不能一二數(shù)。若山陰范瓘,字廷潤,號(hào)栗齋,初師王司輿、許半圭,其后卒業(yè)於陽明。博考群經(jīng),恍然有悟,以為“孔、孟的傳,惟周、程得之、朱、陸而下,皆弗及也”。家貧不以關(guān)懷,曰:“天下有至寶,得而玩之,可以忘貧�！弊�古詩二十章,歷敘道統(tǒng)及太極之說,其奧義未易測也。余姚管州,字子行,號(hào)石屏。官兵部司務(wù)。每當(dāng)入直,諷詠抑揚(yáng),司馬怪之。邊警至,司馬章皇,石屏曰:“古人度德量力,公自料才力有限,何不引退以空賢路。”司馬謾為好語謝之。以京察歸大洲,有宿四祖山詩:“四子堂堂特地來”,謂蔡白石、沈古林、龍溪、石屏也。范引年號(hào)半野,講學(xué)於青田,從游者頗眾。夏淳字惟初,號(hào)復(fù)吾,以鄉(xiāng)舉卒官。思明府同知魏莊渠,主天根天機(jī)之說,復(fù)吾曰:“指其靜為天根,動(dòng)為天機(jī),則可;若以靜養(yǎng)天根,動(dòng)察天機(jī),是歧。動(dòng)靜而二之,非所以語性也。”柴鳳字后愚,主教天真書院,衢、嚴(yán)之士多從之。孫應(yīng)奎字文卿,號(hào)蒙泉,歷官右副都御史,以《傳習(xí)錄》為規(guī)范,董天真之役。聞人銓字邦正,號(hào)北江,與緒山定《文錄》,刻之行世。即以寒宗而論,黃驥字德良,尤西川紀(jì)其言陽明事。黃文煥號(hào)吳南,開州學(xué)正,陽明使其子受業(yè)。有《東閣私抄》記其所聞。黃嘉愛字懋仁,號(hào)鶴溪,正德戊辰進(jìn)士,官至欽州守。黃元釜號(hào)丁山,黃夔字子韶,號(hào)后川,皆篤實(shí)光明,墨守師說。以此推之,當(dāng)時(shí)好修一世湮沒者,可勝道哉!郎中徐橫山先生愛

徐愛字曰仁,號(hào)橫山,余姚之馬堰人。正德三年進(jìn)士。出知祁州,陞南京兵部員外郎,轉(zhuǎn)南京工部郎中。十一年歸而省親,明年五月十七日卒,年三十一。《緒山傳》云:“兵部”及“告病歸”,皆非。

先生為海日公之婿,於陽明,內(nèi)兄弟也。陽明出獄而歸,先生即北面稱弟子,及門莫有先之者。鄧元錫《皇明書》云:“自龍場歸受學(xué)。”非。其后與陽明同官南中,朝夕不離。學(xué)者在疑信之間,先生為之騎郵以通彼我,於是門人益親�！标柮髟�:“曰仁,吾之顏淵也�！毕壬鷩L游衡山,夢老僧撫其背而歎曰:“子與顏?zhàn)油��?亦與顏?zhàn)油瑝邸！庇X而異之。陽明在贛州聞?dòng)?哭之慟。先生雖死,陽明每在講席,未嘗不念之。酬答之頃,機(jī)緣未契,則曰:“是意也,吾嘗與曰仁言之,年來未易及也。”一日講畢,環(huán)柱而走,歎曰:“安得起曰仁於泉下,而聞斯言乎!”乃率諸弟子之其墓所,酹酒而告之。先生始聞陽明之教,與先儒相出入,駭愕不定,無入頭處。聞之既熟,反身實(shí)踐,始信為孔門嫡傳,舍是皆旁蹊小徑,斷港絕河矣。陽明自龍場以后,其教再變。南中之時(shí),大率以收斂為主,發(fā)散是不得已,故以默坐澄心為學(xué)的。江右以后,則專提“致良知”三字。先生記《傳習(xí)》,初卷皆是南中所聞,其於“致良知”之說,固未之知也。然《錄》中有云:“知是心之本體,心自然為知。見父自然知孝,見兄自然知弟,見孺子入井自然知惻隱。此便是良知。使此心之良知充塞流行,便是致其知。”則三字之提,不始於江右明矣。但江右以后,以此為宗旨耳。是故陽明之學(xué),先生為得其真。聶雙江云:“今之為良知之學(xué)者,於《傳習(xí)錄》前編所記真切處,具略之。乃駕空立籠罩語,似切近而實(shí)渺茫,終日逐外而自以為得手也�！鄙w未嘗不太息於先生云。

文集吾師之教,謂人之心有體有用,猶之水木有根源有枝葉流派,學(xué)則如培浚溉疏,故木水在培溉其根,浚疏其源,根盛源深,則枝流自然茂且長。故學(xué)莫要於收放心,涵養(yǎng)省察克治是也,即培浚其根源也。讀書玩理皆所以溉疏之也。故心德者,人之根源也,而不可少緩;文章名業(yè)者,人之枝葉也,而非所汲汲。學(xué)者先須辨此,即是辨義理之分。既能知所決擇,則在立志堅(jiān)定以趨之而已。(《答邵思抑》)

學(xué)者大患在於好名,今之稱好名者,類舉富貴夸耀以為言,抑末矣。凡其意有為而為,雖其跡在孝弟忠信禮義,猶其好名也,猶其私也。古之學(xué)者,其立心之始,即務(wù)去此,而以全吾性命之理為心。當(dāng)其無事,以勿忘勿助而養(yǎng)吾公平正大大之體,勿先事落此蹊徑,故謂之存養(yǎng);及其感應(yīng)而察識(shí)其有無,故謂之省察;察知其有此而務(wù)決去之,勿苦其難,故謂之克治;專事乎此,而不以怠心間之,故謂之不息;去之盡而純,故謂之天德;推之純而達(dá),故謂之王道。(《送甘欽采》)夫人之所以不宜於物者,私害之也。是故吾之私得以加諸彼,則忮心生焉。忮心,好勝之類也,凡天下計(jì)較、忌妒、驕淫、狠傲、攘奪、暴亂之惡皆從之矣。吾之私得以藉諸彼,則求心生焉。求心,好屈之類也,凡天下阿比、諂佞、柔懦、燕溺、污辱、咒詛之惡皆從之矣。二私交於中,則我所以為感應(yīng)之地者,非公平正大之體矣。以此之機(jī)而應(yīng)物之感,其有能宜乎否也?(《宜齋序》)古人謂:“未知學(xué),須求有個(gè)用力處,既用力,須求有個(gè)得力處�！苯褚钥谍S之勇,殷勤辛苦不替七十年,然未見其大成,則疑其於得力處有未至。白沙之風(fēng),使人有“吾與點(diǎn)也”之意,然末流涉曠達(dá),則疑其於用力處有缺。夫有體斯有用,有終必有始,將以康齋之踐履為體為始耶?將以白沙之造詣為用為終耶?是體用終始歧為二也。世固有謂某有體無用、有用無體者,仆竊不然。必求二公之所以蔽者而會(huì)歸之,此正關(guān)要所系,必透此,方有下手處也。(《答王承吉》)

巖形方,外高幾百丈,內(nèi)石骨空虛,圓洞徹天地,端若立甑。二洞門,自東門入,初見西露微光,若觀月自朏生。行漸入,至漸入,光漸長,至門內(nèi)限,光半當(dāng)上弦。循至正中,光乃圓,月在望。西出門,光微以隱,若月自望至晦。巖以月名本此。濂溪自幼日游其間,因悟太極之理。(《月巖記》)

予始學(xué)於先生,惟循跡而行。久而大疑且駭,然不敢遽非,必反而思之。思之稍通,復(fù)驗(yàn)之身心,既乃怳若有見,已而大悟,不知手之舞、足之蹈曰:“此道體也,此心也,此學(xué)也。人性本善也,而邪惡者客感也,感之在於一念,去之在於一念,無難事,無多術(shù)。”且自恃稟性柔,未能為大惡,則以為如是可以終身矣,而坦坦然、而蕩蕩然樂也。孰知久則私與憂復(fù)作也!通世之痼疾有二,文字也,功名也。予始以為姑毋攻焉,不以累於心可矣,絕之無之,不已甚乎?孰知二者之賊,素奪其宮,姑之云者,是假之也。是故必絕之無之,而后可以進(jìn)於道,否則終不免於虛見且自誣也。(《贈(zèng)薛尚謙》)督學(xué)蔡我齋先生宗兗御史朱白浦先生節(jié)

正德丁卯,徐橫山、蔡我齋、朱白浦三先生舉於鄉(xiāng),別文成而北。文成言:“徐曰仁之溫恭,蔡希淵之深潛,朱守中之明敏,皆予所不逮�！鄙w三先生皆以丁卯來學(xué),文成之弟子未之或先者也。癸酉,三先生從文成游四明山,我齋自永樂寺返,白浦自妲溪返,橫山則同入雪竇,春風(fēng)沂水之樂,真一時(shí)之盛事也。橫山為弟子之首,遂以兩先生次之。

蔡宗兗字希淵,號(hào)我齋,山陰之白洋人。鄉(xiāng)書十年而取進(jìn)士,留為庶吉士,不可,以教授奉母。孤介不為當(dāng)?shù)浪��?輒棄去。文成以為“歸計(jì)良是,而傷於急迫。再過二三月,托病行,則形泯然。獨(dú)為君子,而人為小人,亦非仁人忠恕之心也。”已教授莆田,復(fù)不為當(dāng)?shù)浪�喜。文成戒之�?“區(qū)區(qū)往謫龍場,橫逆之加日至,迄今思之,正動(dòng)心忍性砥礪切磋之地,其時(shí)乃止搪塞排遣,竟成空過,惜也。希淵省克精切,其肯遂自以為忠乎?”移教南康,入為太學(xué)助教、南考功,陞四川督學(xué)僉事。林見素謂:“先生中有余養(yǎng),祇見外者之輕,故能壁立千仞�！�

朱節(jié)字守中,號(hào)白浦,亦白洋人。舉進(jìn)士,官御史,以天下為己任。文成謂之曰:“德業(yè)外無事功,不由天德而求騁事功,則希高務(wù)外,非業(yè)也�！毖舶瓷綎|,流賊之亂,勤事而卒,贈(zèng)光祿少卿。先生嘗言:“平生於‘愛眾、親仁\’二語得力,然親仁必從愛眾得來�！�

員外錢緒山先生德洪

錢德洪字洪甫,號(hào)緒山,浙之余姚人。王文成平濠歸越,先王與同邑范引年、管州、鄭寅、柴鳳、徐珊、吳仁數(shù)十人會(huì)於中天閣,同稟學(xué)焉。明年,舉於鄉(xiāng)。時(shí)四方之士來學(xué)於越者甚眾,先生與龍溪疏通其大旨,而后卒業(yè)於文成,一時(shí)稱為教授師。嘉靖五年舉於南宮,不廷試而歸。文成征思、田,先生與龍溪居守越中書院。七年,奔文成之喪,至於貴溪,問喪服,邵竹峰曰:“昔者孔子歿,子貢若喪父而無服,禮也�！毕壬�曰:“吾夫子歿於道路,無主喪者,弟子不可以無服。然某也有父母在,麻衣布絰,弗敢有加焉�！敝�室於場,以終心制。十一年,始赴廷試,出為蘇學(xué)教授。丁內(nèi)艱。服闋,補(bǔ)國子監(jiān)丞,尋陞形部主事,稍遷員外郎,署陜西司事。上夜游西山,召武定侯郭勳不至,給事中高時(shí)劾之,下勳錦衣獄,轉(zhuǎn)送刑部。勳驕恣不法,舉朝恨之,皆欲坐以不軌。先生據(jù)法以違敕十罪論死,再不上報(bào)。舉朝以上之不報(bào),因按輕也,劾先生不明律法。上以先生為故人,故不報(bào),遂因劾下先生於獄。蓋上之寵勳未衰,特因事稍折之,與廷臣之意故相左也。先生身嬰三木,與侍御楊斛山、都督趙白樓講易不輟。勳死,始得出獄。九廟成,詔復(fù)冠帶。穆宗朝,進(jìn)階朝列大夫,致仕。萬歷初,復(fù)進(jìn)階一級(jí)。在野三十年,無日不講學(xué)。江、浙、宣、歙、楚、廣名區(qū)奧地,皆有講舍。先生與龍溪迭捧珠盤。年七十,作《頤閑疏》告四方,始不出游。二年十月二十六日卒,年七十九。

陽明“致良知”之學(xué),發(fā)於晚年。其初以靜坐澄心訓(xùn)學(xué)者,學(xué)者多有喜靜惡動(dòng)之弊,知本流行,故提掇未免過重。然曰:“良知是未發(fā)之中”,又曰“慎獨(dú)即是致良知”,則亦未嘗不以收斂為主也。故鄉(xiāng)東廓之戒懼,羅念菴之主靜,此真陽明之的傳也。先生與龍溪親炙陽明最久,習(xí)聞其過重之言。龍溪謂:“寂者心之本體,寂以照為用,守其空知而遺照,是乖其用也�！毕壬�謂:“未發(fā)竟從何處覓?離已發(fā)而求未發(fā),必不可得�！笔莾上壬�之“良知”,俱以見在知覺而言,於圣賢凝聚處,盡與掃除,在師門之旨,不能無毫釐之差。龍溪從見在悟其變動(dòng)不居之體,先生只於事物上實(shí)心磨煉,故先生之徹悟不如龍溪,龍溪之修持不如先生。乃龍溪竟入於禪,而先生不失儒者之矩矱,何也?龍溪懸崖撒手,非師門宗旨所可系縛,先生則把纜放船,雖無大得亦無大失耳。念菴曰:“緒山之學(xué)數(shù)變,其始也,有見於為善去惡者,以知為致良知也。已而曰:‘良知者,無善無惡者也,吾安得執(zhí)以為有而為之而又去之?’已又曰:‘吾惡夫言之者之淆也,無善無惡者見也,非良知也。吾惟即吾所知以為善者而行之,以為惡者而去之,此吾可能為者也。其不出於此者,非吾所得為也�！�又曰:‘向吾之言猶二也,非一也。夫子嘗有言矣,曰至善者心之本體,動(dòng)而后有不善也。吾不能必其無不善,吾無動(dòng)焉而已。彼所謂意者動(dòng)也,非是之謂動(dòng)也;吾所謂動(dòng),動(dòng)於動(dòng)焉者也。吾惟無動(dòng),則在吾者常一矣�！�”按先生之無動(dòng),即慈湖之不起意也。不起意非未發(fā)乎?然則謂“離已發(fā)而求未發(fā),必不可得”者,非先生之末后語矣。

會(huì)語

天地間只此靈竅,在造化統(tǒng)體而言,謂之鬼神;在人身而言,謂之良知。惟是靈竅至微不可見,至著不可掩,使此心精凝純固,常如對(duì)越神明之時(shí),則真機(jī)活潑,上下昭格,何可掩得?若一念厭斁,則怳惚散漫矣。戒懼即是良知,覺得多此戒懼,只是工夫生;久則本體工夫自能相忘,不思而得,不勉而中,亦只一熟耳。

思慮是人心生機(jī),無一息可停。但此心主宰常定,思慮所發(fā),自有條理。造化只是主宰常定,故四時(shí),日月往來,自不紛亂。

充塞天地間只有此知。天只此知之虛明,地只此知之凝聚,鬼神只此知之妙用,四時(shí)日月只此知之流行,人與萬物只此知之合散,而人只此知之精粹也。此知運(yùn)行萬古有定體,故曰太極。原無聲臭可即,故曰無極。太極之運(yùn)無,而陰陽之行有漸,故自一生二,生四,生八,以至庶物露生,極其萬而無窮焉。是順其往而數(shù)之,故曰數(shù)往者順。自萬物推本太極,以至於無極,逆其所從來而知之,故曰知來者逆。是故《易》逆數(shù)也,蓋示人以無聲無臭之源也。

告子言性無善不善,與孟子言性善,亦不甚遠(yuǎn)。告子只先見定一個(gè)性體,原來不動(dòng),有動(dòng)處只在物感上,彼長我長,彼白我白,隨手應(yīng)去,不失其宜便了,於吾性體,澹然無所關(guān)涉。自謂既不失內(nèi),又不失外,已是圣門全體之學(xué)。殊不知先著性體之見,將心與言氣分作三路,遂成內(nèi)外二截,微顯兩用,而於一切感應(yīng)俱入無情,非徒無益,反鑿其原矣。孟子工夫,不論心之動(dòng)不動(dòng),念念精義,使動(dòng)必以義,無歉於心,自然俯仰無虧,充塞無間,是之謂浩然之氣。告子見性在內(nèi),一切無動(dòng)於外,取效若速,是以見為主,終非不動(dòng)之根。孟子集義之久,而后行無不得,取效若遲,乃直從原不動(dòng)處用功,不求不動(dòng),而自無不動(dòng)矣。此心從無始中來,原是止的,雖千思百慮,只是天機(jī)自然,萬感萬應(yīng),原來本體常寂。只為吾人自有知識(shí),便功利嗜好,技能聞見,一切意必固我,自作知見,自作憧擾,失卻至善本體,始不得止。須將此等習(xí)心一切放下,始信得本來自性原是如此。

圣人於紛紜交錯(cuò)之中,而指其不動(dòng)之真體,良知是也。是知也,雖萬感紛紜而是非不昧,雖眾欲交錯(cuò)而清明在躬,至變而無方,至神而無者,良知之體也。太虛之中,無物不有,而無一物之住,其有住則即為太虛之礙矣。人心感應(yīng),無時(shí)不有,而無一時(shí)之住,其有住則即為太虛之障矣。故忿懥、好樂、恐懼、憂患一著於有心,即不得其正矣。故正心之功不在他求,只在誠意之中,體當(dāng)本體明徹,止於至善而已矣。除卻好惡,更有甚心體?除卻元亨利貞,更於何處覓太極?平旦之氣,好惡與人相近,此便是良心未泯。然其端甚微,故謂之幾希。今人認(rèn)平旦之氣,只認(rèn)虛明光景,所以無用功處。認(rèn)得時(shí),種種皆實(shí)際矣。

春夏秋冬,在天道者無一刻停,喜怒哀樂,在人心者亦無一時(shí)息。千感萬應(yīng),莫知端倪,此體寂然,未嘗染著於物,雖曰發(fā)而實(shí)無所發(fā)也。所以既謂之中,又謂之和,實(shí)非有兩截事。致中和工夫,全在慎獨(dú),所謂隱微顯見,已是指出中和本體,故慎獨(dú)即是致中和。

只求不拂良知,於人情自然通得。若只求不拂人情,便是徇人忘己。

問:“感人不動(dòng)如何、”曰:“纔說感人便不是了,圣賢只是正己而物自正。譬如太陽無蔽,容光自能照物,非是屑屑尋物來照�！�

問:“戒懼之功,不能無有事無事之分!”曰:“知得良知是一個(gè)頭腦,雖在千百人中,工夫只在一念微處;雖獨(dú)居冥坐,工夫亦只在一念微處。”

真性流形,莫非自然,稍一起意,即如太虛中忽作云翳。此不起意之教,不為不盡,但質(zhì)美者習(xí)累未深,一與指示,全體廓然;習(xí)累既深之人,不指誠意實(shí)功,而一切禁其起意,是又使人以意見承也。久假不歸,即認(rèn)意見作本體,欲根竊發(fā),復(fù)以意見蓋之,終日兀兀守此虛見,而於人情物理常若有二,將流行活潑之真機(jī),反養(yǎng)成一種不伶不俐之心也。慈湖欲人領(lǐng)悟太速,遂將洗心、正心、懲忿、窒欲等語、俱謂非圣人之言,是特以宗廟百官為到家之人指說,而不知在道之人尚涉程途也。去惡必窮其根,為善不居其有,格物之則也,然非究極本體,止於至善之學(xué)也。善惡之機(jī),縱其生滅相尋於無窮,是藏其根而惡其萌之生,濁其源而辨其末流之清也;是以知善、知惡為知之極,而不知良知之體本無善惡也;有為、有去之為功,而不知究極本體,施功於無為,乃真功也。正念無念,正念之念,本體常寂,纔涉私邪,憧憧紛擾矣。

問:“胸中擾擾,必猛加澄定,方得漸清�！痹�:“此是見上轉(zhuǎn),有事時(shí),此知著在事上,事過,此知又著在虛上,動(dòng)靜二見,不得成片。若透得此心徹底無欲,雖終日應(yīng)酬百務(wù),本體上如何加得一毫?事了即休,一過無,本體上又何減得一毫?

問:“致知存乎心悟?”曰:“靈通妙覺,不離於人倫事物之中,在人實(shí)體而得之耳,是之謂心悟。世之學(xué)者,謂斯道神奇祕密,藏機(jī)隱竅,使人渺茫怳惚,無入頭處,固非真性之悟。若一聞良知,遂影響承受,不思極深研幾,以究透真體,是又得為心悟乎?”

良知不假於見聞,故致知之功從不睹不聞而入。但纔說不睹不聞,即著不睹不聞之見矣。今只念念在良知上精察,使是是非非無容毫發(fā)欺蔽。

致知之功,在究透全體,不專在一念一事之間。但除卻一念一事,又更無全體可透耳。

良知廣大高明,原無妄念可去,纔有妄念可去,已自失卻廣大高明之體矣。今只提醒本體,群妄自消。

先師在越,甘泉官留都,移書辨正良知天理同異。先師不答,曰:“此須合并數(shù)月,無意中因事指發(fā),必有沛然融釋處耳。若恃筆札,徒起爭端。”先師起征思、田,歿於南安,終不得對(duì)語以究大同之旨,此亦千古遺恨也。

予於戊申年冬,乞先君墓銘,往見公於增城。公曰:“良知不由學(xué)慮而能,天然自有之知也。今游先生之門者,皆曰良知無事學(xué)慮,任其意智而為之。其知已入不良,莫之覺矣,猶可謂之良知乎、所謂致知者,推極本然之知,功至密也。今游先生門者,乃云只依良知,無非至道,而致之之功,全不言及。至有縱情恣肆,尚自信為良知者。立教本旨,果如是乎?”予起而謝曰:“公之教是也�！惫�請(qǐng)予言,予曰:“公勿助勿忘忘之訓(xùn),可謂苦心�！痹�:“云何苦心?”曰:“道體自然,無容強(qiáng)索,今欲矜持操執(zhí)以必得,則本體之上無容有加,加此一念,病於助矣。然欲全體放下,若見自然,久之則又疑於忘焉。今之工夫,既不助又不忘,常見此體參前倚衡,活潑呈露。此正天然自得之機(jī)也。蓋欲揭此體以示人,誠難著辭,故曰苦心�！惫�乃矍然顧予曰:“吾子相別十年,猶如常聚一堂”。予又曰:“昔先師別公詩有“無欲見真體,忘助皆非功”之句,當(dāng)時(shí)疑之,助可言功,忘亦可言功乎?及求見此體不得,注目所視,傾耳所聽,心心相持,不勝束縛�；驎r(shí)少舒,反覺視明聽聰,中無罣礙,乃疑忘可以得道。及久之,散漫無歸,漸淪於不知矣。是助固非功,忘亦非功也。始知只一無欲真體,乃見鳶飛魚躍,與必有事焉,同活潑潑地,非真無欲,何以臻此?”公慨然謂諸友曰:“我輩朋友,誰肯究心及此�！笔Y道林示《時(shí)習(xí)講義》。公曰:“后世學(xué)問,不在性情上求,終身勞苦,不知所學(xué)何事。比如作一詩,只見性情不見詩,是為好詩;作一文字,只見性情不見文字,是為好文字。若不是性情上學(xué),疲神瘁思,終身無得,安得悅樂,又安得無慍?”人只有一道心,天命流行,不動(dòng)纖毫聲臭,是之謂微。纔動(dòng)聲臭,便雜以人矣。然其中有多少不安處,故曰危。人要為惡,只可言自欺,良知本來無惡。

學(xué)者工夫,不得伶俐直截,只為一虞字作祟耳。良知是非從違何嘗不明,但不能一時(shí)決斷,如自虞度曰:“此或無害於理否?或可茍同於俗否?或可欺人於不知否?或可因循一時(shí)以圖遷改否?”只此一虞,便是致吝之端。

昔者吾師之立教也,揭誠意為《大學(xué)》之要,指致知格物為誠意之功,門弟子聞言之下,皆得入門用力之地。用功勤者,究極此知之體,使天則流行,纖翳無作,千感萬應(yīng),而真體常寂。此誠意之極也。故誠意之功,自初學(xué)用之即得入手,自圣人用之精詣無盡。吾師既歿,吾黨病學(xué)者善惡之機(jī)生滅不已,乃於本體提揭過重,聞?wù)咚熘^“誠意不足以盡道,必先有悟而意自不生,格物非所以言功,必先歸寂而物自化。”遂相與虛憶以求悟,而不切乎民彝物則之常;執(zhí)體以求寂,而無有乎圓神活潑之機(jī)。希高凌節(jié),影響謬戾,而吾師平易切實(shí)之旨,壅而弗宣。師云:“誠意之極,止至善而已矣�！笔侵怪辽埔舱�,未嘗離誠意而得也。言止則不必言寂,而寂在其中;言至善則不必言悟,而悟在其中,然皆必本於誠意焉。何也?蓋心無體,心之上不可以言功也。應(yīng)感起物而好惡形焉,於是乎有精察克治之功。誠意之功極,則體自寂而應(yīng)自順,初學(xué)以至成德,徹始徹終無二功也。是故不事誠意而求寂與悟,是不入門而思見宗廟百官也;知寂與悟而不示人以誠意之功,是欲人見宗廟百官而閉之門也,皆非融釋於道者也。

至純而無雜者,性之本體也。兢兢恐恐有事勿忘者,復(fù)性之功也。有事勿忘而不見真體之活潑焉,強(qiáng)制之勞也;怳見本體而不加有事之功焉,虛狂之見也。故有事非功也,性之不容自已也;活潑非見也,性之不加一物也。

心之本體,純粹無雜,至善也。良知者,至善之著察也。良知即至善也。心無體以知為體,無知即無心也。知無體以感應(yīng)之是非為體,無是非即無知也。意也者,以言乎其感應(yīng)也;物也者,以言乎其感應(yīng)之事也,而知?jiǎng)t主宰乎事物是非之則也。意有動(dòng)靜,此知之體不因意之動(dòng)靜有明暗也;物有去來,此知之體不因物之去來為有無也。性體流行,自然無息,通晝夜之道而知也。心之神明,本無方體,欲放則放,欲止則止。放可能也,止亦可能也,然皆非本體之自然也。何也?意見使之也。君子之學(xué),必事於無欲,無欲則不必言止而心不動(dòng)。毋求諸已放之心,求諸心之未放焉爾已。夫心之體,性也,性不可離,又惡得而放也?放之云者,馳於物焉已爾。

論學(xué)書

良知天理原非三義,以心之靈虛昭察而言謂之知,以心之文理?xiàng)l析而言謂之理。靈虛昭察,無事學(xué)慮,自然而然,故謂之良;文理?xiàng)l析,無事學(xué)慮,自然而然,故謂之天然。曰靈虛昭察,則所謂昭察者即文理?xiàng)l析之謂也。靈虛昭察之中,而條理不著,固非所以為良知;而靈虛昭察之中,復(fù)求所謂條理,則亦非所謂天理矣。今日良知,不用天理,則知為空知,是疑以虛無空寂視良知,而又似以襲取外索為天理矣,恐非兩家立言之旨也。(《上甘泉》)

久菴謂吾黨於學(xué),未免落空。初若未以為然,細(xì)自磨勘,始知自懼。日來論本體處,說得十分清脫,及徵之行事,疏略處甚多。此便是學(xué)問落空處。譬之草木,生意在中,發(fā)在枝榦上,自是可見。(《復(fù)王龍溪》)

人生與世情相感,如魚游於水,隨處逼塞,更無空隙處。波蕩亦從自心起,此心無所牽累,雖日與人情事變相接,真如自在,順應(yīng)無滯,更無波蕩可動(dòng)。所謂動(dòng)亦定,靜亦定也。若此心不免留戀物情,雖日坐虛齋,不露風(fēng)線,而百念自來熬煎,無容逃避。今之學(xué)者,纔遇事來,便若攬擾,便思靜處,及到靜處,胸中攪擾猶昔。此正不思動(dòng)與不動(dòng),只在自心,不在事上揀擇。致知格物工夫,只須於事上識(shí)取,本心乃見。心事非二,內(nèi)外兩忘,非離卻事物又有學(xué)問可言也。(《答傳少巖》)吾心本與民物同體,此是位育之根,除卻應(yīng)酬更無本體,失卻本體便非應(yīng)酬。茍於應(yīng)酬之中,隨事隨地不失此體,眼前大地何處非黃金。若厭卻應(yīng)酬,心必欲去覓山中,養(yǎng)成一個(gè)枯寂,恐以黃金反混作頑鐵矣。(《復(fù)龍溪》。)

龍溪之見,伶俐直截,泥工夫於生滅者,聞其言自當(dāng)省發(fā)。但渠於見上覺有著處,開口論說,千轉(zhuǎn)百折不出己意,便覺於人言尚有漏落耳。執(zhí)事之著,多在過思,過思、則想像亦足以蔽道。(《與季彭山》)親蹈生死真境,身世盡空,獨(dú)留一念熒魂。耿耿中夜,豁然若省,乃知上天為我設(shè)此法象,示我以本來真性,不容絲發(fā)掛帶。平時(shí)一種姑容因循之念,常自以為不足害道,由今觀之,一塵可以矇目,一指可以障天,誠可懼也。噫!古人處動(dòng),忍而獲增益,吾不知增益者何物,減削則已盡矣。(《獄中寄龍溪》)

夫鏡,物也,故斑垢駁雜得積於上,而可以先加磨去之功。吾心良知,虛靈也,虛靈非物也,非物則班垢駁雜停於吾心何所?而磨之之功又於何所乎?今所指吾心之班垢駁雜,非以氣拘物蔽而言乎?既曰氣拘,曰物蔽,則吾心之班垢駁雜,由人情事物之感而后有也。既由人情事物之感而后有,而今之致知也,則將於未涉人情事物之感之前,而先加致之之功,則夫所謂致之之功者,又將何所施耶?(《答聶雙江》。)

人之心體一也,指名曰善可也,曰至善無惡亦可也,曰無善無惡亦可也。曰善、曰至善,人皆信而無疑矣,又為無善無惡之說者,何也?至善之體,惡固非其所有,善亦不得而有也。至善之體,虛靈也,猶目之明、耳之聰也。虛靈之體不可先有乎善,猶明之不可先有乎色,聰之不可先有乎聲也。目無一色,故能盡萬物之色;耳無一聲,故能盡萬物之聲;心無一善;故能盡天下萬事之善。今之論至善者,乃索之於事事物物之中,先求其所謂定理者,以為應(yīng)事宰物之則,是虛靈之內(nèi)先有乎善也。虛靈之內(nèi)先有乎善,是耳未聽而先有乎聲,目未視而先有乎色也。塞其聰明之用,而窒其虛靈之體,非至善之謂矣。今人乍見孺子入井,皆有怵惕惻隱之心。怵惕惻隱是謂善矣,然未見孺子之前,皆加講求之功,預(yù)有此善以為之則耶?抑虛靈觸發(fā)其機(jī),自不容已耶?赤子將入井,自圣人與涂人并而視之,其所謂怵惕惻隱者,圣人不能加而涂人未嘗減也。但涂人擬議於乍見之后,已洊入於內(nèi)交要譽(yù)之私矣。然則涂人之學(xué)圣人也,果憂怵惕惻隱之不足耶?抑去其蔽,以還乍見之初心也。虛靈之蔽,不但邪思惡念,雖至美之念,先橫於中,積而不化,已落將迎意必之私,而非時(shí)止、時(shí)行之用矣。故先師曰“無善無惡者心之體”,是對(duì)后世格物窮理之學(xué),先有乎善者立言也。因時(shí)設(shè)法,不得已之辭焉耳。(《復(fù)楊斛山》)

龍溪學(xué)日平實(shí),每於毀譽(yù)紛冗中,益見奮惕。弟向與意見不同,雖承先師遺命,相取為益,終與入處異路,未見能渾接一體。歸來屢經(jīng)多故,不肖始能純信本心,龍溪亦於事上肯自磨滌,自此正相當(dāng)。能不出露頭面,以道自任,而毀譽(yù)之言,亦從此入。舊習(xí)未化,時(shí)出時(shí)入,容或有之,然其大頭放倒如群情所疑,非真信此心,千古不二,其誰與辨之。(《與張浮峰》)格物之學(xué),實(shí)良知見在工夫,先儒所謂過去未來徒放心耳。見在工夫,時(shí)行時(shí)止,時(shí)默時(shí)語,念念精明,毫釐不放,此即行著習(xí)察、實(shí)地格物之功也。於此體當(dāng)切實(shí),著衣吃飯,即是盡心至命之功。(《與陳兩湖》)

先師曰:“無善無惡心之體�！彪p江即謂“良知本無善惡,未發(fā)寂然之體也。養(yǎng)此,則物自格矣。今隨其感物之際,而后加格物之功,是迷其體以索用,濁其源以澄流,工夫已落第二義�！闭搫t善矣,殊不知未發(fā)寂然之體,未嘗離家國天下之感,而別有一物在其中也。即家國天下之感之中,而未發(fā)寂然者在焉耳。此格物為致知之實(shí)功,通寂感體用而無間,盡性之學(xué)也。(《復(fù)周羅山》)

“人有未發(fā)之中,而后有發(fā)而中節(jié)之和�！贝讼葞熤�言,為註《中庸》者說也。註《中庸》者,謂“未發(fā)之中,人皆有之,至發(fā)時(shí)而后有不中節(jié)“。曰:“此未知未發(fā)之中也。未發(fā)之中,譬若鏡體之明,豈有鏡體既明而又有照物不當(dāng)者乎?”此言未為不確,然實(shí)未嘗使學(xué)者先求未發(fā)之中而養(yǎng)之也。未發(fā)之中,竟從何處覓耶?離已發(fā)而求未發(fā)必不可得,久之則養(yǎng)成一種枯寂之病,認(rèn)虛景為實(shí)得,擬知見為性真,誠可慨也。故學(xué)者初入手時(shí),良知不能無間,善惡念頭雜發(fā)難制,或防之於未發(fā)之前,或制之於臨發(fā)之際,或悔改於既發(fā)之后,皆實(shí)功也。由是而入微,雖圣人之知幾,亦只此工夫耳。(《復(fù)何吉陽》)覺即是善,不覺即是利。雞鳴而醒,目即見物,耳即聽物,心思即思物,無人不然。但主宰不精,怳惚因應(yīng),若有若無,故遇觸即動(dòng),物過即留,雖已覺醒,猶為夢晝。見性之人,真機(jī)明察,一醒即覺,少過不及,覺早反亟。明透之人,無醒無覺,天則自著,故耳目聰明,心思睿智,於遇無觸,於物無滯。善利之辨,此為未知學(xué)者分辨界頭,良知既得,又何擬議於意像之間乎?(《與寧國諸友》)

古人以無欲言微。道心者,無欲之心也。研幾之功,只一無欲而真體自著,更不於念上作有無之見也。

凡為愚夫愚婦立法者,皆圣人之言也。為圣人說道,妙發(fā)性真者,非圣人之言也。

師在越時(shí),同門有用功懇切,而泥於舊見,郁而不化。師時(shí)出一險(xiǎn)語以激之,如“投水石於烈焰之中,一時(shí)解化,纖滓不留,此亦千古之大快也”。聽者於此等處,多好傳誦,而不究其發(fā)言之端。故圣人立教,只指揭學(xué)問大端,使人自證自悟,不欲以峻言隱韻立偏勝之劑,以快一時(shí)聽聞,防其后之足以殺人也。(以上俱《答念菴》)