卷十　姚江學(xué)案

前言

有明學(xué)術(shù),從前習(xí)熟先儒之成說(shuō),未嘗反身理會(huì),推見(jiàn)至隱,所謂“此亦一述朱,彼亦一述朱”耳。高忠憲云:“薛敬軒、呂涇野《語(yǔ)錄》中,皆無(wú)甚透悟�！币酁槭且�。自姚江指點(diǎn)出“良知人人現(xiàn)在,一反觀而自得”,便人人有個(gè)作圣之路。故無(wú)姚江,則古來(lái)之學(xué)脈絕矣。然“致良知”一語(yǔ),發(fā)自晚年,未及與學(xué)者深究其旨,后來(lái)門(mén)下各以意見(jiàn)攙和,說(shuō)玄說(shuō)妙,幾同射覆,非復(fù)立言之本意。先生之格物,謂“致吾心良知之天理於事事物物,則事事物物皆得其理。以圣人教人只是一個(gè)行,如博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨皆是行也。篤行之者,行此數(shù)者不已是也”。先生致之於事物,致字即是行字,以救空空窮理。只在知上討個(gè)分曉之非,乃后之學(xué)者測(cè)度想像。求見(jiàn)本體,只在知識(shí)上立家儅,以為良知,則先生何不仍窮理格物之訓(xùn),先知后行,而必欲自為一說(shuō)耶?《天泉問(wèn)答》:“無(wú)善無(wú)惡者心之體,有善有惡者意之動(dòng),知善知惡是良知,為善去惡是格物�！苯裰�解者曰:“心體無(wú)善無(wú)惡是性,由是而發(fā)之為有善有惡之意,由是而有分別其善惡之知,由是而有為善去惡之格物�！睂訉幼�?xún)?nèi)而之外,一切皆是粗機(jī),則良知已落后著,非不慮之本然,故鄧定宇以為權(quán)論也。其實(shí)無(wú)善無(wú)惡者,無(wú)善念?lèi)耗疃?非謂性無(wú)善無(wú)惡也。下句意之有善有惡,亦是有善念有惡念耳,兩句只完得動(dòng)靜二字。他日語(yǔ)薛侃曰:“無(wú)善無(wú)惡者理之靜,有善有惡者氣之動(dòng)。”即此兩句也。

所謂知善知惡者,非意動(dòng)於善惡,從而分別之為知,知亦只是誠(chéng)意中之好惡,好必於善,惡必於惡,孰是孰非而不容已者,虛靈不昧之性體也。為善去惡,只是率性而行,自然無(wú)善惡之夾雜。先生所謂“致吾心之良知於事事物物也”四句,本是無(wú)病,學(xué)者錯(cuò)會(huì)文致。彼以無(wú)善無(wú)惡言性者,謂無(wú)善無(wú)惡斯為至善。善一也,而有有善之善,有無(wú)善之善,無(wú)乃斷滅性種乎?彼在發(fā)用處求良知者,認(rèn)已發(fā)作未發(fā),教人在致知上力,是指月者不指天上之月,而指地上之光,愈求愈遠(yuǎn)矣。得羲說(shuō)而存之,而后知先生之無(wú)弊也。文成王陽(yáng)明先生守仁

王守仁字伯安,學(xué)者稱(chēng)為陽(yáng)明先生,余姚人也。父華,成化辛丑進(jìn)士第一人,仕至南京吏部尚書(shū)。先生娠十四月而生,祖母岑夫人夢(mèng)神人送兒自云中至,因命名為云。五歲,不能言,有異僧過(guò)之曰:“可惜道破�！笔几慕衩�。豪邁不羈,十五歲,縱觀塞外,經(jīng)月始返。十八歲,過(guò)廣信,謁婁一齋,慨然以圣人可學(xué)而至。登弘治己未進(jìn)士第,授刑部主事,改兵部。逆瑾矯旨逮南京科道官,先生抗疏救之,下詔獄,廷杖四十,謫貴州龍場(chǎng)驛丞。瑾遣人跡而加害,先生托投水脫去,得至龍場(chǎng)。瑾誅,知廬陵縣,歷吏部主事、員外郎、郎中,陞南京太仆寺少卿、鴻臚寺卿。時(shí)虔、閩不靖,兵部尚書(shū)王瓊特舉先生以左僉都御史巡撫南、贛。未幾,遂平漳南、橫水、桶岡、大帽、浰頭諸寇。己卯六月,奉敕勘處福建叛軍。至豐城而聞宸濠反,遂返吉安,起兵討之。宸濠方圍安慶,先生破南昌,濠返兵自救,遇之於樵舍,三戰(zhàn),俘濠。

武宗率師親征,群小張忠、許泰欲縱濠鄱湖,待武宗接戰(zhàn)而后奏凱。先生不聽(tīng),乘夜過(guò)玉山,集浙江三司,以濠付太監(jiān)張永。張永者,為武宗親信,群小之所憚也。命兼江西巡撫。又明年,陞南京兵部尚書(shū),封新建伯。嘉靖壬午,丁冢宰憂(yōu)。丁亥,原官兼左都御史,起征思、田。思、田平,以歸師襲八寨、斷藤峽,破之。先生幼夢(mèng)謁馬伏波廟,題詩(shī)於壁。至是,道出祠下,怳如夢(mèng)中。時(shí)先生已病,疏請(qǐng)告。至南安,門(mén)人周積侍疾,問(wèn)遺言,先生曰:“此心光明,亦復(fù)何言?”頃之而逝,七年戊子十一月二十九日也,年五十七。先生之學(xué),始泛濫於詞章,繼而讀考亭之書(shū),循序格物,顧物理吾心終判為二,無(wú)所得入。於是出入於佛、老者久之。及至居夷處困,動(dòng)心忍性,因念圣人處此更有何道?忽悟格物致知之旨,圣人之道,吾性自足,不假外求。其學(xué)凡三變而始得其門(mén)。自此以后,盡去枝葉,一意本原,以默坐澄心為學(xué)的。有未發(fā)之中,始能有發(fā)而中節(jié)之和,視聽(tīng)言動(dòng),大率以收斂為主,發(fā)散是不得已。江右以后,專(zhuān)提“致良知”三字,默不假坐,心不待澄,不習(xí)不慮,出之自有天則。蓋良知即是未發(fā)之中,此知之前更無(wú)未發(fā);良知即是中節(jié)之和,此知之后更無(wú)已發(fā)。此知自能收斂,不須更主於收斂;此知自能發(fā)散,不須更期於發(fā)散。收斂者,感之體,靜而動(dòng)也;發(fā)散者,寂之用,動(dòng)而靜也。知之真切篤實(shí)處即是行,行之明覺(jué)精察處即是知,無(wú)有二也。居越以后,所操益熟,所得益化,時(shí)時(shí)知是知非,時(shí)時(shí)無(wú)是無(wú)非,開(kāi)口即得本心,更無(wú)假借湊泊,如赤日當(dāng)空而萬(wàn)象畢照。是學(xué)成之后又有此三變也。

先生憫宋儒之后學(xué)者,以知識(shí)為知,謂“人心之所有者不過(guò)明覺(jué),而理為天地萬(wàn)物之所公共,故必窮盡天地萬(wàn)物之理,然后吾心之明覺(jué)與之渾合而無(wú)間”。說(shuō)是無(wú)內(nèi)外,其實(shí)全靠外來(lái)聞見(jiàn)以填補(bǔ)其靈明者也。先生以圣人之學(xué),心學(xué)也。心即理也,故於致知格物之訓(xùn),不得不言“致吾心良知之天理於事事物物,則事事物物皆得其理”。夫以知識(shí)為知,則輕浮而不實(shí),故必以力行為功夫。良知感應(yīng)神速,無(wú)有等待,本心之明即知,不欺本心之明即行也,不得不言“知行合一”。此其立言之大旨,不出於是,而或者以釋氏本心之說(shuō),頗近於心學(xué),不知儒釋界限只一理字。釋氏於天地萬(wàn)物之理,一切置之度外,更不復(fù)講,而止守此明覺(jué);世儒則不恃此明覺(jué),而求理於天地萬(wàn)物之間,所為絕異。然其歸理於天地萬(wàn)物,歸明覺(jué)於吾心,則一也。向外尋理,終是無(wú)源之水,無(wú)根之木,總使合得,本體上已費(fèi)轉(zhuǎn)手,故門(mén)乞火與合眼見(jiàn)闇,相去不遠(yuǎn)。先生點(diǎn)出心之所以為心,不在明覺(jué)而在天理,金鏡已墜而復(fù)收,遂使儒釋疆界渺若山河,此有目者所共也。試以孔、孟之言證之。致吾良知於事物,事物皆得其理,非所謂人能弘道乎?若在事物,則是道能弘人矣。告子之外義,豈滅義而不顧乎?亦於事物之間求其義而合之,正如世儒之所謂窮理也,孟子胡以不許之,而四端必歸之心哉!嗟乎,糠秕瞇目,四方易位,而后先生可疑也。隆慶初,贈(zèng)新建侯,諡文成。萬(wàn)歷中,詔從祀孔廟,稱(chēng)“先儒王子”。

許半圭先生璋

許璋字半圭,越之上虞人。淳質(zhì)苦行,潛心性命之學(xué)。白袍草屨,挾一衾而出,欲訪白沙於嶺南。王司輿送之詩(shī)云:“去歲逢黃石,今年訪白沙。”至楚,見(jiàn)白沙之門(mén)人李承箕,留大山中者三時(shí),質(zhì)疑問(wèn)難。大語(yǔ)之以靜坐觀心,曰:“拘拘陳編,曰居敬窮理者,予不然。嘐嘐虛跡,曰傍花隨柳者,予不然。罔象無(wú)形,求長(zhǎng)生不死之根者,予不然�！毕壬�亦不至嶺南而返。陽(yáng)明養(yǎng)病洞中,惟先生與司輿數(shù)人,相對(duì)危坐,忘言冥契。陽(yáng)明自江右歸越,每訪先生,菜羹麥飯,合宿不厭。先生歿,陽(yáng)明題其墓曰:處士許璋之墓。先生於天文、地理、壬遁、孫吳之術(shù),靡不究心。正德中,嘗指乾象謂陽(yáng)明曰:“帝星今在楚矣�！币讯�世宗起於興邸。其占之奇中如此。

王黃轝先生文轅王文轅字司輿,號(hào)黃轝子,越之山陰人。七歲時(shí),拾遺金一鐉,坐待失者歸之。既長(zhǎng)多病,遂習(xí)靜隱居,勵(lì)志力行,鄉(xiāng)人咸樂(lè)親之。讀書(shū)多自得,不牽章句。嘗曰:“朱子註說(shuō)多不得經(jīng)意�！甭�?wù)吖种�。惟�?yáng)明與之友,莫逆也。陽(yáng)明將之南、贛,先生語(yǔ)其門(mén)人曰:“陽(yáng)明此行。必立事功”,問(wèn)其故:曰“吾觸之不動(dòng)矣�！逼浜笙壬鷼{,陽(yáng)明方講良知之學(xué),時(shí)多訕之者,歎曰:“安得起王司輿於九原乎?”

陽(yáng)明傳信錄

暇日讀《陽(yáng)明先生集》,摘其要語(yǔ),得三卷。首《語(yǔ)錄》,錄先生與門(mén)弟子論學(xué)諸書(shū),存學(xué)則也;次《文錄》,錄先生贈(zèng)遺雜著,存教法也;又次《傳習(xí)錄》,錄諸門(mén)弟子所口授於先生之為言學(xué)、言教者,存宗旨也。先生之學(xué),始出詞章,繼逃佛,老,終乃求之《六經(jīng)》而一變至道,世未有善學(xué)如先生者也,是謂學(xué)則。先生教人,吃緊在去人欲而存天理,進(jìn)之以知行合一之說(shuō),其要?dú)w於致良知,雖累千百言,不出此三言為轉(zhuǎn)註,凡以使學(xué)者截去之繞,尋向上去而已,世未有善教如先生者也,是謂教法。而先生之言良知也,近本之孔、孟之說(shuō),遠(yuǎn)溯之精一之傳,蓋自程、朱一線(xiàn)中絕,而后補(bǔ)偏救弊,契圣歸宗,未有若先生之深切著明者也,是謂宗旨。則后之學(xué)先生者,從可知已。不學(xué)其所悟而學(xué)其所悔,舍天理而求良知,陰以叛孔、孟之道而不顧,又其弊也。說(shuō)知說(shuō)行,先后兩截,言悟言參,轉(zhuǎn)增學(xué)慮,吾不知於先生之道為何如!間嘗求其故而不得,意者先生因病立方,時(shí)時(shí)權(quán)實(shí)互用,后人不得其解,未免轉(zhuǎn)增離歧乎?宗周因於手抄之余,有可以發(fā)明先生之蘊(yùn)者,僭存一二管窺,以質(zhì)所疑,冀得藉手以就正於有道,庶幾有善學(xué)先生者出。而先生之道傳之久而無(wú)弊也。因題之曰“傳信”云。崇禎己卯七月既望,后學(xué)劉宗周書(shū)。

《陽(yáng)明傳信錄》語(yǔ)錄

刊落聲華,務(wù)於切己處著實(shí)用力。所謂靜坐事,非欲坐禪入定,蓋因吾輩平日為事物紛拏,未知為己,欲以此補(bǔ)小學(xué)收放心一段功夫耳。明道云:“纔學(xué)便須知有著力處,既學(xué)便須知有得力處�！敝T友宜於此處著力,方有進(jìn)步,異時(shí)始有得力處也。學(xué)要鞭辟近?著己,君子之道,闇然而日章。為名與為利,雖清濁不同,然其利心則一。謙受益,不求異於人而求同於理。此數(shù)語(yǔ)宜書(shū)之壁間,常目在之。舉業(yè)不患妨功,惟患奪志,只如前日所約,循循為之,亦自?xún)?a href="/remen/wuxiang.html" class="keylink" target="_blank">無(wú)相礙。所謂知得,則灑掃應(yīng)對(duì)便是精義入神也。(與辰中諸生)(刊落聲華,是學(xué)人第一義。)

志道懇切,固是誠(chéng)意,然急迫求之,則反為私己,不可不察也。日用間何莫非天理流行,但此心常存而不放,則義理自熟。孟子所謂“勿忘勿助”,深造自得者矣。(答徐成之)(此語(yǔ)自是印過(guò)程、朱。)

圣人之心,纖翳自無(wú)所容,自不消磨刮。若常人之心,如斑垢駁雜之鏡,須痛加刮磨一番,盡去其駁蝕,然后纖塵即見(jiàn),纔拂便去,亦自不消費(fèi)力,到此已是識(shí)得仁體矣。若駁雜未去,其間固自有一點(diǎn)明處,塵埃之落,固亦見(jiàn)得,亦纔拂便去,至於堆積於駁蝕之上,終弗之能見(jiàn)也。此學(xué)利困勉之所由異,幸弗以為煩難而疑之也。凡人情好易而惡難,其間亦自有私意氣習(xí)纏蔽,在識(shí)破后,自然不見(jiàn)其難矣。古之人至有出萬(wàn)死而樂(lè)為之者,亦見(jiàn)得耳。向時(shí)未見(jiàn)得向?面意思,此工夫自無(wú)可講處,今已見(jiàn)此一層,卻恐好易惡難,便流入禪釋去也。昨論儒釋之異,明道所謂“敬以直內(nèi)則有之,義以方外則未”,畢竟連敬以直內(nèi)亦不是者,已說(shuō)到八九分矣。(答黃宗賢、應(yīng)原忠)(已見(jiàn)后方知難,政為此鏡子時(shí)時(shí)不廢拂拭。在儒釋之辨,明道尚泛調(diào)停,至先生始一刀截?cái)唷?仆近時(shí)與朋友論學(xué),惟說(shuō)立誠(chéng)二字。殺人須就咽喉上著刀,吾人為學(xué)當(dāng)從心髓入微處用力,自然篤實(shí)光輝,雖私欲之萌,真是紅爐點(diǎn)雪,天下之大本立矣。若就標(biāo)末籹綴比擬,凡平日所謂學(xué)問(wèn)思辨者,適足以為長(zhǎng)傲遂非之資,自以為進(jìn)於高明光大,而不知陷於狠戾險(xiǎn)嫉,亦誠(chéng)可哀也已。(誠(chéng)無(wú)為,便是心髓入微處,良知即從此發(fā)竅者,故謂之立天下之大本。看來(lái)良知猶是第二義也。)

吾輩通患,正如池面浮萍,隨開(kāi)隨蔽。未論江海,但在活水,浮萍即不能蔽。何者?活水有源,池水無(wú)源,有源者由己,無(wú)源者從物,故凡不息者有源,作輟者皆無(wú)源故耳。(以上與黃宗賢)(開(kāi)處不是源,莫錯(cuò)認(rèn)。)變化氣質(zhì),居常無(wú)所見(jiàn),惟當(dāng)利害、經(jīng)變故、遭屈辱,平時(shí)憤怒者到此能不憤怒,憂(yōu)惺失措者到此能不憂(yōu)惶失措,始是得力處,亦便是用力處。天下事雖萬(wàn)變,吾所以應(yīng)之,不出乎喜怒哀樂(lè)四者,此為學(xué)之要,而為政亦在其中矣。(工夫只是致中和。)

在物為理,處物為義,在性為善,因所指而異其名,實(shí)皆吾之心也。心外無(wú)物,心外無(wú)事,心外無(wú)理,心外無(wú)義,心外無(wú)善。吾心之處事物,純乎理而無(wú)人偽之雜謂之善,非在事物有定所之可求也。處物為義,是吾心之得其宜也,義非在外可襲而取也。格者,格此也。致者,致此也。必曰事事物物上求個(gè)至善,是離而二之也。伊川所云“纔明彼,即曉此”,是猶謂之二。性無(wú)彼此,理無(wú)彼此,善無(wú)彼此也。(以上與王純甫》)(先生恢復(fù)心體,一齊俱了,真是有大功於圣門(mén),與孟子性善之說(shuō)同。)

《大學(xué)》之所謂誠(chéng)意,即《中庸》之所謂誠(chéng)身也;《大學(xué)》之所謂格物致知,即《中庸》之所謂明善也。博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨、篤行,皆所以明善而為誠(chéng)身之功也,非明善之外別有所謂誠(chéng)身之功也。格物致知之外又豈別有所謂誠(chéng)意之功乎?《書(shū)》之所謂精一,《語(yǔ)》之所謂博文約禮,《中庸》之所謂尊德性而道問(wèn)學(xué),皆若此而已。(答王天宇)(生既言格致即《中庸》明善之功,不離學(xué)問(wèn)思辨行,則與朱子之說(shuō)何異?至又云“格其物之不正以歸於正”,則不免自相齟齬,未知孰是。)

學(xué)絕道喪,俗之陷溺,如人在大海波濤中,且須援之登岸,然后可授之衣而與之食。若以衣食投之波濤中,是適重其溺,彼將不以為德而反以為尤矣。故凡居今之時(shí),且須隨機(jī)導(dǎo)引,因事啟沃,寬心平氣以薰陶之,俟其感發(fā)興起,而后開(kāi)之以其說(shuō),是故為力易而收效溥。(寄李道夫)(今且識(shí)援之登岸是何物。)使在我果無(wú)功利之心,雖錢(qián)穀兵甲,搬柴運(yùn)水,何往而非實(shí)學(xué),何事而非天理,況子史詩(shī)文之類(lèi)乎?使在我尚有功利之心,則雖日談道德仁義,亦只是功利之事,況子史詩(shī)文之類(lèi)乎?一切屏絕之說(shuō),猶是泥於舊聞,平日用功未有得力處。(與陸原靜)(勘得到。)

數(shù)年切磋,只得立志辨義利。若於此未有得力處,卻是平日所講盡成虛話(huà),平日所見(jiàn)皆非實(shí)得。(義利二字,是學(xué)問(wèn)大關(guān)鍵,亦即儒釋分途處。)

經(jīng)一蹶者長(zhǎng)一智,今日之失,未必不為后日之得,但已落第二義。須從第一義上著力,一真一切真。(以上皆與薛尚謙)(識(shí)得第一義,即遷善改過(guò)皆第一義。)

理無(wú)內(nèi)外,性無(wú)內(nèi)外,故學(xué)無(wú)內(nèi)外。講習(xí)討論,未嘗非內(nèi)也,反觀內(nèi)省,未嘗遺外也。夫謂學(xué)必資於外求,是以己性為有外也,是義外也,用智者也。謂反觀內(nèi)省為求之於內(nèi),是以己性為有內(nèi)也,是有我也,自私者也。是皆不知性之無(wú)內(nèi)外也。故曰:“精義入神,以致用也;利用安身,以崇德也;性之德也,合內(nèi)外之道也。”此可以知格物之學(xué)矣。格物者,《大學(xué)》之實(shí)下手處,徹首徹尾,自始學(xué)至圣人,只此工夫而已,非但入門(mén)之際有此一段也。夫正心誠(chéng)意致知格物,皆所以修身而格物者,其所以用力,實(shí)可見(jiàn)之地。故格物者。格其心之物也,格其意之物也,格其知之物也。正心者,正其物之心也。誠(chéng)意者,誠(chéng)其物之意也。致知者,致其物之知也。此豈有內(nèi)外彼此之分哉!(答羅整菴少宰)(整菴又有答先生書(shū)云:“前三物為物三,后三物為物一。”為自相矛盾。要之物一也,而不能不散而為兩,散而為萬(wàn)。先生之言,自是八面玲瓏。)

昔夫子謂子貢曰:“賜也,汝以予為多學(xué)而識(shí)之者與?”對(duì)曰:“然,非與?”子曰:“非也,予一以貫之�！比粍t圣人之學(xué)乃不有要乎?彼釋氏之外人倫、遺物理而墮於空寂者,固不得謂之明其心矣。若世儒之外務(wù)講求考索而不知本諸身者,其亦可謂窮理乎?(與夏敦夫)(洙、泗淵源,原是如此。得曾子發(fā)明,更是樸實(shí)頭地。曾子就誠(chéng)處指點(diǎn),先生就明處指點(diǎn),一而已矣。)

心無(wú)動(dòng)靜者也。其靜也者,以言其體也;其動(dòng)也者,以言其用也,故君子之學(xué),無(wú)間於動(dòng)靜。其靜也,常覺(jué)而未嘗無(wú)也,故常應(yīng);其動(dòng)也,常定而未嘗有也,故常寂,常應(yīng)常寂。動(dòng)靜皆有事焉,是之謂集義。集義故能無(wú)祇悔,所謂動(dòng)亦定、靜亦定者也。心一而已,靜其體也,而復(fù)求靜根焉,是撓其體也;動(dòng)其用也,而懼其易動(dòng)焉,是廢其用也。故求靜之心,即動(dòng)也;惡動(dòng)之心,非靜也。是之謂動(dòng)亦動(dòng),靜亦動(dòng),將迎起伏,相尋於無(wú)窮矣。故循理之謂靜,從欲之謂動(dòng)。欲也者,非必聲色貨利外誘也,有心之私皆欲也。故循理焉,雖酬酢萬(wàn)變,皆靜也。濂溪所謂主靜無(wú)欲之謂也,是謂集義者也。從欲焉,雖心齋坐忘,亦動(dòng)也。告子之強(qiáng)制,正助之謂也,是外義者也。(答倫彥式)(與《定性書(shū)》相為表?)

且以所見(jiàn)者實(shí)體諸心,必將有疑,果無(wú)疑,必將有得,果無(wú)得,又必有見(jiàn)。(答方叔賢)(如此用功,真不怕不長(zhǎng)進(jìn)。)

孟子云:“是非之心,智也�！笔欠侵�心,人皆有之,即所謂良知也。孰無(wú)是良知乎?但不能致之耳。曷謂知至至之?知至者,知也;至之者,致知也,此知行之所以一也。(良知之智,實(shí)自惻隱之仁來(lái)。)

妄心則動(dòng)也,照心非動(dòng)也。?照則?動(dòng)?靜,天地之所以?久而不已也。照心固照也,妄心亦照也,其為物不貳,則其生物不息,有刻暫停則息矣,非至誠(chéng)無(wú)息之學(xué)矣。心之本體,無(wú)起無(wú)不起,雖妄念之發(fā),而良知未嘗不在,但人不知存,則有時(shí)而或放耳。雖昏塞之極,而良知未嘗不明,但人不知察,則有時(shí)而或蔽耳。雖有時(shí)而或放,其體實(shí)未嘗不在也,存之而已耳。雖有時(shí)而或蔽,其體實(shí)未嘗不明也,察之而已耳。

性無(wú)不善,故知無(wú)不良。良知即是未發(fā)之中,即是廓然大公寂然不動(dòng)之本體,人人之所同具者也。但不能不昏蔽於物欲,故須學(xué)以去其昏蔽,然於良知之本體,初不能有加損於毫末也。理,無(wú)動(dòng)者也。常知常存,常主於理,即不睹不聞無(wú)思無(wú)為之謂也。不睹不聞,無(wú)思無(wú)為,非槁木死灰之謂也。睹聞思為一於理,而未嘗有所睹聞思為,即是動(dòng)而未嘗動(dòng)也。所謂動(dòng)亦定,靜亦定,體用一原者也。

未發(fā)之中,即良知也,無(wú)前后內(nèi)外而渾然一體者也。有事無(wú)事可以言動(dòng)靜,而良知無(wú)分於有事無(wú)事也;寂然感通可以言動(dòng)靜,而良知無(wú)分於寂然感通也。動(dòng)靜者所遇之時(shí),心之本體固無(wú)分於動(dòng)靜也。理,無(wú)動(dòng)者也,動(dòng)即為欲。循理,則雖酬酢萬(wàn)變而未嘗動(dòng)也;從欲,則雖槁心一念而未嘗靜也。(能戒慎恐懼者是良知。)

照心非動(dòng)者,以其發(fā)於本體明覺(jué)之自然,而未嘗有所動(dòng)也。有所動(dòng),即妄矣。妄心亦照者,以其本體明覺(jué)之自然者,未嘗不存於其中,但有所動(dòng)耳。無(wú)所動(dòng),即照矣。無(wú)妄無(wú)照,非以妄為照,以照為妄也。照心為照,妄心為妄,是猶有妄有照也。有妄有照,則有二也,二則息矣。無(wú)妄無(wú)照,則不貳,不貳則不息矣。

必欲此心純乎天理,而無(wú)一毫人欲之私,此作圣之功也。必欲此心純乎天理,而無(wú)一毫人欲之私,非防於未萌之先,而克於方萌之際,不能也。防於未萌之先,而克於方萌之際,此正《中庸》戒慎恐懼、《大學(xué)》致知格物之功,舍此之外,無(wú)別功矣。不思善,不思惡,時(shí)認(rèn)本來(lái)面目,此佛氏為未識(shí)本來(lái)面目者設(shè)此方便。本來(lái)面目,即吾圣門(mén)所謂良知。今既認(rèn)得良知明白,即已不消如此說(shuō)矣。隨物而格,是致知之功,即佛氏之常惺惺,亦是常存他本來(lái)面目耳。體段功夫大略相似,但佛氏有個(gè)自私自利之心,所以便有不同。病瘧之人,瘧雖未發(fā),而病根自在,則亦安可以其瘧之未發(fā),而遂忘其服藥調(diào)理之功乎?若必待瘧發(fā)而后服藥調(diào)理,則既晚矣。(以上皆答陸原靜)(照心固照,妄心亦照”二語(yǔ),先生自為註疏已明,讀者幸無(wú)作玄會(huì)。未病服藥之說(shuō),大是可思。)

君子之所謂敬畏者,非有所恐懼憂(yōu)患之謂也,乃戒慎不睹、恐懼不聞之謂耳。君子之所謂灑落者,非曠蕩放逸縱情肆意之謂也,乃其心體不累於欲、無(wú)入而不自得之謂耳。夫心之本體,即天理也,天理之昭明靈覺(jué),所謂良知也。君子之戒慎恐懼,惟恐其昭明靈覺(jué)者,或有所昏昧放逸,流於非僻邪妄,而失其本體之正耳。戒慎恐懼之功無(wú)時(shí)或間,則天理常存,而其昭明靈覺(jué)之本體無(wú)所虧蔽,無(wú)所牽擾,無(wú)所恐懼憂(yōu)患,無(wú)所好樂(lè)忿懥,無(wú)所意必固我,無(wú)所歉餒愧怍,和融瑩徹,充塞流行,動(dòng)容周旋而中禮,從心所欲而不踰,斯乃所謂真灑落矣。是灑落生於天理之常存,天理常存生於戒慎恐懼之無(wú)間,孰謂敬畏之增,反為樂(lè)之累耶!(與舒國(guó)用)(最是發(fā)明宋儒敬之說(shuō)。)

《系》言“何思何慮”,是言所思所慮只是一個(gè)天理,更無(wú)別思別慮耳,非謂無(wú)思無(wú)慮也,故曰:“同歸而殊途,一致而百慮�！碧煜潞嗡己螒],云殊途,云百慮,則豈謂無(wú)思無(wú)慮耶?心之本體即是天理,只是一個(gè),更何思慮得!天理原自寂然不動(dòng),原自感而遂通,學(xué)者用功,雖千思萬(wàn)慮,只是要復(fù)他本來(lái)體用而已,不是以私意去安排思索出來(lái),故明道云:“君子之學(xué),莫若廓然而大公,物來(lái)而順應(yīng)。”若以私意安排思索,便是用智自私矣。何思何慮,正是工夫,在圣人分上便是自然的,在學(xué)者分上便是勉然的。(如此,方與不思善惡之說(shuō)迥異。)

性善之端,須在氣上始見(jiàn)得,若無(wú)氣,亦無(wú)可見(jiàn)矣。惻隱羞惡辭讓是非即是氣。程子謂“論性不論氣不備,論氣不論性不明”,亦是。為學(xué)者各執(zhí)一邊,只得如此說(shuō),若見(jiàn)得自性明白時(shí),氣即是性,性即是氣,原無(wú)性氣之可分也。(以上答周道通)(先生之見(jiàn),已到八九分。但云“性即是氣,氣即是性”,則合更有商量在。)

慎獨(dú)即是致良知。(與黃勉之)凡謂之行者,只是著實(shí)去做這件事,若著實(shí)做學(xué)問(wèn)思辨工夫,則學(xué)問(wèn)思辨亦便是行矣。學(xué)是學(xué)做這件事,問(wèn)是問(wèn)做這件事,思辨是思辨做這件事,則行亦便是學(xué)問(wèn)思辨矣。若謂學(xué)問(wèn)思辨之然后去行,卻如何懸空先去學(xué)問(wèn)思辨得?行時(shí)又如何去得個(gè)學(xué)問(wèn)思辨的事?行之明覺(jué)精察處便是知,知之真切篤實(shí)處便是行。若行而不能明覺(jué)精察,便是冥行,便是學(xué)而不思則罔,所以必須說(shuō)個(gè)知;知而不能真切篤實(shí),便是妄想,便是思而不學(xué)則殆,所以必須說(shuō)個(gè)行。原來(lái)只是一個(gè)工夫。凡古人說(shuō)知行,皆是就一個(gè)工夫上補(bǔ)偏救弊說(shuō),不似今人截然分作兩件事做。某今說(shuō)知行合一,雖亦是就今時(shí)補(bǔ)偏救弊說(shuō),然知行體段亦本來(lái)如是。

知行原是兩個(gè)字說(shuō)一個(gè)工夫,這一個(gè)工夫,須此兩個(gè)字,方說(shuō)得完全無(wú)弊病。若頭腦處見(jiàn)得分明,見(jiàn)得原是一個(gè)頭腦,則雖把知行分作兩個(gè)說(shuō),畢竟將來(lái)做那一個(gè)工夫,則始或未便融會(huì),終所謂百慮而一致矣。若頭腦見(jiàn)得不分明,原看做兩個(gè)了,則雖把知行合作一個(gè)說(shuō),亦恐終未有湊泊處。況又分作兩截去做,則是從頭至尾更沒(méi)討下落處也。(以上答友人問(wèn))(所謂頭腦,是良知二字。)

夫物理不外於吾心,外吾心而求物理,無(wú)物理矣。遺物理而求吾心,吾心又何物耶?心之體,性也,性即理也。故有孝親之心,即有孝之理,無(wú)孝親之心,即無(wú)孝之理矣。有忠君之心,即有忠之理,無(wú)忠君之心,即無(wú)忠之理矣。理豈外于吾心耶?晦菴謂人之所以為學(xué)者,心與理而已。心雖主乎一身,而實(shí)管乎天下之理;理雖散于萬(wàn)事,而實(shí)不外乎一人之心。是其一分一合之間,而未免已啟學(xué)者心理為二之弊。

明道云:“只窮理便盡性至命,故必仁極仁而后謂之能窮仁之理,義極義而后謂之能窮義之理�！比蕵O仁,則盡仁之性矣。學(xué)至於窮理,至矣,而尚未措之於行,天下寧有是耶?是故知不行之不可以為學(xué),則知不行之不可以為窮理矣。知不行之不可以為窮理,則知知行之合一并進(jìn),而不可以分為兩節(jié)事矣。夫萬(wàn)事萬(wàn)物之理不外於吾心,而必曰窮天下之理,是殆以吾心之良知為未足,而必外求於天下之廣,以稗補(bǔ)增益之,是猶析心與理而為二也。夫?qū)W問(wèn)思辨篤行之功,雖其困勉至於人一己百,而擴(kuò)充之極至於盡性知天,亦不過(guò)致吾心之良知而已,良知之外,豈復(fù)有加於毫末乎?今必曰“窮天下之理”,而不知反求諸其心,則凡所謂善惡之機(jī),真妄之辨者,舍吾心之良知,亦將何以致其體察乎?

夫良知之於節(jié)目事變,猶規(guī)矩尺度之于方圓長(zhǎng)短也。節(jié)目事變之不可預(yù)定,猶方圓長(zhǎng)短之不可勝窮也。故規(guī)矩誠(chéng)立,則不可欺以方圓,而天下之方圓不可勝用矣。尺度誠(chéng)陳,則不可欺以長(zhǎng)短,而天下之長(zhǎng)短不可勝用矣。良知誠(chéng)致,則不可欺以節(jié)目事變,而天下之節(jié)目事變不可勝應(yīng)矣。毫釐千里之謬,不於吾心良知一念之微而察之,亦將何所用其學(xué)乎?是不以規(guī)矩而欲定天下之方圓,不以尺度而欲盡天下之長(zhǎng)短,吾見(jiàn)其乖張謬戾,日勞而無(wú)成也已。吾子謂語(yǔ)孝於溫凊定省,孰不知之?然而能致其知者鮮矣。(以上答顧東橋)

若謂粗知溫凊定省之儀節(jié),而遂謂之能致其知,則凡知君之當(dāng)仁者,皆可謂之能致其仁之知,知臣之當(dāng)忠者,皆可謂之能致其忠之知,則天下孰非致知者耶?以是而言,可以知致知之必在於行,而不行之不可以為致知也明矣。知行合一之體不益較然矣乎?夫舜之不告而娶,豈舜之前已有不告而娶者為之準(zhǔn)則,故舜得以考之何典、問(wèn)諸何人而為此耶?抑亦求諸其心一念之良知,權(quán)輕重之宜,不得已而為此耶?武之不葬而興師,豈武之前已有不葬而興師者為之準(zhǔn)則,故武得以考之何典、問(wèn)諸何人而為此耶?抑亦求諸其心一念之良知,權(quán)輕重之宜,不得己而為此耶?使舜之心而非誠(chéng)于為無(wú)后,武之心而非誠(chéng)於為救民,則其不告而娶與不葬而興師,乃不孝不忠之大者,而后之人不務(wù)致其良知,以精察義理於此心感應(yīng)酬酢之間,顧欲懸空討論此等變常之事,執(zhí)之以為制事之本,以求臨事之無(wú)失,其亦遠(yuǎn)矣。(以上答顧東橋)(良知之說(shuō),只說(shuō)得個(gè)即心即理,即知即行,更無(wú)別法。)

天下古今之人,其情一而已矣。先王制禮,皆因人情而為之節(jié)文,是以行之萬(wàn)世而皆準(zhǔn)。其或反之吾心而有所未安者,非其傳記之訛缺,則必古今風(fēng)氣習(xí)俗之異宜者矣。此雖先王未之有,亦可以義起,三王之所以不相襲禮也。若徒拘泥於古,不得於心而冥行焉,是乃非禮之禮,行不著而習(xí)不察者矣。(一部禮經(jīng),皆如此看。)

學(xué)絕道喪之余,茍有興起向慕於學(xué)者,皆可以為同志,不必銖稱(chēng)寸度而求其盡合於此,以之待人,可也。若在我之所以為造端立命者,則不容有毫發(fā)之或爽矣。道,一而已。仁者見(jiàn)仁,知者見(jiàn)知。釋氏之所以為釋,老氏之所以為老,百姓日用而不知,皆是道也,寧有二乎?今古學(xué)術(shù)之誠(chéng)偽邪正,何啻碔砆美玉,有�；蠼K身而不能辨者,正以此道之無(wú)二,而其變動(dòng)不拘,充塞無(wú)間,縱橫顛倒皆可推之而通。世之儒者各就其一偏之見(jiàn),而又飾之以比擬倣像之功,文之以章句假借之訓(xùn),其為習(xí)熟既足以自信,而條目又足以自安,此其所以誑己誑人,終身沒(méi)溺而不悟焉耳。然其毫釐之差而乃致千里之謬,非誠(chéng)有求為圣人之志而從事於惟精惟一之學(xué)者,莫能得其受病之源,而發(fā)其神奸之所由伏也。若某之不肖,蓋亦嘗陷溺於其間者幾年,倀倀然既自以為是矣。賴(lài)天之靈,偶有悟於良知之學(xué),然后悔其向之所為者,固包藏禍機(jī),作偽於外,而心勞日拙者也。十余年來(lái),雖痛自洗剔創(chuàng)艾,而病根深痼,萌孽時(shí)生。所幸良知在我操得其要,譬猶舟之得舵,雖驚風(fēng)巨浪,顛沛不無(wú),尚猶得免於傾覆者也。夫舊習(xí)之溺人,雖已覺(jué)悔悟,而其克治之功尚且其難若此,又況溺而不悟,日益以深者,亦將何所抵極乎?(以上寄鄒謙之)(只一偽字,是神奸攸伏處。以先生之善變也,經(jīng)如許鍛煉而渣滓未盡,猶然不廢力如此。)

人者,天地萬(wàn)物之心也,心者,天地萬(wàn)物之主也。心即天,言心則天地萬(wàn)物皆舉之矣。(答李明德)大抵學(xué)問(wèn)工夫,只要主意頭腦的當(dāng),若主意頭腦專(zhuān)以致良知為事,則凡多聞多見(jiàn),莫非玫良知之功。蓋日用之間,見(jiàn)聞酬酢,雖千頭萬(wàn)緒,莫非良知之發(fā)用流行。除卻見(jiàn)聞酬酢,亦無(wú)良知可致矣。(答歐陽(yáng)崇一)

學(xué)者往往說(shuō)勿忘勿助工夫甚難,才著意便是助,才不意便是忘。問(wèn)之云:“忘是忘個(gè)甚魔?助是助固甚么?”其人默然無(wú)對(duì)。因與說(shuō):“我此間講學(xué),卻只說(shuō)個(gè)必有事焉,不說(shuō)勿忘勿助。必有事焉者,只是時(shí)時(shí)去集義。若時(shí)時(shí)去用必有事的工夫,而或有時(shí)間斷,此便是忘了,即須勿忘;時(shí)時(shí)去用必有事的工夫,而或有時(shí)欲速求效,此便是助了,即須勿助。工夫全在必有事上,勿忘勿助只就其間提撕警覺(jué)而已。若工夫原不間斷,不須更說(shuō)勿忘;原不欲速求效,不須更說(shuō)勿助。今卻不去必有事上用工,而乃懸空守一個(gè)勿忘勿助,此如燒鍋煮飯,鍋內(nèi)不曾漬水下米,而乃專(zhuān)去添柴放火,吾恐火候未及調(diào)停而鍋先破裂矣。所謂時(shí)時(shí)去集義者,只是致良知。說(shuō)集義,則一時(shí)未見(jiàn)頭腦;說(shuō)致良知,當(dāng)下便有用工實(shí)地。(致良知,只是存天理之本然。)

良知只是一個(gè),隨他發(fā)見(jiàn)流行處,當(dāng)下具足,更無(wú)去來(lái),不須假借。然其發(fā)見(jiàn)流行處,卻自有輕重厚薄,毫發(fā)不容增減者,所謂天然自有之中也。雖則輕重厚薄毫發(fā)不容增減,而原來(lái)只是一個(gè)。(以上答聶文蔚)明道云:“吾學(xué)雖有所受,然天理二字卻是自家體認(rèn)出來(lái)。”良知即是天理,體認(rèn)者,實(shí)有諸己之謂耳。(與馬子莘)(此是先生的派明道處。)凡人言語(yǔ)正到快意時(shí),便截然能忍默得;意氣正到發(fā)揚(yáng)時(shí),便翕然能收斂得;憤怒嗜欲正到騰沸時(shí),便廓然能消化得。此非天下之大勇不能也。然見(jiàn)得良知親切時(shí),其工夫又自不難。(與宗賢》)

《象山文集》所載,未嘗不教其徒讀書(shū)窮理,而自謂理會(huì)文字頗與人異者,則其意實(shí)欲體之於身。其亟所稱(chēng)述以誨人者,曰“居處恭,執(zhí)事敬,與人忠”;曰“克己復(fù)禮”;曰“萬(wàn)物皆備於我,反身而誠(chéng),樂(lè)莫大焉”;曰“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他,求其放心而已”;曰“先立乎其大者,而小者不能奪”。是數(shù)言者,孔、孟之言也,惡在其為空虛者乎?獨(dú)其易簡(jiǎn)覺(jué)悟之說(shuō),頗為當(dāng)時(shí)所疑。然易簡(jiǎn)之說(shuō)出於《系辭》,覺(jué)悟之說(shuō)雖有同於釋氏,然釋氏之說(shuō),亦自有同於吾儒而不害其為異者,惟在於幾微毫忽之間而已�；奕C之言,曰“居敬窮理”;曰“非存心無(wú)以致知”;曰“君子之心常存敬畏,雖不見(jiàn)聞,亦不敢忽,所以存天理之本然,而不使離於須臾之頃也”。是其為言雖未盡瑩,亦何嘗不以尊德性為事,而又惡在其為支離者乎?獨(dú)其平日汲汲於訓(xùn)解,雖韓文、《楚辭》、《陰符》、《參同》之屬,亦必與之註釋考辨,而論者遂疑其玩物。又其心慮學(xué)者之躐等,而或失之於妄作,使必先之以格致而無(wú)不明,然后有以實(shí)之於誠(chéng)正而無(wú)所謬。世之學(xué)者掛一漏萬(wàn),求之愈繁而失之愈遠(yuǎn),至有疲力終身,苦其難而卒無(wú)所入,則遂議其支離,不知此乃后世學(xué)者之弊,當(dāng)時(shí)晦菴之自為,亦豈至是乎?仆嘗以為晦菴之與象山,雖其所為學(xué)者若有不同,而要皆不失為圣人之徒。今晦菴之學(xué),天下之人童而習(xí)之,既已入人之深,有不容於論辨者。獨(dú)象山之學(xué),則以其常與晦菴之有言,而遂籓籬之。使若由、賜之殊科焉,則可矣;乃擯放廢斥,若碔砆之與美玉,則豈不過(guò)甚矣乎?夫晦菴折衷群儒之說(shuō),以發(fā)明《六經(jīng)》、《語(yǔ)》、《孟》之旨於天下,其嘉惠后學(xué)之心,真有不可得而議者。而象山辨義利之分,立大本,求放心,以示后學(xué)篤實(shí)為己之道,其功亦寧可得而盡誣之!而世之儒者附和雷同,不究其實(shí)而概目之以禪學(xué),則誠(chéng)可冤也已。(答徐成之)

凡工夫只是要簡(jiǎn)易真切。愈真切,愈簡(jiǎn)易,愈簡(jiǎn)易,愈真切。(寄安福諸同志)(簡(jiǎn)易真切,是良知做手法。)

《陽(yáng)明傳信錄》傳習(xí)錄愛(ài)問(wèn):“知止而后有定,朱子以為事事物物皆有定理,似與先生之說(shuō)相戾�！痹�:“於事事物物上求至善,卻是義外也。至善是心之本體,只是明明德到至精至一處便是,然亦未嘗離卻事物。本註所謂盡夫天理之極,而無(wú)一毫人欲之私者,得之�！�(徐愛(ài)記)(天理人欲四字,是朱、王印合處,奚必晚年定論?)

愛(ài)問(wèn):“至善只求諸心,恐於天下事理有不能盡�！痹�:“心即理也,此心無(wú)私欲之蔽,即是天理,不須外面添一分。以此純乎天理之心,發(fā)之事父便是孝,發(fā)之事君便是忠,發(fā)之交友治民便是信與仁,只在此心去人欲存天理上用功便是�！睈�(ài)曰:“如事父一事,其間溫凊定省之類(lèi)有許多節(jié)目,亦須講求否?”曰:“如何不講求?只是有個(gè)頭腦,只就此心去人欲存天理上講求。如講求冬溫,也只是要盡此心之孝,恐怕有一毫人欲間雜,講求夏凊,也只是要盡此心之孝,恐怕有一毫人欲間雜。此心若無(wú)人欲,純是天理,是個(gè)誠(chéng)於孝親之心,冬時(shí)自然思量父母寒,自去求溫的道理;夏時(shí)自然思量父母熱,自去求凊的道理。譬之樹(shù)木,這誠(chéng)孝的心便是根,許多條件便是枝葉,須先有根然后有枝葉,不是先尋了枝葉然后去種根�！�禮記》‘孝子之有深?lèi)?ài)者必有和氣,有和氣者必有愉色,有愉色者必有婉容’,便是如此�！�(至善本在吾心,首賴(lài)先生恢復(fù)。)

愛(ài)問(wèn):“今人盡有知父當(dāng)孝、兄當(dāng)?shù)苷?卻不能孝、不能弟,知行分明是兩件�！痹�:“此已被私欲間斷,不是知行本體。未有知而不行者,知而不行,只是未知,圣賢教人知行,正是要復(fù)那本體。故《大學(xué)》指?jìng)�(gè)真知行與人看,說(shuō)如好好色,如惡惡臭。見(jiàn)好色屬知,好好色屬行;只見(jiàn)好色時(shí)已自好了,不是見(jiàn)后又立個(gè)心去好。聞惡臭屬知,惡惡臭屬行;只聞惡臭時(shí)已自惡了,不是聞后別立個(gè)心去惡。”愛(ài)曰:“古人分知行為兩,亦是要人見(jiàn)得分曉。一行工夫做知,一行工夫做行,則工夫始有下落。”曰:“此卻失了古人宗旨。某嘗說(shuō)知是行的主意,行是知的工夫,知是行之始,行是知之成。若會(huì)得時(shí),只說(shuō)一個(gè)知,已自有行在;只說(shuō)一個(gè)行,已自有知在。古人所以既說(shuō)知又說(shuō)行者,只為世間有一種人,懵懵懂懂,任意去做,全不解思維省察,只是個(gè)冥行妄作,所以必說(shuō)個(gè)知,方纔行得是。又有一種人,茫茫蕩蕩,懸空去思索,全不肯著實(shí)躬行,只是個(gè)揣摩影響,所以必說(shuō)一個(gè)行,方纔知得真。此是古人不得已補(bǔ)偏救弊的說(shuō)話(huà)。今若知得宗旨,即說(shuō)兩個(gè)亦不妨。亦只是一個(gè);若不會(huì)宗旨,便說(shuō)一個(gè)亦濟(jì)得甚事,只是閑說(shuō)話(huà)。(只見(jiàn)那好色時(shí)已是好了,不是見(jiàn)了后又立個(gè)心去好。只聞那惡臭時(shí)已是惡了,不是聞了后又立個(gè)心去惡。此是先生洞見(jiàn)心體處,既不是又立個(gè)心去好惡,則決不是起個(gè)意去好惡,可知固知意不可以起滅言也。)愛(ài)問(wèn):“格物,物字即是事字,皆從心上說(shuō)。”曰:“然。身之主宰便是心,心之所發(fā)便是意,意之本體便是知,意之所在便是物。如意在於事親,即事親便是一物;意在於事君,即事君便是一物;意在於仁民愛(ài)物,即仁民愛(ài)物便是一物;意在于視、聽(tīng)、言、動(dòng),即視、聽(tīng)、言、動(dòng)便是一物。所以某說(shuō)無(wú)心外之理,無(wú)心外之物�！吨杏埂费圆徽\(chéng)無(wú)物,《大學(xué)》明明德之功只是個(gè)誠(chéng)意,誠(chéng)意之功只是個(gè)格物�！�(以心之所發(fā)言意,意之所在言物。則心有未發(fā)之時(shí),卻如何格物耶,請(qǐng)以前好惡之說(shuō)參之。)知是心之本體,心自然會(huì)知。見(jiàn)父自然知孝,見(jiàn)兄自然知弟,見(jiàn)孺子入井自然知惻隱,此便是良知,不假外求。若良知之發(fā),更無(wú)私意障礙,即所謂充其惻隱之心而仁不可勝用矣。常人不能無(wú)私意,所以須用致知格物之功,勝私復(fù)禮。知更無(wú)障礙,得以充塞流行,便是致其知,知致則意誠(chéng)。(既云至善是心之本體,又云知是心之本體。蓋知只是知善知惡,知善知惡正是心之至善處。既謂之良知,決然私意障礙不得,常人與圣人同。)

問(wèn)“博約”。曰:“禮字即是理字。理之發(fā)見(jiàn)可見(jiàn)者謂之文,文之隱微不可見(jiàn)者謂之理,只是一物。約禮只是要此心純是一個(gè)天理,要此心純是天理,須就理之發(fā)見(jiàn)處用功。如發(fā)見(jiàn)于事親時(shí),就在事親上學(xué)存此天理;發(fā)見(jiàn)于事君時(shí),就在事君上學(xué)存此天理;至于作止語(yǔ)默,無(wú)處不然,這便是博學(xué)於文,便是約禮的工夫。博文即是惟精,約禮即是惟一。

愛(ài)問(wèn):“道心常為一身之主,而人心每聽(tīng)命。以先生精一之訓(xùn)推之,此語(yǔ)似有弊�！痹�:“然。心一也,未雜于人謂之道心,雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心,道心之失其正者即人心,初非有二心也。程子謂‘人心即人欲,道心即天理’,語(yǔ)若分析而意實(shí)得之。今曰‘道心為主而人心聽(tīng)命\’,是二心也。天理人欲不并立,安有天命為主,人欲又從而聽(tīng)命者!”(以上徐愛(ài)記)(先生說(shuō)人、道只是一心,極是。然細(xì)看來(lái),依舊只是程、朱之見(jiàn),恐尚有剩義在。孟子曰:“仁,人心也�！比诵谋阒皇恰叭诵囊病敝�人心,道心即是仁字。以此思之,是一是二?人心本只是人之心,如何說(shuō)他是偽心欲心?敢以質(zhì)之先生。)

愛(ài)因舊說(shuō)汩沒(méi),始聞先生之教,駭愕不定,無(wú)入頭處。其后聞之既熟,反身實(shí)踐,始信先生之學(xué)為孔門(mén)嫡傳,舍是皆旁蹊小徑,斷港絕河矣。如說(shuō)格物是誠(chéng)意工夫,明善是誠(chéng)身工夫,窮理是盡性工夫,道問(wèn)學(xué)是尊德性工夫,博文是約禮工夫,惟精是惟一工夫,此類(lèi)始皆落落難合,久之不覺(jué)手舞足蹈。(愚按:曰仁為先生入室弟子,所記《語(yǔ)錄》,其言去人欲存天理者不一而足。又曰:“至善是心之本體,然未嘗離事物�！庇衷�:“即盡乎天理之極處�！眲t先生心宗教法,居然只是宋儒矩矱,但先生提得頭腦清楚耳。)

澄問(wèn):“主一之功,如讀書(shū)則一心在讀書(shū)上,接客則一心在接客上,可以為主一乎?”曰:“好色則一心在好色上,好貨則一心在好貨上,可以為主一乎?主一是專(zhuān)主一個(gè)天理。”(又拈出天理。)

孟源有自是好名之病,先生喻之曰:“此是汝一生大病根,譬如方丈地內(nèi)種此一大樹(shù),雨露之滋,土脈之力,只滋養(yǎng)得這個(gè)大根。四旁縱要種些嘉穀,上被此樹(shù)遮覆,下被此樹(shù)盤(pán)結(jié),如何生長(zhǎng)得成?須是伐去此樹(shù),纖根勿留,方可種植嘉種。不然,任汝耕耘培壅,只滋養(yǎng)得此根。”

問(wèn):“靜時(shí)亦覺(jué)意思好,纔遇事便不同,如何?”曰:“是徒知養(yǎng)靜而不用克己工夫也。人須在事上磨煉,方立得住,方能靜亦定,動(dòng)亦定�！�(先生又說(shuō)個(gè)克己,即存理去欲之別名。)

問(wèn)“上達(dá)工夫”。曰:“后儒教人,纔涉精微,便謂上達(dá)未當(dāng)學(xué),且說(shuō)下學(xué),是分下學(xué)上達(dá)為二也。夫目可得見(jiàn),耳可得聞,口可得言,心可得思者,皆下學(xué)也;目不可得見(jiàn),耳不可得聞,口不可得言,心不可得思者,上達(dá)也。如木之栽培灌溉,是下學(xué)也;至於日夜之所息,條達(dá)暢茂,乃是上達(dá),人安能與其力哉!凡圣人所說(shuō),雖極精微,俱是下學(xué),學(xué)者只從下學(xué)?用功,自然上達(dá)去,不必別尋上達(dá)工夫�！�

問(wèn):“寧?kù)o存心時(shí)可為未發(fā)之中否?”曰:“今人存心,只定得氣,當(dāng)其寧?kù)o時(shí),亦只是氣寧?kù)o,不可以為未發(fā)之中�！痹�:“未便是中,莫亦是求中工夫?”曰:“只要去人欲,存天理,方是工夫。靜時(shí)念念去欲存理,動(dòng)時(shí)念念去欲存理,不管寧?kù)o不寧?kù)o。若靠著寧?kù)o,不惟有喜靜厭動(dòng)之弊,中間許多病痛只是潛伏在,終不能絕去,遇事依舊滋長(zhǎng)。以循理為主,何嘗不寧?kù)o;以寧?kù)o為主,未必能循理。”(此所謂念,是無(wú)念之念,莫錯(cuò)會(huì)。不然,纔起一念,已是欲也,故曰:“凡有所向便是欲�！比幌壬�之教,自是真切。)

省察是有事時(shí)存養(yǎng),存養(yǎng)是無(wú)事時(shí)省察。

定者,心之本體,天理也。動(dòng)靜,所遇之時(shí)也。

唐詡問(wèn):“立志是常存?zhèn)�善念,要為善去惡否?”曰:“善念存時(shí),即是天理。此念即善,更思何善?此念非惡,更去何惡?此念如樹(shù)之根芽,立志者,長(zhǎng)立此善念而已。從心所欲不踰矩,只是志到熟處。(念本無(wú)念,故是天理,有念可存,即非天理。)許魯齋謂儒者以治生為先之說(shuō),亦誤人。

喜怒哀樂(lè),本體自是中和的,纔自家些意思,便過(guò)不及,便是私。問(wèn):“知至然后可以言意誠(chéng),今天理人欲知之未盡,如何用得克己工夫?”曰:“人若真實(shí)切己用功不已,則于此心天理之精微,日見(jiàn)一日,私欲之細(xì)微,亦日見(jiàn)一日。若不用克己工夫,天理私欲終不自見(jiàn)。如走路一般,走得一段方認(rèn)得一段,走到歧路處,有疑便問(wèn),問(wèn)了又走,方纔能到。今于已知之天理不肯存,已知之人欲不肯去,只管愁不能盡知,閑講何益?且待克得自己無(wú)私可克,方愁不能盡知,亦未遲耳。”

問(wèn):“伊川謂不當(dāng)於喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前求中,延平卻教學(xué)者看未發(fā)以前氣象,何如?”曰:“皆是也。伊川恐人於未發(fā)前討個(gè)中,把中作一物看,如吾向所謂認(rèn)氣定時(shí)做中,故令只於涵養(yǎng)省察上用功。延平恐人未便有下手處,故令人時(shí)時(shí)刻刻求未發(fā)前氣象,使人正目而視惟此,傾耳而聽(tīng)惟此,即是戒慎不睹、恐懼不聞的工夫,皆古人不得已誘人之言也�！�(只為本無(wú)前后際故也,先生頗主程子說(shuō)。)

澄於中字之義尚未明,曰:“此須自心體認(rèn)出來(lái),非言語(yǔ)所能喻。中只是天理�！痹�:“天理何以謂之中?”曰:“無(wú)所偏倚�！痹�:“無(wú)所偏倚何等氣象?”曰:“如明鏡全體瑩徹,無(wú)纖塵點(diǎn)染�！痹�:“當(dāng)其已發(fā),或著在好色好利名上,方見(jiàn)偏倚。若未發(fā)時(shí),何以知其有所偏倚?”曰:“平日美色名利之心原未嘗無(wú),病根不除,則暫時(shí)潛伏,偏倚仍在。須是平日私心蕩除潔凈,廓然純乎天理,方可謂中�！毖哉Z(yǔ)無(wú)序,亦足以見(jiàn)心之不存。

問(wèn):“格物于動(dòng)處用功否?”曰:“格物無(wú)間動(dòng)靜,靜亦物也。孟子謂‘必有事焉\’,是動(dòng)靜皆有事�！�(此是先生定論。先生它日每言“意在於事親,即事親為一物”云云,余竊轉(zhuǎn)一語(yǔ)曰:“意不在於事親時(shí)是恁物?”先生又曰:“工夫難處全在格物致知上,此即誠(chéng)意之事。意既誠(chéng),大段心亦自正,身亦自修。但正心修身工夫亦各有用力處,修身是已發(fā)邊,正心是未發(fā)邊,心正則中,身修則和”云云。先生既以良知二字冒天下之道,安得又另有正修工夫?只因?qū)⒁庾挚醋饕寻l(fā),故工夫不盡,又要正心,又要修身。意是已發(fā),心是未發(fā),身又是已發(fā)。先生每譏宋學(xué)支離而躬自蹈之。千載而下,每欲起先生于九原質(zhì)之而無(wú)從也。)

問(wèn):“程子云:‘仁者以天地萬(wàn)物為一體。\’何墨氏兼愛(ài)反不得謂之仁?”曰:“仁是造化生生不息之理,雖彌漫周遍,無(wú)處不是,然其流行發(fā)生亦自有漸。惟其有漸,所以必有發(fā)端處;惟有發(fā)端處,所以生生不息。譬之於木,其始抽芽便是生意發(fā)端處,然后有干有枝葉。父子兄弟之愛(ài)是人心生意發(fā)端處,如木之抽芽,自此而仁民而愛(ài)物,如木之有干有枝葉也。墨氏將父子兄弟與途人一例,便沒(méi)了發(fā)端處,安能生生?安得謂之仁?”(只此便可勘佛氏之學(xué)。)

問(wèn):“延平云:‘當(dāng)理而無(wú)私心。\’當(dāng)理與無(wú)私心如何分別?”曰:“心即理也。無(wú)私心即是當(dāng)理,未當(dāng)理即是私心,若析心與理言之,恐亦未善�！庇謫�(wèn):“釋氏於世間情欲之私不染,似無(wú)私心,外棄人倫,卻似未當(dāng)理�！痹�:“亦只是一統(tǒng)事,成就它一個(gè)私己的心�！�(以上俱陸澄記)

圣人之所以為圣,只是此心純乎天理而無(wú)人欲之雜,猶精金之所以為精,但以其成色足而無(wú)銅之雜也。人到純乎天理方是圣,金到足色方是精。然圣人之才力亦有大小不同,猶金之分兩有輕重,所以為精金者,在足色而不在分兩,所以為圣者,在純乎天理而不在才力也。學(xué)者學(xué)圣人,不過(guò)是去人欲而存天理,猶煉金而求其足色耳。后世不知作圣之本,卻專(zhuān)去知識(shí)才能上求圣人。敝精竭力,從冊(cè)子上鉆研,名物上考索,形上比擬,知識(shí)愈廣而人欲愈滋,才力愈多而天理愈蔽。正如見(jiàn)人有萬(wàn)鎰精金,不務(wù)鍛煉成色,而乃妄希分兩,錫銅銕雜然投之,分兩愈增而成色愈下,及其梢末,無(wú)復(fù)有金矣。

侃去花間草,曰:“天地間何善難培惡難去?”先生曰:“此等看善惡,皆從軀殼起念。天地生意,花草一般,何曾有善惡之分?子欲觀花,則以花為善,以草為惡;如欲用草時(shí),復(fù)以草為善矣�！痹�:“然則無(wú)善無(wú)惡乎?”曰:“無(wú)善無(wú)惡者理之靜,有善有惡者氣之動(dòng),不動(dòng)於氣,即無(wú)善無(wú)惡,是謂至善�！痹�:“佛氏亦無(wú)善無(wú)惡,何以異?”曰:“佛氏在無(wú)上,便一切不管。圣人無(wú)善無(wú)惡,只是無(wú)有作好、無(wú)有作惡,此之謂不動(dòng)于氣�！痹�:“草既非惡,是草不宜去矣!”曰:“如此卻是佛、老意見(jiàn),草若有礙,理亦宜去。”曰:“如此又是作好作惡�！痹�:“不作好惡,非是全無(wú)好惡,只是好惡一循于理,不去著一分意思,即是不曾好惡一般�！痹�:“然則善惡全不在物�！痹�:“只在汝心。循理便是善,動(dòng)氣便是惡。”曰:“畢竟物無(wú)善惡。”曰:“在心如此,在物亦然。世儒惟不知此,舍心逐物,將格物之學(xué)錯(cuò)看了�！�(先生之言自是端的,與天泉證道之說(shuō)迥異。)

為學(xué)須得個(gè)頭腦,工夫方有落,縱未能無(wú)間,如舟之有舵,一提便醒。不然,雖從事于學(xué),只做個(gè)義襲而取,非大本達(dá)道也。

侃問(wèn):“先儒以心之靜為體,心之動(dòng)為用,如何?”曰:“不可以動(dòng)靜為體用。動(dòng)靜,時(shí)也。即體而言用在體,即用而言體在用,是謂體用一源。若說(shuō)靜可以見(jiàn)其體,動(dòng)可以見(jiàn)其用,卻不妨�！�(心并無(wú)動(dòng)靜可言,必不得已,可說(shuō)動(dòng)可以見(jiàn)體,靜可以見(jiàn)用。)

梁日孚問(wèn)“主一”。曰:“一者,天理。主一,是一心在天理上。若只知主一,不知一即是理,有事時(shí)便逐物,無(wú)事時(shí)便是空。惟其有事無(wú)事,一心皆在天理上用功,所以居敬亦即是窮理。就窮理專(zhuān)一處說(shuō),便謂之居敬;就居敬精密處說(shuō),便謂之窮理,不是居敬了別有個(gè)心窮理,窮理時(shí)別有個(gè)心居敬。名雖不同,工夫只是一事�！�

正之問(wèn):“戒懼是己所不知時(shí)工夫,慎獨(dú)是己所獨(dú)知時(shí)工夫�！痹�:“只是一個(gè)工夫。無(wú)事時(shí)固是獨(dú)知,有事時(shí)亦是獨(dú)知。于此用功,便是端本澄源,便是立誠(chéng)。若只在人所共知處用功,便是作偽。今若又分戒懼為己所不知工夫,便支離。既戒懼,即是知己。”曰:“獨(dú)知之地更無(wú)無(wú)念時(shí)耶?”曰:“戒懼之念,無(wú)時(shí)可息。若戒懼之心稍有不存,不是昏瞶,便已流入惡念。”(戒懼不是念,可言是思。思只是思誠(chéng)。思是心之本官,思而動(dòng)于欲為念。故念當(dāng)除而思不可除。后人專(zhuān)喜言無(wú)思,至于念,則以為是心之妙用,不可除。是倒說(shuō)了,他只要除理障耳。)蔡希淵問(wèn):“《大學(xué)》新本先格致而后誠(chéng)意,工夫似與首章次第相合,若先生從舊本,誠(chéng)意反在格致之前矣�！痹�:“《大學(xué)》工夫即是明明德,明明德只是個(gè)誠(chéng)意,誠(chéng)意工夫只是格致。若以誠(chéng)意為主,去用格致工夫,工夫始有下落,即為善去惡,無(wú)非是誠(chéng)意的事。如新本先去窮格事物之理,即茫茫蕩蕩都無(wú)著落處,須添個(gè)敬字,方才牽扯得身心上來(lái),終沒(méi)根源。且既須敬字,緣何孔門(mén)倒將最要緊的落了,直待千余年后人添補(bǔ)?正謂以誠(chéng)意為主,即不須添敬字。此學(xué)問(wèn)大頭腦,於此不察,真是千里之謬。大抵《中庸》工夫只是誠(chéng)身,誠(chéng)身之極便是至誠(chéng)。《大學(xué)》工夫只是誠(chéng)意,誠(chéng)意之極便是至善�？偸且话恪！�(以上俱薛侃記)(先生疏《大學(xué)》,惟此段最端的無(wú)病。明明德只是個(gè)誠(chéng)意,若意字看得分曉,不必說(shuō)正心更有工夫矣。)

九川問(wèn):“靜坐用功,頗覺(jué)此心收歛,遇事又?jǐn)嗔?旋起個(gè)念頭去事上省察,事過(guò)又尋舊功,覺(jué)內(nèi)外打不成一片。”曰:“心何嘗有內(nèi)外,即如惟浚今在此講論,又豈有一心在內(nèi)照管?這講說(shuō)時(shí)專(zhuān)一,即是那靜坐時(shí)心,工夫一貫,何須更起念頭?須在事磨煉工夫得力。若只好靜,遇事便亂,那靜時(shí)工夫亦差,似收歛而實(shí)放溺也�！�(“何須更起念頭”,是圣學(xué)入微真消息。他日卻曰:“實(shí)無(wú)無(wú)念時(shí),只是要正念。”如講論時(shí)便起不得在內(nèi)照管的念,則講論時(shí)不知又可起得個(gè)事親的意否?)問(wèn):“近來(lái)工夫稍知頭腦,然難尋個(gè)穩(wěn)當(dāng)處�！痹�:“只是致知。”曰:“如何致?”曰:“一點(diǎn)良知是爾自家的準(zhǔn)則,爾意念處,他是便知是,非便知非,更瞞他一些不得。爾只不要欺他,實(shí)實(shí)落落依著他做去,善便存,惡便去,何等穩(wěn)當(dāng)。此便是致知的實(shí)功�！�(先生每以念字與意字合說(shuō),恐念與意終有別。)

崇一曰:“先生致知之旨,發(fā)盡精蘊(yùn),看來(lái)這?再去不得�！痹�:“何言之易也。再用功半年看如何?又用功一年看如何?工夫愈久,愈覺(jué)不同。知來(lái)本無(wú)知,覺(jué)來(lái)本無(wú)覺(jué),然不知?jiǎng)t遂埋沒(méi)。”(以上俱陳九川記)(此是獨(dú)體正當(dāng)處,被先生一口打并出,到這?說(shuō)恁良不良、知不知。)

黃以方問(wèn):“先生格致之說(shuō),隨時(shí)格物以致其知,則知是一節(jié)之知,非全體之知也,何以到得溥博如天、淵泉如淵地位?”曰:“心之本體無(wú)所不該,原是一個(gè)天,只為私欲障礙,則天之本體失了。心之理無(wú)窮盡,原是一個(gè)淵,只為私欲窒塞,則淵之本體失了。如念念致良知,將此障礙窒塞一齊去盡,則本體已復(fù),便是天淵了。”因指天以示之曰:“如面前所見(jiàn)是昭昭之天,四外所見(jiàn)亦只是昭昭之天,只為許多墻壁遮蔽,不見(jiàn)天之全體。若撤去墻壁,總是一個(gè)天矣。於此便見(jiàn)一節(jié)之知即全體之知,全體之知即一節(jié)之知,總是一個(gè)本體。”圣賢非無(wú)功業(yè)氣節(jié),但其循天理,則便是道,不可以事功氣節(jié)名矣。

我輩致知,只是各隨分量所及,今日良知見(jiàn)在如此,則隨今日所知擴(kuò)充到底,明日良知又有開(kāi)悟,便隨明日所知擴(kuò)充到底,如此,方是精一工夫。(此是先生漸教,頓不廢漸。)

問(wèn)“知行合一”。曰:“此須識(shí)我立言宗旨。今人學(xué)問(wèn),只因知行分作兩件,故有一念發(fā)動(dòng),雖是不善,然卻未曾行,便不去禁止。我今說(shuō)個(gè)知行合一,正要人曉得一念發(fā)動(dòng)處便即是行了,發(fā)動(dòng)處有不善,就將這不善的念克倒了,須要徹根徹底,不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。”(如此說(shuō)知行合一,真是絲絲見(jiàn)血。先生之學(xué)真切乃爾,后人何曾會(huì)得。)圣人無(wú)所不知,只是知個(gè)天理,無(wú)所不能,只是能個(gè)天理。圣人本體明白,故事事知個(gè)天理所在,便去盡個(gè)天理,不是本體明后,卻于天下事物都便知得,便做得來(lái)也。天下事物,如名物度數(shù)草木鳥(niǎo)獸之類(lèi),不勝其煩,雖是本體明了,亦何緣能盡知得?但不必知的,圣人自不消求知,其所當(dāng)知者,圣人自能問(wèn)人。如“子入太廟,每事問(wèn)”。先儒謂“雖知亦問(wèn),敬謹(jǐn)之至”。此說(shuō)不可通。圣人于禮樂(lè)名物不必盡知,然他知得一個(gè)天理,便自有許多節(jié)文度數(shù)出來(lái)。不知能問(wèn),亦即是天理節(jié)文所在。(說(shuō)名物象數(shù),也拈出天理二字,先生之學(xué),自是勺水不漏。)

問(wèn):“儒者夜氣,胸中思慮,空空靜靜,與釋氏之靜卻一般,此時(shí)何所分別?”曰:“動(dòng)靜只是一個(gè),那夜氣空空靜靜,天理在中,即是應(yīng)事接物的心。應(yīng)事接物的心亦是循天理,便是夜氣空空靜靜的心。故動(dòng)靜分別不得,知得動(dòng)靜合一,釋氏毫釐差處亦自莫掩矣。”(天理二字,是儒門(mén)得分家儅,釋氏空之,雖靜時(shí)也做不得主。)文公格物之說(shuō),只是少頭腦。如所謂“察之于念慮之微”,此一句不該與“求之文字之中,驗(yàn)之事為之著,索之講論之際”混作一例看,是無(wú)輕重也。(以上俱黃直記)(文公功臣。)

佛氏不著相,其實(shí)著相;吾儒著相,其實(shí)不著相。佛怕父子累,卻逃了父子;怕君臣累,卻逃了君臣;怕夫婦累,卻逃了夫婦,都是著相,便須逃避。吾儒有個(gè)父子,還他以仁;有個(gè)君臣,還他以義;有個(gè)夫婦,還他以別,何曾著父子君臣夫婦的相?(先生于佛氏一言而內(nèi)外夾攻,更無(wú)剩義。)

問(wèn):“讀書(shū)所以調(diào)攝此心,但一種科目意思牽引而來(lái),何以免此?”曰:“只要良知真切,雖做舉業(yè),不為心累。且如讀書(shū)時(shí),知得強(qiáng)記之心不是,即克去之;有欲速之心不是,即克去之;有夸多靡之心不是,即克去之,如此,亦只是終日與圣賢印對(duì),是個(gè)純乎天理之心,任它讀書(shū),亦只是調(diào)攝此心而已,何累之有?”(又舉天理二字,如此方是真讀書(shū),亦便是真格物處。朱子以讀書(shū)為格物窮理之要,與先生語(yǔ)不無(wú)差別。)

諸君工夫最不可助長(zhǎng)。上智絕少,學(xué)者無(wú)超入圣人之理,一起一伏,一進(jìn)一退,自是工夫節(jié)次,不可以我前日曾用工夫,今卻不濟(jì),便要矯強(qiáng)做出一個(gè)沒(méi)破綻的模樣,這便是助長(zhǎng),連前些子工夫都?jí)牧恕Ｖ灰�常常懷個(gè)遁世無(wú)悶,不見(jiàn)是而無(wú)悶之心,依此良知,忍耐做去,不管毀譽(yù)榮辱,久久自然有得力處。(以上俱黃修易記)

言立志。曰:“真有圣人之志,良知上更無(wú)不盡。良知上留得些子別念掛帶,便非必為圣人之志矣�！�

吾昔居滁時(shí),見(jiàn)諸生多務(wù)知解,無(wú)益於得,姑教之靜坐,一時(shí)窺見(jiàn)光景,頗收近效。久之,漸有喜靜厭動(dòng)流入枯槁之病,故邇來(lái)只說(shuō)致良知。良知明白,隨你去靜處體悟也好,隨你去事上磨煉也好,良知本體原是無(wú)動(dòng)無(wú)靜的,此便是學(xué)問(wèn)頭腦。

問(wèn):“不睹不聞是說(shuō)本體,戒慎恐懼是說(shuō)工夫否?”曰:“須信得本體原是不睹不聞的,亦原是戒慎恐懼的,戒慎恐懼不曾在不睹不聞上加得些子。見(jiàn)得真時(shí),便謂戒慎恐懼是本體,不睹不聞是工夫,亦得�！�(此非玄語(yǔ)�！吨杏埂肥固煜氯她S明盛服以承祭祀,又是誰(shuí)使他?只為今人解《中庸》鬼神二字,是造化之鬼神,所以信先生語(yǔ)不及。而巧者又于此播弄神通,入玄妙觀去。)良知在夜氣發(fā)的,方是本體,以其無(wú)物欲之雜也。學(xué)者要使事物紛擾之時(shí)常如夜氣一般,就是通乎晝夜之道而知。(此語(yǔ)端的良知常發(fā)而常歛,便是獨(dú)體真消息。若一向在發(fā)用處求良知,便入情識(shí)窠臼去。然先生指點(diǎn)人處,都在發(fā)用上說(shuō),只要人知是知非上轉(zhuǎn)個(gè)為善去惡路頭,正是良工苦心。)

仙家說(shuō)到虛,圣人豈能虛上加得一毫實(shí)?佛氏說(shuō)到無(wú),圣人豈能無(wú)上加得一毫有?但仙家說(shuō)虛,從養(yǎng)生上來(lái);佛氏說(shuō)無(wú),從出離生死上來(lái),卻于本體上加卻這些子意思在,便不是虛無(wú)的本色,便于本體有障礙。圣人只是還他良知的本色,便不著些子意在。良知之虛,便是天之太虛,良知之無(wú),便是太虛之無(wú)形。日月風(fēng)雷,山川民物,凡有象貌形色,皆在太虛無(wú)形中發(fā)用流行,未嘗作得天的障礙。圣人只是順其良知之發(fā)用,天地萬(wàn)物俱在我良知發(fā)用流行中,何嘗又有一物超于良知之外,能作得障礙?(是辨三教異同大頭腦處,可見(jiàn)惟吾儒方擔(dān)得虛無(wú)二字起,二氏不與也。)問(wèn):“釋氏亦務(wù)養(yǎng)心,然不可以治天下,何也?”曰:“吾儒養(yǎng)心,未嘗離卻事物,只順其天則,自然就是工夫。釋氏卻要盡絕事物,把心看做幻相,與世間無(wú)些子交涉,所以不可治天下�！�(世間豈有離事之心?佛氏一差故百差。今謂佛氏心不差而事差,便是調(diào)停之說(shuō),亂道之言。問(wèn)異端。曰:“與愚夫愚婦同的是謂同德,與愚夫愚婦異的是謂異端�！�

孟子不動(dòng)心與告子不動(dòng)心,所異只在毫釐間。告子只在不動(dòng)心上著功,孟子便直從此心原不動(dòng)處分曉。心之本體原是不動(dòng)的,只為所行有不合義,便動(dòng)了。孟子不論心之動(dòng)與不動(dòng),只是集義,所行無(wú)不是義,此心自然無(wú)可動(dòng)處。告子只要此心不動(dòng),便是把捉此心,將他生生不息之根反阻撓了。

問(wèn):“人有虛靈,方有良知,若草木瓦石之類(lèi),亦有良知否?”曰:“人的良知就是草木瓦石的良知,若草木瓦石無(wú)人的良知,不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然,天地?zé)o人的良知,亦不可為天地矣。蓋天地萬(wàn)物與人原是一體,其發(fā)竅之最精處,是人心一點(diǎn)靈明,故五穀禽獸之類(lèi)皆可以養(yǎng)人,藥石之類(lèi)皆可以療疾,只為同此一氣,故能相通耳�！�(只為性體原是萬(wàn)物一源,故如人參溫,能補(bǔ)人,便是遇父子而知親,大黃苦,能瀉人,便是遇君臣而知義,如何無(wú)良知?又如人參能退邪火,便是遇君臣而知義,大黃能順陰氣,便是遇父子而知親,如何說(shuō)此良知又是人得其全,物得其偏者?)

問(wèn):“人與物同體,如何《大學(xué)》又說(shuō)個(gè)厚薄?”曰:“道理自有厚薄,比如身是一體,把手足捍頭目,豈是薄手足?其道理合如此。禽獸與草木同是愛(ài)的,把草木去養(yǎng)禽獸,又忍得?人與禽獸同是愛(ài)的,宰禽獸以養(yǎng)親,供祭祀,燕賓客,心又忍得?至親與路人同是愛(ài)的,顛沛患難之際不能兩全。寧救至親,不救路人,心又忍得?這是道理合該如此。及至吾身與至親,更不得分彼此厚薄,蓋以仁民愛(ài)物皆從此出,此處可忍,更無(wú)所不忍矣。《大學(xué)》所謂厚薄,是良知上自然的條理,便謂之義;順這個(gè)條理,便謂之禮;知此條理,便謂之智;終始這條理,便謂之信。”(既是自然的條理,則不如此便是勉然的,更何條理?所以佛氏一切胡亂,只得粉碎,虛空,歸之儱侗。)

目無(wú)體,以萬(wàn)物之色為體;耳無(wú)體,以萬(wàn)物之聲為體;鼻無(wú)體,以萬(wàn)物之臭為體;口無(wú)體,以萬(wàn)物之味為體;心無(wú)體,以天地萬(wàn)物感應(yīng)之是非為體。

無(wú)知無(wú)不知,本體原是如此。譬如日未嘗有心照物而自無(wú)物不照。無(wú)照無(wú)不照,原是日之本體。良知本無(wú)知,今卻要有知,本無(wú)不知,今卻疑有不知,只是信不及耳。(獨(dú)知原是如此。)

問(wèn):“孔子所謂遠(yuǎn)慮,周公夜以繼日,與將迎不同,何如?”曰:“遠(yuǎn)慮不是茫茫蕩蕩去思慮,只是要存這天理。天理在人心,亙古亙今,無(wú)有終始。天理即是良知,千思萬(wàn)慮,只是要致良知。良知愈思愈精明,若不精思,漫然隨事應(yīng)去,良知便粗了。若只著在事上,茫茫蕩蕩去思,教做遠(yuǎn)慮,便不免有毀譽(yù)得喪,人欲攙入其中,就是將迎了。周公終夜以思,只是戒慎不睹、恐懼不聞的工夫。(又?jǐn)z在天理二字內(nèi)。天理即良知,是先生前后打合指訣。又曰:“良知愈思愈精明�！鄙w言天理愈精明也。思即是良知之柄,說(shuō)不得個(gè)思良知。凡言思不必言良知,言良知不必言思,人心中容不得許多名目。)

先天而天弗違,天即良知也,后天而奉天時(shí),良知即天也。(大徹大悟,蒙又為先生轉(zhuǎn)一語(yǔ)曰:“先生言致良知以格物,便是先天而天弗違;先生言格物以致其良知,便昃后天而奉天時(shí)�！�)“良知只是個(gè)是非之心,是非只是個(gè)好惡,只好惡就盡了是非,只是非就盡了萬(wàn)事萬(wàn)變。”又曰:“是非兩字是個(gè)大規(guī)矩,巧處則存乎其人。”(蒙嘗謂:“只有個(gè)知善知惡之心,更別無(wú)個(gè)好善惡惡之心。”正如此說(shuō)。)

問(wèn):“知譬日,欲譬云,云雖能蔽日,亦是天之一氣合有的,欲亦莫非人心合有否?”曰:“喜怒哀懼愛(ài)惡欲謂之七情,七者俱是人心合有的,但要認(rèn)得良知明白。比如日光,雖云霧四塞,太虛中色象可辨,亦是日光不滅處,不可以云能蔽日,教天不要生云。七情順其自然之流行,皆是良知之用,但不可有所著。七情有著,俱謂之欲,然纔有著時(shí),良知亦自會(huì)覺(jué),覺(jué)即蔽去,復(fù)其體矣。此處能看得破,方是簡(jiǎn)易透徹工夫�！�(人生一時(shí)離不得七情,七情即良知之魄,若謂良知在七情之外,則七情又從何處來(lái)?)

人有過(guò),多於過(guò)上用功,就是補(bǔ)甑,其流必歸於文過(guò)。(直須向前一步。)

琴瑟簡(jiǎn)編,學(xué)者不可無(wú),蓋有業(yè)以居之,心就不放。

問(wèn):“良知原是中和的,如何卻有過(guò)不及?”曰:“知得過(guò)不及處,就是中和�！�(良知無(wú)過(guò)不及,知得過(guò)不及的是良知。)

慈湖不為無(wú)見(jiàn),又著在無(wú)聲無(wú)臭見(jiàn)上了。

門(mén)人歎先生自征寧藩以來(lái),天下謗議益眾。先生曰:“我在南都以前,尚有些子鄉(xiāng)愿意思。在今信得這良知真是真非,信手行去,更不著些覆藏,纔做得個(gè)狂者胸次,故人都說(shuō)我行不掩言也�！�(以上俱錢(qián)德洪記)(讀此,方知先生晚年真面目。我輩如何容易打過(guò)關(guān)捩子也。然向后正大有事在。)所謂人所不知而己獨(dú)知者,此正是吾心良知處。(良知只是獨(dú)知時(shí),然余干主慎獨(dú),先生言致知手勢(shì)大不同,先生是出藍(lán)之見(jiàn)。)

有言童子不能格物,只教以灑掃應(yīng)對(duì)。曰:“灑掃應(yīng)對(duì)就是物,童子良知只到此,只教去灑掃應(yīng)對(duì),便是致他這一點(diǎn)良知。又如童子之畏先生長(zhǎng)者,此亦是他良知處,故雖遨嬉,見(jiàn)了先生長(zhǎng)者,便去作揖恭敬,是他能格物以致敬師長(zhǎng)之良知。我這?格物,自童子以至圣人,皆是此等工夫。但圣人格物,便更熟得些子,不消費(fèi)力�！墩Z(yǔ)錄》問(wèn):“程子云‘在物為理\’,如何云‘心即理\’?”曰:“在物為理,在字上當(dāng)添一心字,此心在物則為理。如此心在事父則為孝,在事君則為忠之類(lèi)是也。諸君要識(shí)得我立言宗旨。我如今說(shuō)個(gè)心即理,只為世人分心與理為二,便有許多病痛。如五霸攘夷狄,尊周室,都是一個(gè)私心,便不當(dāng)理。人卻說(shuō)他做得當(dāng)理,只心有未純,往往慕悅其所為,要來(lái)外面做得好看,卻與心全不相干。分心與理為二,其流至于霸道之偽而不自知,故我說(shuō)個(gè)心即理,要使知心理是一個(gè),便來(lái)心上做工夫,不去襲取于義,便是王道之真�！�

夫子說(shuō)“性相近”,即孟子說(shuō)“性善”,不可專(zhuān)在氣質(zhì)上說(shuō)。若說(shuō)氣質(zhì),如剛與柔對(duì),如何相近得?惟性善則同耳。人生初時(shí),善原是同的,但剛者習(xí)于善則為剛善,習(xí)於惡則為剛惡,柔者習(xí)於善則為柔善,習(xí)于惡則為柔惡。便日相遠(yuǎn)了。(以上俱黃以方記。)(此是先生道性善處。)

丁亥年九月,先生起征思、田。德洪與汝中論學(xué),德洪舉先生教言曰:“無(wú)善無(wú)惡心之體,有善有惡意之動(dòng),知善知惡是良知,為善去惡是格物�！比曛性�:“此恐未是究竟話(huà)頭。若說(shuō)心體是無(wú)善無(wú)惡,意亦是無(wú)善無(wú)惡,知亦是無(wú)善無(wú)惡,物亦是無(wú)善無(wú)惡矣。若說(shuō)意有善惡,畢竟心體還有善惡在�！钡潞樵�:“心體是天命之性,原無(wú)善惡,但人有習(xí)心,意念上見(jiàn)有善惡在。格致誠(chéng)正修,此是復(fù)性體工夫,若原無(wú)善惡,工夫亦不消說(shuō)矣。”是夕,坐天泉橋,各舉請(qǐng)正。先生曰:“二君之見(jiàn)正好相資,不可各執(zhí)一邊。我這?接人原有二種,利根之人,直從本源上悟入。人心本體原是明瑩無(wú)滯,原是個(gè)未發(fā)之中。利根之人一悟本體,即是工夫,人己內(nèi)外一齊俱透。其次不免有習(xí)心在,本體受蔽,故且教在意念上實(shí)落為善去惡,工夫熟后,渣滓去盡,本體亦明凈了。汝中之見(jiàn)是我接利根人的,德洪之見(jiàn)是我為其次立法的,相取為用,則中人上下皆可引入于道。”既而曰:“已后講學(xué),不可失了我的宗旨。無(wú)善無(wú)惡心之體,有善有惡意之動(dòng),知善知惡是良知,為善去惡是格物,這話(huà)頭隨人指點(diǎn)。自沒(méi)病痛,原是徹上徹下工夫。利根之人,世亦難遇;人有習(xí)心,不教他在良知上實(shí)用為善去惡工夫,只去懸空想個(gè)本體,一切事為俱不著實(shí),不過(guò)養(yǎng)成一個(gè)虛寂,病痛不是小小,不可不早說(shuō)破。”(王畿《天泉證道記》)(先生每言,至善是心之本體。又曰:“至善只是盡乎天理之極,而無(wú)一毫人欲之私�！庇衷�:“良《知》即天理�！薄朵洝分醒浴疤炖怼倍�字,不一而足,有時(shí)說(shuō)“無(wú)善無(wú)惡者理之靜”,亦未嘗徑說(shuō)“無(wú)善無(wú)惡是心體”,若心體果是無(wú)善無(wú)惡,則有善有惡之意又從何處來(lái)?知善知惡之知又從何處來(lái)?為善去惡之功又從何處起?無(wú)乃語(yǔ)語(yǔ)斷流絕港乎!快哉,四無(wú)之論!先生當(dāng)於何處作答?卻又有“上根下根”之說(shuō),謂“教上根人只在心上用工夫,下根人只在意上用工夫”,又豈《大學(xué)》八目一貫之旨?又曰:“其次且教在意念上著實(shí)用為善去惡工夫,久之心體自明。”蒙謂纔著念時(shí),便非本體,人若只在念起念滅上用工夫,一世合不上本體,所謂南轅而北轍也。先生解《大學(xué)》,于“意”字原看不清楚,所以于四條目處未免架屋疊至此。乃門(mén)之士一再摹之,益失本色矣。先生他日有言曰:“心意知物只是一事�！贝耸嵌ㄕ�。既是一事,決不是一事皆無(wú)。蒙因?yàn)辇埾�易一字�?“心是有善無(wú)惡之心,則意亦是有善無(wú)惡之意,知亦是有善無(wú)惡之知,物亦是有善無(wú)惡之物。”不知先生首肯否?或曰:“如何定要說(shuō)個(gè)有善無(wú)惡?”曰:“《大學(xué)》只說(shuō)致知,如何先生定要說(shuō)個(gè)致良知?多這良字�！逼淙四�然,學(xué)術(shù)所關(guān),不敢不辯。)