禪機(jī)與現(xiàn)代漢語(yǔ)

　　姚玉港(北京大學(xué))

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　　*** 這種“禪機(jī)”,在筆者看來(lái),就是將語(yǔ)言本身轉(zhuǎn)化為直接呈現(xiàn)“真理”的非對(duì)象化的行為本身。這也算是語(yǔ)言本身的一種功能,而從禪語(yǔ)(嚴(yán)格地說(shuō)是禪行)中領(lǐng)會(huì)這種功能,又無(wú)疑是一種好視角。

　　*** 今天面對(duì)禪宗,如何運(yùn)用現(xiàn)代漢語(yǔ)描述禪宗的意義演變及用現(xiàn)代漢語(yǔ)本身實(shí)現(xiàn)“非心非佛”的呈現(xiàn),是不可回避的問(wèn)題。

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　　據(jù)說(shuō)宗教是為提供信仰而存在的。筆者不明“提供信仰”與“驅(qū)逐有無(wú)”有否必然聯(lián)系。為了驅(qū)逐虛無(wú),也嘗試進(jìn)入宗教,然而換了一種宗教又一種,即使苦讀也不得其門。禪宗就是這樣進(jìn)了筆者的法眼。筆者雖然沒(méi)有入乎其內(nèi),但也常常回來(lái)盤桓一陣,體會(huì)體會(huì)其中的“禪機(jī)”。這種“禪機(jī)”,在筆者看來(lái),就是將語(yǔ)言本身轉(zhuǎn)化為直接呈現(xiàn)“真理”的非對(duì)象化的行為本身,用葛兆光的話說(shuō),就是“語(yǔ)言從承載意義的符號(hào)變成意義,從傳遞真理的工具變成真理本身”。這也算是語(yǔ)言本身的一種功能。對(duì)這種功能的把握,對(duì)于愛(ài)好哲學(xué)的人,實(shí)在是不能缺失,而從禪語(yǔ)(嚴(yán)格地說(shuō)是禪行)中領(lǐng)會(huì)這種功能,又無(wú)疑是一種好視角。最近中華書(shū)局出版了吳言生的《禪學(xué)三書(shū)》,從其構(gòu)成——《禪宗思想淵源》、《禪宗哲學(xué)象征》和《禪宗詩(shī)歌境界》——來(lái)看,作者從思想、思維和載體三個(gè)方面研究了禪宗的主要方面。這三者與筆者流連禪宗的原因非常相關(guān),筆者不能不讀。

　　吳言生先生1984年在陜西師范大學(xué)從霍松林先生治中國(guó)古典文學(xué),在碩士期間幾乎用所有的時(shí)間苦讀《杜詩(shī)詳注》等古典詩(shī)學(xué)名著。作者認(rèn)為,“要理解中國(guó)文化,就不能不了解禪宗……研究中國(guó)古典文學(xué),必須上好禪學(xué)這一課!”因此在1996～1999年期間,作者又在霍松林先生的指導(dǎo)下,完成博士論文《禪詩(shī)研究》。2000年6月,作者進(jìn)入中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)博士后流動(dòng)站工作,在方立天先生的指導(dǎo)下,繼續(xù)研究佛學(xué)與詩(shī)學(xué)。其“博士后研究計(jì)劃”之一就是出版《禪學(xué)三書(shū)》。作者說(shuō):“半年時(shí)光匆匆而逝,我日日在閉關(guān)中度過(guò)�，F(xiàn)在,拙稿終于呈獻(xiàn)在讀者諸君的面前。”從語(yǔ)言文學(xué)研究進(jìn)入禪宗研究,在本無(wú)必然切入點(diǎn)的情況下,不失一種入乎其內(nèi)的門徑。因?yàn)槎U宗真正獨(dú)立的形態(tài)主要在于其本身破一切執(zhí)的言傳方式。也許正因?yàn)槿绱?《禪宗詩(shī)歌境界》和《禪宗哲學(xué)象征》價(jià)值尤甚。

　　作者說(shuō)在撰寫《禪宗思想淵源》這部著作時(shí)“已經(jīng)形成對(duì)佛教與禪宗哲學(xué)的‘前理解’:佛教禪宗哲學(xué),由本心論、迷失論、開(kāi)悟論、境界論四個(gè)部分組成。本心論揭示本心澄明、覺(jué)悟、圓滿、超越的內(nèi)涵與質(zhì)性;迷失論揭示本心擾動(dòng)、不覺(jué)、缺憾、執(zhí)著的狀況及緣由;開(kāi)悟論揭示超越分別執(zhí)著以重現(xiàn)清凈本心的方法與途徑;境界論揭示明心見(jiàn)性回歸本心時(shí)的禪悟體驗(yàn)與精神境界。”方立天先生在序中把這稱為“既相對(duì)獨(dú)立,又圓融互攝的闡釋話語(yǔ)體系,開(kāi)放而慎密。”其實(shí)這也是《禪學(xué)三書(shū)》最基本的論述結(jié)構(gòu),這一論述結(jié)構(gòu)在作者那里具備禪學(xué)概論的性質(zhì),各種論述不能不圍繞這一結(jié)構(gòu)展開(kāi),所有例句皆為其義例。

　　正因?yàn)槿绱?盡管齊己曾經(jīng)說(shuō)過(guò):禪的偈頌“體同于詩(shī),厥旨非詩(shī)”(《龍牙和尚偈頌序》),但是偈與詩(shī)畢竟表現(xiàn)為語(yǔ)言,人們可以直接捕捉的也只有語(yǔ)言。偈也罷,公案也罷,其所存在的言(可統(tǒng)稱為“禪語(yǔ)”)與意(可統(tǒng)稱為“禪意”)的關(guān)系類型,與詩(shī)歌中的言與詩(shī)意的關(guān)系類型,即使不完全相同,對(duì)它們的分析方法也應(yīng)該是相通的,甚至是相同的,盡管這種分析并不必然幫助我們理解圓融于具體的禪語(yǔ)之內(nèi)的禪意禪境。正因?yàn)槿绱朔治龌蛘哒f(shuō)某些關(guān)聯(lián)的建立,作者完全可以信手拈來(lái),例語(yǔ)既無(wú)需歷史背景,也無(wú)需出處的內(nèi)部關(guān)聯(lián),更無(wú)需具體禪僧的意義連貫,論述同一意義的例語(yǔ)不論漢唐和南北。作者指出,“在充分體證、理解了禪宗的終極關(guān)懷和禪宗審美生發(fā)機(jī)制后”,《禪宗詩(shī)歌境界》“嘗試對(duì)禪宗詩(shī)歌進(jìn)行具體分析,指出禪宗詩(shī)歌表征了對(duì)禪宗本心論、迷失論、開(kāi)悟論、境界論的體證。”也就是說(shuō)基本上還能對(duì)“五家七宗”分別論述,而在《禪宗哲學(xué)象征》和《禪宗思想淵源》中則是四論結(jié)構(gòu)的義例化了。如此一來(lái),《禪宗哲學(xué)象征》尚可一用此種方法,因?yàn)樗�所處的層次技術(shù)化強(qiáng)一些,而《禪宗思想淵源》則可命名為“大乘佛教著作與禪宗語(yǔ)錄在對(duì)文本直接比較上的要素異同論”了。大乘佛教著作與禪宗語(yǔ)錄之間是結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換關(guān)系、歷史演變關(guān)系還是要素異同關(guān)系,在書(shū)中不明顯,反正在《禪宗思想淵源》中,佛典著作與禪宗語(yǔ)錄的關(guān)系基本上是先論述佛典中的基本思想,然后在禪宗語(yǔ)錄中找到相應(yīng)的例句。

　　閱讀《禪學(xué)三書(shū)》,猶入云蒸霧騰的“熱帶雨林”,雜樹(shù)與虬藤纏繞,漏光與亂色迷離。然而再細(xì)讀,在這“熱帶雨林”,手足及處竟似物又似無(wú)物,拿捏不著。再看再探,原來(lái)雜樹(shù)、虬藤、漏光和亂色及其纏繞和迷離,全為那云霧所致。那云霧就是引用的方式和關(guān)聯(lián)及在其中所透露出來(lái)的學(xué)問(wèn)方法和學(xué)術(shù)寫作。閱讀《禪學(xué)三書(shū)》誰(shuí)都會(huì)首先被那禪詩(shī)、公案、頌古、佛典等的密密麻麻的引用而五體投地。作者自稱“搜集了百余年來(lái)近千篇禪詩(shī)研究論文和數(shù)十種著作”,“閱讀大量禪宗詩(shī)歌文本”,這不由得你不信。正因?yàn)檫@密密麻麻的引用,閱讀才會(huì)猶入“熱帶雨林”。

　　葛兆光在《中國(guó)思想史》中寫道:“當(dāng)禪師不再是經(jīng)過(guò)自心體驗(yàn)和深思熟慮,只是模仿前輩開(kāi)悟的話頭,并把它作為一種精致的‘公案’來(lái)使用時(shí),這種異于日常語(yǔ)言的語(yǔ)言就成了反復(fù)復(fù)制的教條……”其實(shí)沒(méi)有思想家沒(méi)有落下這種下場(chǎng)。他們唯一希望的是等待下一個(gè)思想家來(lái)激活他的部分思想。正因?yàn)槿绱?維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論序》中開(kāi)篇就說(shuō):“這本書(shū)也許只是那些已經(jīng)思考過(guò)在此書(shū)中所表述的思想或者類似思想的人,才能理解。”我們今天面對(duì)禪宗,如何運(yùn)用現(xiàn)代漢語(yǔ)描述禪宗的意義演變及用現(xiàn)代漢語(yǔ)本身實(shí)現(xiàn)“非心非佛”的呈現(xiàn),是不可回避的問(wèn)題。