談?wù)劮�譯與詮釋

　　──以《華嚴(yán)》數(shù)偈為例

　　高明道

　　兩種語言之間的翻譯牽涉到抉擇，而此抉擇背自后有一番詮釋。同樣，閱讀翻譯作品時，讀者的理解也離不開詮釋，而這種詮釋又等于一番的抉擇。舉例來說，八十卷本《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)．光明覺品》里，文殊師利菩薩分十段，講了一百個偈頌，每段整齊，各有十偈。其中第七段前五偈說：

　　「如來最自在 超世無所依

　　具一切功德 度脫于諸有

　　無染無所著 無想無依止

　　體性不可量 見者咸稱嘆

　　光明遍清凈 塵累悉蠲滌

　　不動離二邊 此是如來智

　　若有見如來 身心離分別

　　則于一切法 永出諸疑滯

　　一切世間中 處處轉(zhuǎn)*輪

　　無性無所轉(zhuǎn) 導(dǎo)師方便說」

　　這段文字基本上反映了唐代譯者于闐國三藏實叉難陀對原文的了解，但依古代翻譯團(tuán)體的慣例，大概也有若干地方是摻雜當(dāng)時團(tuán)隊成員的其他意見，經(jīng)過斟酌、推敲、考量有所改動而成，也就是說，歡喜華嚴(yán)的人士拿到手上、正式流通的經(jīng)文原先已經(jīng)歷反復(fù)的修訂，才成為學(xué)者們各自發(fā)揮的對象。唐代注釋家中對文殊這幾個偈頌講得最扼要的是太原方山長者李通玄。他在《〈新華嚴(yán)經(jīng)〉論》就整段的偈頌說：「有十行頌嘆『如來』無依『自在』德�！壕咭磺泄Φ隆�，令信心者修學(xué)故�！�2大致都引用第一偈的經(jīng)句，但除強(qiáng)調(diào)如來功德的功能在于利他，鼓勵已具信心的人認(rèn)真學(xué)習(xí)之外，并沒有較詳盡的解說。靜法寺沙門慧苑所述《續(xù)〈華嚴(yán)經(jīng)略疏〉刊定記》就不一樣，認(rèn)為上引五偈「明離分別」：「前中初二明佛體甚深，德具用廣；后三明佛三業(yè)離妄。…后三業(yè)中，初頌明意業(yè)，『智』是意所故。此有五…。二明佛身業(yè)離妄。中顯『身』與前智俱非『分別』所得，余句明見益。…」3慧苑把法義的重點放到第四偈的「離分別」，而且從后三偈的「明佛三業(yè)離妄」來看，「離分別」大體等同「離妄」。所謂「三業(yè)」，是指身、語、意三個行為范疇，并非意味著如來還會造業(yè)。至于剛提過的第四偈頌，是闡明佛陀的身業(yè)跟虛妄無關(guān)，理由在于如來的身與心后者指釋尊的智慧都不是透過分別成就、證得的。當(dāng)然，慧苑想將三業(yè)很整齊地分配到這三個偈頌里，在此遇到點瓶頸，因為第四偈偏偏提「身、心」二者，不是單獨的「身」，所以只好認(rèn)定有關(guān)佛陀「意」業(yè)的部分實跨越三、四兩個偈頌。第四偈后兩句「則于一切法 永出諸疑滯」則點出明白佛陀身心離妄的性質(zhì)，將獲得怎么樣的好處。

　　這五首偈頌在唐代資料里發(fā)揮得最深刻的，無疑是后人尊為華嚴(yán)四祖的澄觀。他判斷這些偈頌總地是在「嘆佛法難思」。假若細(xì)分，那就「初三直就佛明，次一對機(jī)以辨，后一約法以明」4。意思是說，五偈重點都在宣揚佛法高深，很難用一般的思惟來通達(dá)。這是共同的，不過說明的方式有別：前三首偈頌直接從佛陀的角度切入闡明；第四首換一個角度，站在可度化的眾生的立場來分別解說；最后一首則從法本身來論述。對其中第二項，澄觀在注解里有番進(jìn)一步的剖析，十分有意思。他說：「二、一偈對機(jī)以辨中，『身心離分別』者含于二意：一約佛，以三業(yè)隨智慧行等故；二約機(jī)，即知上功德，而能身心無分別者，則得無疑無滯益�！�5可見，依實叉難陀的譯文，偈頌的語法有兩種不同的解釋可能。第一種把如來當(dāng)作「身心離分別」的主體，亦即「如來身心離分別」是「見」的對象。這樣的話，整偈大體表達(dá)「若是了解到如來身心離分別的話，就可以永遠(yuǎn)超越對一切法的疑滯」的意思。第二種解讀則以「見」的主體為「離分別」的主體「若是看到如來，而且自己身心都能遠(yuǎn)離分別，那就可以永遠(yuǎn)…」。

　　在澄觀看來，兩種的理解同時都涵蓋此偈頌當(dāng)中。第一種語法分析的主要義理根據(jù)在于如來「三業(yè)隨智慧行」，也就是佛陀的身、語、意三門所作所為都是以智慧為前導(dǎo)。或者講得更具體：經(jīng)文的「身心」不是指「身、心」本身，而是「身、心」有意的活動（「業(yè)」），所以包括身體的動作、從口說出來的話以及心里起的念頭。佛陀三門的行動都是智慧的體現(xiàn)，跟分別心無關(guān)。至于第二層的含義，重點在于一個人能夠「知上功德，而能身心無分別」。把「見如來」解釋成「知上功德」，等于將第四偈跟前三偈串連起來，作法十分善巧。問題是：「心無分別」容易明白，但「身無分別」要指什么，著實難懂。不過無論如何，能夠在明了釋尊功德的基礎(chǔ)上讓自己身心無分別，所得到的好處是對任何現(xiàn)象「無疑無滯」。

　　以唐八十卷《華嚴(yán)》為底本的古注，詮釋的彈性如此之大，但若是往上推，找《華嚴(yán)》較早的譯本，情況就更復(fù)雜了。東晉天竺三藏佛馱跋陀羅譯的六十卷本《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》文殊菩薩的對等偈頌作：

　　「最勝自覺超世間 無依殊特莫能勝

　　大仙化度一切有 具足凈妙諸功德

　　其心無染無處所 常住無想亦無依

　　永處吉祥無能毀 威德尊重大導(dǎo)師

　　從本凈明滅眾冥 永離諸染無塵穢

　　寂然不動離邊想 是名善入如來智

　　欲入善逝深法海 遠(yuǎn)離身心虛妄想

　　解了諸法真實性 永不隨順疑惑心

　　一切世界如來境 悉能為轉(zhuǎn)正*輪

　　于法自性無所轉(zhuǎn) 無上導(dǎo)師方便說」6

　　唐本一句五字，晉本卻用七字，所傳達(dá)的意思必然受字?jǐn)?shù)差異的影響。這里單就第四偈來看，唐譯篇幅雖較小，使用的虛字卻多，一方面表明子句之間的邏輯（「若有…，則…。」7），另一方面假「于」字來標(biāo)示詞組間的概念關(guān)系（「一切法」、「諸疑滯」）。晉譯則完全不同。《八十華嚴(yán)》的「見如來」，佛馱跋陀羅譯成「入善逝深法�！梗徽Z法上模糊的「身心離分別」，《八十華嚴(yán)》說「遠(yuǎn)離身心虛妄想」一旦把「遠(yuǎn)離」放在句子的開頭，就會跟前句的「欲入」產(chǎn)生有意義的對照，且讓「身心」清楚地歸屬于「遠(yuǎn)離」的對象；第三、四兩句，在唐本構(gòu)成一個句子，晉本則是兩個完整的句子，各有動詞（「解了」、「不隨順」）與受詞（「諸法真實性」、「疑惑心」）。兩種譯本間的出入明顯，可以料想注釋家的理解也會有所不同。先看看魏國西寺沙門法藏述《〈華嚴(yán)經(jīng)〉探玄記》。在此，該記解說的方式簡明扼要，幾乎只將每偈重點單純并列：「初一、獨拔超世。二、妙絕心境�！簾o依』者，無境也。三、性、治離染：上句性離，次句治離，下二釋成。四、離妄解真。五、轉(zhuǎn)不轉(zhuǎn)*輪�！�8較豐富的內(nèi)容見于后魏釋靈辨所造的《〈華嚴(yán)經(jīng)〉論》。這部注里前三個偈頌用綜合的方式解釋。第四、五兩偈雖是個別講解，但又一起納入「勸諸菩薩如實知」的段落，分別點出「遠(yuǎn)離身心」、「無轉(zhuǎn)示轉(zhuǎn)」兩個核心概念。其中第四頌的說明是：「遠(yuǎn)離身心應(yīng)如實知者，欲入常身深智慧海，離諸心念、妄想意根，能如實了達(dá)，無疑惑故。」9靈辨若是手上拿了唐譯，就不可能產(chǎn)生這樣的理解。他判斷這邊是鼓勵菩薩要在智慧方面下功夫，要「如實知」，可能多少受「欲入」的影響。10依晉本的表達(dá)習(xí)慣，菩薩「欲入」什么，是因為已具備某程度的基礎(chǔ)，不是初學(xué)者，如：「菩薩摩訶薩已具足五地，欲入六地，當(dāng)以十平等法」、「菩薩摩訶薩已具足第六地，欲入第七地，從方便慧，起十妙行」、「菩薩摩訶薩以如是無量智慧善觀佛道，欲求轉(zhuǎn)勝寂滅解脫，欲轉(zhuǎn)勝思惟如來智慧，欲入如來深密法藏…」11這個有基礎(chǔ)的覺有情想要入的海，經(jīng)文只說是「善逝深法」的海，靈辨則發(fā)揮，把它詮釋為「常身深智慧海」。此手法十分高明，因為一方面「常身智慧」屬于靈辨喜歡應(yīng)用的概念12，不會讓人覺得突兀，而另一方面「遠(yuǎn)離身心虛妄想」中這個不好處理的「身」有了意想不到的新歸宿。

　　以上簡短的討論足以說明：兩種漢文《華嚴(yán)經(jīng)》，由于譯者抉擇各異，撰述注釋的古德就有不同的空間可發(fā)揮。假若進(jìn)一步參考《華嚴(yán)》的藏譯本，便可以發(fā)現(xiàn)，詮釋的領(lǐng)域又不一樣。由于篇幅關(guān)系，在此僅談對等于《光明覺品》文殊菩薩上引偈頌里的第四首。其藏文是 “/lus dang sems la rnam par rtog medcing/ /bde gshegs chos la gang zhig ‘jug‘gyur ba/ /de dag chos rnams kun gyi rangbzhin la/ /nam yang nem nur dbang du mi‘gro ba/”。13顯然，這個翻譯跟任何華文譯本都不同。首先注意句子里表明主語不定代名詞「誰」（“gang zhig”）。也許因為早期譯師們對這類語詞的轉(zhuǎn)度感到困難14，所以晉、唐二本都沒有照顧它。但不管怎么樣，藏文的「誰」當(dāng)兩個并行動作的主體。其順序跟漢譯本不一樣，先提到「不用概念指定『身』與『心』」（“lus dang sems la rnam parrtog med”），然后說「將要入善逝的法」（“bde gshegs chos la gang zhig ‘jug‘gyur ba”）。這樣的差別很重要，因為意味著把「身」、「心」看成獨立、自性存在的想法必須先突破，才有可能真正入佛法。這樣的認(rèn)知，第三、四兩句又進(jìn)一步加強(qiáng)，說「針對所有這些法的自性」（“de dag chos rnams kun gyi rangbzhin la”）也就是前面提過的身跟心的自性「永遠(yuǎn)不再會受到疑惑的支配」（“nam yang nem nur dbang du mi‘gro ba”）。

　　遠(yuǎn)東、中亞的譯本呈現(xiàn)可觀的差異�！豆饷饔X品》的原典如今不傳，無從參考，方便判斷孰是孰非。當(dāng)然，即使是有印度語文的傳本，也只不過當(dāng)對照用，個人的解讀或翻譯，畢竟還是脫離不了詮釋。不過，按一般的理解，古代西藏的譯師團(tuán)成員盡可能呆板直譯，比較不敢自由度語。假設(shè)從這個角度再回過頭看八十、六十兩部漢文《華嚴(yán)》，就可以對譯者的風(fēng)格有番新的體會。唐本言簡意賅，感覺樸素有力，但無意中為閱讀、詮釋留下灰色地帶，而晉譯文句既燃稍長，一旦篇幅超過原文范圍，就有必要補(bǔ)充尚缺的音節(jié)。當(dāng)然，佛馱跋陀羅他們非常用心，選定的補(bǔ)語不僅優(yōu)美，而且加深法義的覺受。例如單薄的「法」擴(kuò)充為「深法�！�，巧妙與動詞「入」搭配；「離分別」的意思添上價值判斷，說「遠(yuǎn)離…虛妄想」；強(qiáng)調(diào)脫離疑惑靠智慧，于是增加「解了」的動作；用「真實性」來取代「自性」，附帶彰顯出主體的理解正確無誤；不說「疑惑」，說「疑惑心」，襯托不清楚的問題不在外面而在內(nèi)心。從這些小地方可以看出古代譯師花費的心血，令人倍感欽佩。

　　1 參見 T 10.279.64 c 23~65 a 5。

　　2 見 T 36.1739.819 c 1~3。

　　3 參見 X 3.221.640 c 9~17。

　　4 參見 T 35.1735(《〈大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)〉疏》)598 c 10~14。

　　5 見 T 35.1735 598 c 26~599 a 1。

　　6 見 T 9.278.424 c 28~425 a 8。依《大正藏》斠勘注，「塵穢」，《舊宋》、《宋》、《元》、《明》四藏作「塵垢」。

　　7 在此加標(biāo)點符號，為的是強(qiáng)調(diào)語法結(jié)構(gòu)而已，漢譯偈頌本身不應(yīng)該加標(biāo)點。（當(dāng)然，偈頌直接引述人物的話，還是要用引號。）

　　8 見 T 35.1733.174 b 25~28。

　　9 參見 X 3.208.3 c 15~19。

　　10 其實，由藏譯本的對照可知曉這「欲入」的「欲」表示未來的概念。詳參下文。

　　11 分別見 T 9.278.558 b 1~2、561 a16~17、567 c 29~568 a 3。

　　12 例如「顯嘆法身：文殊菩薩依常身智明顯嘆」、「逮得涅槃常身智海」，分別見 X 3.208.1 c 5、2 a 16。

　　13 見德格版《甘珠爾》phal po che ka397/199 a 4。

　　14 煩參拙文《一定？不同？特別？某一？談古今的一個翻譯問題》。