從《六祖能禪師碑銘》的觀點(diǎn)再論荷澤神會

　　澳洲昆士蘭大學(xué)語言文化學(xué)院陳盛港

　　中華佛學(xué)研究 第六期(2002.03)頁173-204 臺北中華佛學(xué)研究所

　　提要

　　在研究中國早期禪宗史有關(guān)惠能與神會的部份,除了敦煌文獻(xiàn)外,神會授意王維撰寫的《六祖能禪師碑銘》向來是一項(xiàng)相當(dāng)重要之參考資料;然而該碑銘被引用的目的,多半集中於年代的考證或史實(shí)之對照為主,而較少討論有關(guān)惠能與神會師徒二人在人性情感的流露與教法體認(rèn)之發(fā)揮;此碑銘由一位感念師恩的學(xué)生──神會,將其感性之意涵深藏於碑銘文字中,其真摯之表白有別於傳統(tǒng)撰碑方式的華藻文飾,為歷代佛教碑銘中少見的一個。

　　因此本文擬藉由該碑銘文中的敘述,如師徒間之情感?五祖弘忍的處置?惠能的教法?順應(yīng)唐室的政策?惠能的處境?神會自我的評價?頓漸之辯等觀點(diǎn),以簡要分析,來探討神會和惠能在情感上與教法間的關(guān)系,進(jìn)而得悉神會發(fā)動反北運(yùn)動的基本肇因。

　　關(guān)鍵詞:1、神會。2、《六祖能禪師碑銘》。3、惠能。4、頓漸。

　　【目次】

　　一、前言

　　二、該碑銘撰寫的方式與寫成時間之臆測

　　三、基本前提──神會的人格

　　(一)真摯的幼年與誠實(shí)的長年

　　(二)追求真理的特質(zhì)

　　(三)對名利的追逐有著相對較低的期望

　　(四)珍重其師惠能之教法

　　四、碑文主體重點(diǎn)分析

　　(一)師徒間之情感始於──「弟子曰神會」

　　(二)五祖弘忍的處置──「密」授祖師袈裟

　　1、有沒有祖師袈裟這回事?

　　2、弘忍為什么要密授?

　　3、惠能為什么需要隱遁?

　　4、若要隱遁,他為什么要遁如此之久?

　　(三)惠能的教法──從「教人以忍」、「常嘆曰」到「與頌見托」

　　1、惠能教導(dǎo)人們?nèi)绾蔚谩溉獭?/p>

　　2、惠能建議世人用功的方法

　　3、惠能托神會的頌

　　(四)「實(shí)助皇王之化」──順應(yīng)唐室的政策?

　　1、「則天太后、孝和皇帝,并敕書勸諭,征赴京城」

　　2、「禪師子牟之心,敢忘鳳闕,遠(yuǎn)公之足,不過虎溪」

　　3、「永惟浮圖之法,實(shí)助皇王之化」

　　(五)惠能的處境──「世人未識,猶多抱玉之悲」

　　(六)神會自我的評價──「雖末后供,樂最上乘」

　　(七)頓漸之辯──「其有不植德本,難入頓門」

　　五、結(jié)語

　　〔附錄〕《六祖能禪師碑銘》

　　一、前言

　　1929年,胡適在有關(guān)研究敦煌文獻(xiàn)的報(bào)告《神會和尚遺集》里,對神會之角色有「南宗的急先鋒,北宗的毀滅者,新禪學(xué)的建立者、《壇經(jīng)》的作者」的評價,早期的禪學(xué)史專家如鈴木大拙(1870～1966)、宇井伯壽(1882～1953)、戴密微(P.Demieville,1894～1979)、關(guān)口真大(1907～1986)、柳田圣山、印順、鐮田茂雄、田中良昭等人,也都對神會在唐禪史上的地位與貢獻(xiàn)有一定程度之肯定;有關(guān)神會的研究,除了他在立南北宗時的言論、可能是《壇經(jīng)》作者、與唐朝政治人士交往關(guān)系等的主題外,有關(guān)荷澤宗思想在唐禪思想史上的份量,也由冉云華、楊惠南,葛兆光、楊曾文等的文章或書籍里,[1]得到許多的啟發(fā)與引導(dǎo)。然而也許是胡適等對神會所扮演角色的「高度肯定」下,引起了另一派意見相左的學(xué)者,以不同的立論基點(diǎn)加以反駁;於是同中求異的結(jié)果,反而忽略了禪門師徒相系的傳統(tǒng)基本精神而把惠能與神會的師徒關(guān)系拆解開來的傾向。

　　另外,研究中國早期禪宗史有關(guān)惠能與神會部份,《六祖能禪師碑銘》[2]向來是除了敦煌文獻(xiàn)外的一項(xiàng)十分重要之參考資料,此由神會寂滅之后成書的《曹溪大師別傳》(781)、[3]《歷代法寶記》(775)等都大量采錄該碑銘的記錄再增入些新的事跡編集成書可知;近代如胡適的《神會和尚遺集》、柳田圣山之《初期禪宗史書の研究》、[4]印順之《中國禪宗史》等書的要點(diǎn)引用,也再度說明該碑銘的重要性;然而該碑銘被引用的目的,多半集中於年代的考證或史實(shí)之對照為主,而較少討論有關(guān)惠能與神會師徒二人在人性情感的流露與教法體認(rèn)之發(fā)揮;譬如以「禪師遂懷寶迷邦,銷聲異域……混農(nóng)商於勞侶,如此積十六載」為例,[5]研究有關(guān)惠能隱遁到底是十六或六年的問題之考證甚多,但由「惠能為什么需要隱遁?」或「若要隱遁,為什么需要遁如此之久?」的角度,來討論「如此積十六載」所蘊(yùn)涵或引射的意義則較缺乏(無論是十六或六年);因此本文試由神會授意王維撰寫的《六祖能禪師碑銘》文中,以人性化的角度,由神會對他的老師惠能在情感、教法上的表示,或可找出神會發(fā)動反北事件的基本肇因。

　　二、該碑銘撰寫的方式與寫成時間之臆測

　　碑銘的撰寫,約有下列三種情況:由后代名望人士依手上現(xiàn)有被撰寫人之資料,在奉詔、受托或主動的情況下而撰寫;如大歷7年(772),獨(dú)孤及等上表,為三祖僧璨乞謚并塔額所撰之《舒州山谷寺覺寂塔隋鏡智禪師碑銘并序》與柳宗元《賜謚大鑒禪師碑》等皆屬此類;[6]由當(dāng)代之親、友或?qū)W生提供被撰寫人資料,給奉詔或受托之名望人士撰寫,如708年張說撰神秀之《荊州玉泉寺大通禪師碑銘并序》系屬此類;[7]因撰寫人熟稔該被撰寫人之一生,在奉詔、受托或主動的情況下而撰寫;如裴休撰宗密之《圭峰禪師碑銘并序》等屬此;[8]由於《六祖能禪師碑銘》之惠能寂滅於713年時,撰碑銘的王維(699?～761)當(dāng)時不過十二、三歲而已,因此在未親近過惠能的情況下,有關(guān)惠能資料自然是由徒弟神會所提供,有謂王維系由神會「授意(或受托)」的情況下撰寫該碑銘應(yīng)是屬實(shí),故該碑銘屬上述第二種方式下完成。

　　至於有關(guān)該碑銘完成時間之認(rèn)定,一般而言,大多數(shù)禪史學(xué)者認(rèn)為發(fā)生在神會的晚年,如印順《中國禪宗史》與柳田圣山《初期禪宗史書の研究》所推斷。[9]本文則擬依下列幾點(diǎn),嘗試更進(jìn)一步推論該碑銘完成之時間:

　　第一、從最近(1983)出土的《荷澤大師神會塔銘》中,已確定神會寂年為758年而非原先之762年,[10]於是上述「晚年」結(jié)論的終點(diǎn),就由762年移前到758年。又,有關(guān)神會在天寶7載(748)「宋鼎為碑」的碑,即是由史惟則八分書立於河北道邢州的《唐曹溪能大師碑》,[11]在神會不會同一個時間立兩個碑的情況下,從748到758年間為本文「晚年」的定義。

　　第二、從天寶14載(755年)11月安祿山反於范陽,12月陷東京開始,到廣德元年(763年)3月賊將史朝義自縊止,唐朝均處於國事多難、百姓涂炭之際;而王維於安祿山陷長安時被俘,直到郭子儀於757年10月收復(fù)洛陽時,王維才被釋放,釋放后他還須面臨「賊平,陷賊官三等定罪」等的后續(xù)審判動作來看,[12]有顯示此碑銘寫在755年12月以后,到神會寂滅的758年期間的可能性不高。(此點(diǎn)推翻柳田圣山認(rèn)為該碑銘寫在安史亂后的假設(shè))[13]

　　第三、在753年冬,神會遭到北宗普寂派下的支持者御史盧奕以「聚眾謀反」之嫌彈劾而遭貶逐四處,[14]直到755年冬安祿山叛變時方結(jié)束;神會在貶逐期間,以帶有「謀反」重罪之身還能請求王維撰寫此碑,又得呈上送審?fù)ㄟ^的可能性似乎也不高,故此碑銘的撰寫時間應(yīng)推前到753年冬彈劾案尚未執(zhí)行以前。

　　第四、神會從天寶4載(745)起,受兵部侍郎宋鼎請入東都洛陽荷澤寺后,除了「每月作壇場」外,於天寶8載(749)再定宗旨,也有在寺中「崇樹惠能之真堂,宋鼎為碑焉」并「會序宗脈,從如來下西域諸祖外,震旦凡六祖,盡圖繢其形,太尉房琯作,《六葉圖序》」,[15]直到753年冬被御史盧奕以「奏會聚徒,疑萌不利」之嫌彈劾而遭貶逐止,是其一生之最高峰,正如宗密所言之「於是曹溪了義,大播於洛陽,荷澤頓門,派流於天下」;又從「聚眾」的罪名,也暗示神會的南頓禪於洛陽時期有大受歡迎的傾向,此時期神會的心情,應(yīng)無失意挫折之道理;然而從碑銘文辭帶有相當(dāng)程度「咐囑交代」與「政治辭令」之語氣來看,[16]此碑銘之撰寫時間有可能已接近或知道有被放逐可能前的情景,[17]即接近753年冬。

　　第五、此碑銘撰寫者王維於天寶初年(742)任庫部員外郎之后,曾丁母憂而辭官(約750年?),再加上他原系前宰相張九齡所用之人,而為當(dāng)權(quán)宰相李林甫所排擠(李氏於開元24年(736)始任宰相職),其排擠激烈之程度可由王據(jù)(即《神會語錄》里之王趙公)於天寶5載(746)被迫服毒可見一般;所幸李氏於天寶11載(752)底死后,王維又再度受重用于繼任之宰相楊國忠,并遷為文(吏)部郎中;[18]宦途此后順利,心情轉(zhuǎn)好的王維,由其詩風(fēng)如《敕賜百官櫻桃》與《同雀貞外秋宵寓直》變得輕松活潑得知。以上從宋鼎為碑的748年到神會寂滅之758年間,王維有丁母憂辭官到再度受重用等因素,是否意味他於752年后較有「心情」撰寫碑銘?

　　因此,在上述之因素列入?yún)⒖嫉臈l件下,此碑銘有可能撰寫完成在753年初或中,此時王維正在西京長安,而神會尚在東都洛陽。

　　三、基本前題──神會的人格

　　當(dāng)崇遠(yuǎn)法師在滑臺會上問神會,有關(guān)達(dá)摩以前的世系問題時。他回答道:「菩提達(dá)摩為第八代」以及「據(jù)禪經(jīng)序中,具明西國代數(shù)。又惠可禪師親於嵩山少林寺問菩提達(dá)摩,答一如禪經(jīng)序中說」。胡適研究神會交待有關(guān)「西國八代」傳承的對話時,作了如下之評語:

　　神會不懂梵文,又不考?xì)v史,直把達(dá)摩多羅(Dharmatrata)認(rèn)作了菩提達(dá)摩(Bodhidharma),達(dá)摩多羅生在「晉中興之世」,禪經(jīng)在晉義熙時已譯出,其人遠(yuǎn)在菩提達(dá)摩之先,神會這個錯誤是最不可恕的,他怕人懷疑,故又造出惠可親問菩提達(dá)摩的神話,前者還可說是錯誤,后者竟是有心作偽了。

　　上述「怕人懷疑、有心作偽」的評語,容易讓后學(xué)者不知覺的接受胡適的引導(dǎo),對神會的人格以及他的教導(dǎo)產(chǎn)生相當(dāng)負(fù)面的看法,[19]雖然胡適又在三十年后的著作里,對神會作以下修正的評論:

　　在三十年后,我認(rèn)識神會比較更清楚了,我還承認(rèn)他是一個了不起的人:「中國佛教史上最最成功的革命者,印度禪的毀滅者,中國禪的建立者,袈裟傳法的偽史的制造者。西天二十八祖?zhèn)问返淖钤缰圃煺摺?a href="/fojing/liuzutanjing/yuanwen.html" class="keylink" target="_blank">六祖壇經(jīng)的早原料的作者,用假造歷史來做革命武器而有最大成功者,這是我們的神會。」[20]

　　不論神會是否真的是「西天二十八祖?zhèn)问返淖钤缰圃煺摺沟鹊?當(dāng)贊美「他(神會)是一個了不起的人」的同時,卻又說他是「假造歷史」的人,此評語本身存在某程度之矛盾;一千二百年前的神會,在沒有現(xiàn)代人精準(zhǔn)考據(jù)的訓(xùn)練,由姓名誤認(rèn),以致對歷史傳承代數(shù)產(chǎn)生錯誤的估算十分可能;同時又在缺乏暢通資訊的情況下,對上三代祖先所流傳之「傳說」加以引用也相當(dāng)可以理解(此指惠可親問菩提達(dá)摩的神話),此應(yīng)無涉及個人人格的問題才是。

　　而有關(guān)神會生平的事績「不被重視」埋藏了一千多年,藉由敦煌文獻(xiàn)之發(fā)現(xiàn)與學(xué)者的鉆研,神會在早期禪宗史所扮演的角色已被世人所知;從他是惠能的第一代嫡傳弟子,也是爭取惠能「六祖」地位最用力的人,亦是積極提倡「頓教法」而形成所謂荷澤宗,更于寂滅三十多年后被敕立為「七祖」,并有接繼惠能法脈得「總持之印」的禪師來看;[21]他在早期禪宗史上理應(yīng)居於相當(dāng)關(guān)鍵的人物,由於對其人格部份有所懷疑的影響頗大,故須作審慎的考察。因此本文試從碑銘及有關(guān)資料中,對神會之特質(zhì)作出如下幾點(diǎn)概略性的觀察。

　　(一)真摯的幼年與誠實(shí)的長年

　　從他六歲起「外師授五經(jīng),次尋莊老,后覽《后漢書》,知浮圖之說,由是留神釋教」,到九歲的「昔年九歲,已發(fā)弘愿,我若悟解,誓當(dāng)顯說」止,[22]說明神會在幼年時就有真摯與好學(xué)的特質(zhì)。又從他在《南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語》中的「過去諸佛說法,皆對八部眾說,不私說,不偷說」以及「諸家借問,隱而不說。我於此門,都不如是,多人少人,并皆普說」等語,[23]也可知長年后的他,依舊保持著個人誠實(shí)的一面。

　　(二)追求真理的特質(zhì)

　　在「在幼稚科,游方訪道,所遇諸山大德,問以涅盤本寂之義,皆久不對,心甚異之」的記載里,[24]神會在初接觸佛法時,就對佛法的基本問題心存疑問;他在中宗景龍2年(708)再返曹溪親近惠能時,受到相當(dāng)?shù)摹竼�發(fā)」后,[25]就一直待在曹溪直到惠能去逝,時年二十五歲到三十歲之間,符合碑銘「聞道於中(沖)年」的自述;又,從他親近惠能經(jīng)過「聞嶺表曹侯溪慧能禪師,盛揚(yáng)法道,學(xué)者駿奔;乃效善財(cái)南方參問,裂裳裹足,以千里為跬步之間耳」的記載來看,[26]「聞道」是神會裂裳裹足、以千里為跬步的理想與目標(biāo),當(dāng)說到:「朝聞道,夕死可矣!」時,就可了解他追求個人生命理想的精神。

　　(三)對名利的追逐有著相對較低的期望

　　依宗密之《圓覺經(jīng)大疏鈔》所載,神會於萬歲通天2年(697)依止神秀下學(xué)習(xí),直到圣歷3年(700)神秀召赴東都止;從外觀儀表而言,惠能身材五短及皮膚黝黑與神秀之「身長八尺,秀眉大耳;應(yīng)王伯之象,合圣賢之度」難以媲美;[27]同時,從惠能離開東山門后就「懷寶迷邦,銷聲異域」,也與神秀被皇室召赴東都洛陽的榮耀不可同日而語;照說神會可以一直依附在神秀門下,藉學(xué)習(xí)佛法的理由而沾點(diǎn)榮耀,大可不必遠(yuǎn)赴嶺南邊疆去依止惠能,但神會這種「生命尚不惜,豈以名利關(guān)心」的精神,[28]也許正是支持著他遠(yuǎn)赴嶺南邊疆去向惠能學(xué)習(xí)佛法的主因。

　　(四)珍重其師惠能之教法

　　神會從730～732年滑臺大云寺舉辦無遮會公開批評北宗普寂一系的諸多錯誤而受到不同程度之迫害后,到745年兵部侍郎宋鼎迎入東都洛陽荷澤寺廣播頓教為止,其后半生多奉獻(xiàn)在「立南北宗」運(yùn)動上;此段也是其一生的「最高峰」時期;但正當(dāng)在最頂峰時,卻又受到「聚眾謀反」之彈劾而貶逐四處,甚至最后連塔銘都使用他人用過的石塊,[29]實(shí)在談不上有任何榮耀之處,而所謂「七祖」之封號,也是他逝后三十多年后之事;[30]因此對他個人而言,在一生所遭受不平的對待與迫害為多的情景下,依舊積極倡導(dǎo)與維護(hù)惠能的教法不畏艱難來看,與其說神會庸俗的因爭法統(tǒng)名位而討北,不如說他系珍重其師惠能之教法以致如此為佳。

　　同時,為師的惠能是否容許其第一代的入室弟子如神會出現(xiàn)所謂人格問題?從禪門一貫重視師徒相承以致法脈不絕的角度來看,理應(yīng)不大;[31]否則一連串的疑問都會產(chǎn)生,譬如「人都不成,那來成佛!」、「神會有問題,是不是意味惠能也有問題?」、「荷澤宗的創(chuàng)始者人格都有問題,那禪宗還能沒問題嗎?」等等牽涉到禪宗根本價值的議題而超過本文所要探討之范圍。因此本文基於神會之立論真誠可信、也無人格問題的前題下,繼續(xù)以下之討論。

　　四、碑文主體重點(diǎn)分析

　　有關(guān)該碑銘的內(nèi)容,由神會對惠能教法獨(dú)特之贊嘆開始,接著述說其老師一生的歷程──自幼年、成長、求法、得法、南遁、弘法、受詔、到寂滅之征候等為主,其間穿插有神會對惠能的情感表白、敘述其師的特有處境、以及神會個人自我的評估與肯定,最后以惠能所交代之頌詞為結(jié)語。

　　由一位感念師恩的學(xué)生,將其感性之意涵深藏於碑銘文字中,其真摯之情超越了傳統(tǒng)撰碑方式的華藻文飾,為該碑銘珍貴之處,亦是歷代佛教碑銘中少見的一個,本文從下列幾主要重點(diǎn):師徒間之情感;五祖弘忍的處置;惠能的教法;順應(yīng)唐室的政策;惠能的處境;神會自我的評價;頓漸之辯等,作簡要之分析。

　　(一)師徒間之情感始於──「弟子曰神會」

　　學(xué)生對老師的感念,於敘述中常見的表達(dá)方式,可從收錄玄覺《永嘉集》的慶州刺史魏靜所寫的序文略知:「〔魏〕靜往因薄宦,親承接足、恨未盡於方寸,俄起京畿,自爾已來,幽冥永隔」,[32]此種「親承接足」的關(guān)系卻又「恨未盡於方寸」的遺憾、客氣的表達(dá)乃相當(dāng)普遍之用語;但神會之「弟子曰神會,遇師於晚景」一語,則帶有如子慕母之情且又直接了當(dāng),有別於一般傳統(tǒng)碑銘的表達(dá)方式。

　　首先,從現(xiàn)有資料來看,惠能個人并無自述或留下任何記錄文獻(xiàn),而《六祖壇經(jīng)》又因版本、不同弟子紀(jì)錄、以及是不是有牛頭宗下弟子改寫等問題而有爭議![33]因此有關(guān)惠能的資料,除了參考《六祖壇經(jīng)》外,大多藉助他的眾多徒弟所遺留的資料中,去推敲其一生、教法與師承等;而神會正是惠能弟子中,最明確又肯定的表白自己和惠能有師徒關(guān)系的一位,譬如當(dāng)讀到碑銘之「弟子曰神會」時,似乎可明確地感受到神會在對他的老師惠能,有某種情感上的宣誓;此種指著自己的名字,明確地「向天立誓」式的寫在碑銘中,有欲讓后世人們了解某些真相的昭告,就好像現(xiàn)今婚禮證詞上云:「我某某某,今日以某身份如何如何……」,他這種感性地?cái)⑹鲋�過往,為惠能其他眾多弟子中所無,大概也是歷史上佛教碑銘中少見的一個。

　　同時,「碑銘」的基本功用,本身就有昭告天下的意思,神會以如此誠懇又直接的告訴周遭人們說:「我是他的徒弟,我的名子叫神會」;在當(dāng)初惠能六祖地位尚未確定下,神會如此自稱弟子的表白,在北宗系統(tǒng)正處於政治、宗教「如日中天」的情況下,與其說他有某種意圖或「攀龍附鳳」之舉,不如說神會對惠能於情感上是「遇師於晚景,聞道於中年」的感恩,在教法上是「則知法本不生,因心起見,見無可取,法則常如,世之至人,有證於此,得無漏不盡漏,度有為非無為者,其惟我曹溪禪師乎!」的認(rèn)同,并愿意「三度幾死,商旅縗服,曾易服執(zhí)秤負(fù)歸」般地不惜性命勇往直前;同時,若非有「因淮上祈瑞,感炭生芝草,士庶咸睹,遂建立無退屈心」的瑞兆,神會大概也無法繼續(xù)其使命;簡言之,也唯有在對其老師之感恩和其在教法上完全認(rèn)同之下,神會方能如此無怨無悔的承受。

　　另外,神會涉入或授意撰寫有關(guān)惠能之碑銘,現(xiàn)今所知大概有下:

　　《盛續(xù)碑銘》:依《南宗定是非論》提到「盛續(xù)碑銘經(jīng)磨兩遍」一語;[34]

　　《韶州大德碑銘》:於開元7年(719)被北宗支持者武平一「磨換碑文」申報(bào)為《唐廣果寺能大師碑》;[35]

　　《唐曹溪能大師碑》:侍郎宋鼎撰碑文,史惟則八分書,立於天寶7載(748),趙明誠《金石錄》第一千二百九十八件,即是此碑(參見前注11);

　　《六祖能禪師碑銘》:神會授意(或托)王維撰寫於約753年頃;他是惠能身邊弟子中,為其師立碑?dāng)?shù)量最多的一位;雖然惠能對神會的看法如何不可全知,[36]但神會對惠能的感恩與教法之認(rèn)同,從上述行為再度反應(yīng)出來,也就是神會與惠能的關(guān)系是十分緊密不可分。

　　(二)五祖弘忍的處置──「密」授祖師袈裟

　　依神會於碑銘的敘述,他認(rèn)為其師惠能在東山門下時,有「謂得黃帝之珠,堪受法王之印」,因此才有五祖弘忍「臨終遂密授祖師袈裟」于惠能之舉;在密授祖師袈裟后,惠能似乎也遵照弘忍的指示必須「懷寶迷邦,銷聲異域」;針對上述事情,本文分下列幾個問題來討論:第一、「有沒有祖師袈裟這回事?」第二、「弘忍為什么要密授?」第三、「惠能為什么需要隱遁?」以及第四、「若要隱遁,他為什么要遁如此之久?」

　　1、有沒有祖師袈裟這回事?

　　首先,在凈覺《注般若波羅蜜多心經(jīng)》李知非的《略序》有云:「其賾大師所持摩納袈裟、瓶、缽、錫杖等,并留付囑凈覺禪師」,雖然上述之摩納袈裟(摩納表長者的意思)和祖師袈裟并無任何關(guān)聯(lián),但已說明禪門「付衣」傳統(tǒng)在神會北上立南北宗前就已流行;[37]又神會除了在此碑銘中提到祖師袈裟外,在他的《南宗定是非論》的記載里,也有評擊北宗「師承是傍」的原因乃「從上相傳,一一皆與達(dá)摩袈裟為信;其袈裟今見在韶州,更不與人;余物相傳者,即是謬言」以及他的《顯宗記》(745)「衣為法信,法為衣宗」之指示,[38]也都一再以祖師袈裟為信物來支持惠能乃正嫡傳;再從《壇經(jīng)》的記載來看(無論是敦煌本或以后之各版本),上述有關(guān)「祖衣」之說也都經(jīng)常被提到達(dá)十次以上;[39]更有遠(yuǎn)在四川的無住保唐系統(tǒng)之《歷代法寶記》(775)中,在提到惠能時亦云:「(忍大師)遂默喚付法,及與所傳信袈裟」,并明指出該信衣在武則天時,曾交予智詵帶到四川保管,后經(jīng)處寂、無相,最后傳到自己(即無住)之手里;[40]且不論祖師袈裟最后流落何處,從上述資料推知,顯然在當(dāng)時禪門各派都有接受「祖師袈裟表嫡傳」這件事,所以不是神會可以自由捏造的;[41]更何況,「挑起」公開辯論之神會,不可能也不會愚笨到拿一件無中生有且人們又都不知的「祖衣」來當(dāng)證據(jù),告訴其反詰者接受這種證明其師惠能系「師承是正」的說法。

　　再從另一角度來討論有無祖師袈裟一事,可由南海印宗法師接受惠能時「奉為掛衣,親自削發(fā)」一語來研究;依神會在此碑銘的敘述,得悉惠能是在印宗法師座下聽講《涅盤經(jīng)》時,因參與討論某些問題有「寶貴的意見」提出,才被接出弘法而不再隱遁;然而印宗法師會在何種情況下,愿意以一位出家又資深法師的身份接納在家白衣為師?[42]難道僅僅「因問大義,質(zhì)以真乘,既不能酬,翻從請益」的理由,印宗就愿意如此「遂領(lǐng)徒屬,盡詣禪居」,有這么容易嗎?還是除了上述的原因外,另有其他讓印宗法師可以接受的理由?假設(shè)當(dāng)時的東山法門真是「名聞遐爾」的話,要回答上述之問題,大概仍得回到「衣為法信」的議題上,亦即「祖師袈裟表東山法嗣」方有眉目才是。

　　2、弘忍為什么要密授?

　　依《壇經(jīng)》顯示,當(dāng)從嶺南來的惠能到黃梅見弘忍時,不過是二十多歲出頭的年青人,無論家世背景、教育程度、身份地位來看,都不會有任何引人注意的地方,此由《歷代法寶記》中對弘忍十大弟子的記載可略知:

　　大師當(dāng)在黃梅憑茂山日,廣開法門,接引群品。當(dāng)此之時,學(xué)道者千萬余人(其中親事不離忍大師左右者,唯有十人),并是昇堂入室。智詵、神秀、玄賾、義方、智德、慧藏,法如、老安、玄約、劉主簿等,并盡是當(dāng)官領(lǐng)袖,蓋國名僧。[43]

　　其中「并盡是當(dāng)官領(lǐng)袖,蓋國名僧」一語,說明弘忍身邊諸弟子身份的不平凡;若以地位而論,不僅僅是當(dāng)官而己,還要是當(dāng)官「領(lǐng)袖」。以身份來說,除了名僧外,其名還得是「蓋國」;以后來為「兩京法王,三帝國師」的神秀為例,由「少為諸生,游問江表,老莊玄旨,書易大義,三乘經(jīng)論,四分律義,說通訓(xùn)詁,音參吳晉」的評語,即知他是一位精通道、儒、釋三家之學(xué)的出家學(xué)者,[44]約五十歲到黃梅參禮弘忍學(xué)習(xí)六年,從其年紀(jì)、學(xué)、經(jīng)歷等來看,都頗符合《壇經(jīng)》所載「教授師」的資格;再說到法如(637～689),十九歲出家并受學(xué)於三論宗學(xué)者「青布明」[45],約在660年參禮弘忍,直到弘忍去世(675)為止「始終奉侍經(jīng)十六載」;在眾弟子背景如此強(qiáng)勢下,很難想像弘忍會將祖師袈裟交給一位背景「不生族姓之家」既年青又新進(jìn)的「白衣」居士;但若答案要合情理的話,只能說弘忍「重法」的緣故才會如此;這一點(diǎn)就符合《壇經(jīng)》中的記載,有提到惠能是在被弘忍認(rèn)可已了解佛法真諦后,方授予祖師袈裟以表征信;而授予方式在上述的險惡情況屬實(shí)的情形下,自然會采秘「密」的方式進(jìn)行;從史料上亦顯示,弘忍如此處置所付出的代價極高──解散自己的團(tuán)體;[46]因此從弘忍因「重法」而解散團(tuán)體的角度來看,也支持「密授」之說。

　　3、惠能為什么需要隱遁?

　　依照神會之說法,弘忍「密」授惠能祖師袈裟的原因是「物忌獨(dú)賢,人惡出己,吾且死矣,汝其行乎!」若以現(xiàn)代語來詮示,就是個人的成就容易被猜忌,甚至不被次級團(tuán)體所接受而遭到排擠與迫害;今從文獻(xiàn)上查不出弘忍在世時之東山法門,有那些人形成所謂之次級團(tuán)體;但有顯示在弘忍675年寂滅后,法如、神秀、玄賾的關(guān)系十分接近,[47]老安(或慧安)則有明顯支持惠能一系的趨勢;[48]另外,因法嗣問題而有遭排擠與迫害的事,弘忍接法于道信時就曾經(jīng)歷過,[49]所以處於「避害」的情形下,弘忍建議惠能隱遁就可以理解,否則惠能在「正法永住與廣為弘揚(yáng)」的考量,理應(yīng)朝兩京長安、洛陽去發(fā)展才是。

　　4、若要隱遁,他為什么要遁如此之久?

　　如前所述,在東山門下眾弟子身份如此之強(qiáng)勢下,加上弘忍評估法嗣一事會有排擠與迫害的可能時,他要求惠能攜帶祖師袈裟離開東山并采「隱居」之方式;問題是有必要隱遁如此之久嗎?這不是以日或月來計(jì)算而是年或數(shù)年甚至十?dāng)?shù)年,又假若排擠與迫害之程度和隱遁時間之長短有某種正比之關(guān)系的話,則弘忍付法于惠能時之指示中:「衣為爭端,止汝勿傳,若傳此衣,命如懸絲,汝須速去,恐人害汝。」這種「恐人害汝」與「命如懸絲」的嚴(yán)重警示,[50]就頗能理解如此長時間隱遁的原因;當(dāng)然上述語句是否真正出于弘忍之口不得而知,但由隱遁如此長的時間來反推,其沖擊程度離上述警示應(yīng)不遠(yuǎn)(即惠能在東山門下所受到之沖擊);若從其徒弟神會於立南北宗之初期,僅僅表示對師承有意見,就遭到如「俠客沙灘五臺之事,縣官白馬、衛(wèi)南盧鄭二令文事,三度幾死。商旅縗服,曾易服執(zhí)秤負(fù)歸,百種艱難,具如祖?zhèn)�。達(dá)摩懸絲之記,驗(yàn)於此矣!」的迫害之角度來看,[51]惠能的情形也就不難想像!

　　(三)惠能的教法──從「教人以忍」、「常嘆曰」到「與頌見托」

　　在西方學(xué)者 John R.McRae 的一篇文章里,除了提到懷疑《壇經(jīng)》的可靠性之外,也對於神會是否有接續(xù)惠能的教法,產(chǎn)生相當(dāng)?shù)膽岩�。[52]所幸有關(guān)惠能的教法的記載,除了《壇經(jīng)》外,神會在該碑銘已有提供相當(dāng)完整與原始的敘述,可以作為參考。

　　1、惠能教導(dǎo)人們?nèi)绾蔚谩溉獭?/p>

　　乃教人以忍曰:「忍者無生方得,無我始成;於初發(fā)心,以為教首,至於定無所入,慧無所依,大身過於十方,本覺超於三世;根塵不滅,非色滅空,行愿無成,即凡成圣;舉足下足,長在道場,是心是情,同歸性海;商人告倦,自息化城,窮子無疑,直開寶藏;其有不植德本,難入頓門,妄系空花之狂,曾非慧日之咎。」

　　首先,要了解的是上述有關(guān)「忍」的指示,并非神會常用之教導(dǎo)方式,[53]於是在神會用這么精簡的敘述,來說明惠能的教導(dǎo)是值得加以分析。

　　從人們?nèi)绾螌W(xué)習(xí)得「忍」開始,到最后指出一般人們在學(xué)習(xí)佛法容易產(chǎn)生的錯誤為止,此段文大略可分為四個步驟來解析;它開宗明義地認(rèn)為:?要得到惠能所謂之「忍」,必須「無生方得,無我始成」;換句話說,惠能所謂「忍」的內(nèi)容雖不能全知,但他指出可以經(jīng)過無生、無我的經(jīng)驗(yàn)而得,而惠能也強(qiáng)調(diào)這個無生、無我的經(jīng)驗(yàn)是初學(xué)者的首要功課,是學(xué)習(xí)佛法之第一要務(wù)(於初發(fā)心,以為教首)。因此初學(xué)者實(shí)不可忽視惠能所建議之修學(xué)方向,亦即須先對無生與無我有確切之體認(rèn);如此持續(xù)練習(xí),直到所謂習(xí)定之時,無所謂入與不入的程度,慧的產(chǎn)生并無需依靠其他條件的時候(至於定無所入,慧無所依);其廣大的「身」(采抽象定義)之范圍有超過十方世界,本有的覺亦不受限於過去、現(xiàn)在和未來(大身過於十方,本覺超於三世);同時由於「根塵不滅,非色滅空」,且在行與愿又都圓滿具足下,結(jié)果此凡見即是圣諦(行愿無成,即凡成圣);於是動與不動,并無兩樣(舉足下足,長在道場),圣心與凡情,也是一如(是心是情,同歸性海)。

　　緊接,惠能也不諱言地指出一般修學(xué)者的缺失是「取近失遠(yuǎn)」(商人告倦,自息化城),惟有窮追不舍且相信可以達(dá)到完滿目標(biāo)的人,才能直接打開佛法寶藏(窮子無疑,直開寶藏);若有不能接受此頓教法的修學(xué)者,則需檢討個人過去的福德因緣是否圓滿(其有不植德本,難入頓門),但由於人們有貪圖非實(shí)有之無知,所以不能怪怨智慧的太陽沒有一直在照射人們(妄系空花之狂,曾非慧日之咎)。

　　2、惠能建議世人用功的方法

　　惠能對人們不知如何下手學(xué)習(xí)佛法,有如下慨嘆:

　　常嘆曰:「七寶布施等恒河沙,億劫修行盡大地墨,不如無為之運(yùn),無礙之慈,宏濟(jì)四生,大庇三有。」[54]

　　此意指即使人們拿著七項(xiàng)珍寶去作布施救濟(jì)之行為,其次數(shù)累積如恒河沙粒之多;同時,若也有人們努力修行而其時間長達(dá)億劫,即使如此長修行所累積之次數(shù)多達(dá)到可涵蓋大地,惠能認(rèn)為都比不上修學(xué)「無為法」和俱有無礙之慈悲來廣泛救濟(jì)胎、卵、濕、化四生與欲、色、無色三界的眾生;惠能的評價,毫無疑問是對無為法的強(qiáng)調(diào)與無邊界救濟(jì)之重要,而其無為法部份於第一點(diǎn)已有說明。

　　3、惠能托神會的頌

　　謂余知道,以頌見托;偈曰:「五蘊(yùn)本空,六塵非有,眾生倒計(jì),不知正受;蓮花承足,楊枝生肘,茍離身心,孰為休咎;至人達(dá)觀,與佛齊功,無心舍有,何處依空;不著三界,徒勞八風(fēng),以茲利智,遂與宗通;愍彼偏方,不聞?wù)��?俯同惡類,將興善業(yè);教忍斷嗔,修悲舍獵,世界一花,祖宗六葉;大開寶藏,明示衣珠,本源常在,妄轍遂殊;動不動,離俱不俱,吾道如是,道豈在吾;道遍四生,常依六趣,有漏圣智,無義章句;六十二種,一百八喻,悉無所得,應(yīng)如是住�！�

　　在上述長達(dá)一百六十字惠能托神會的頌詞中,大部份在主體碑文都有雷同的說明;值得一提的是「道遍四生,常依六趣」二句,旨意相當(dāng)吻合敦煌本《六祖壇經(jīng)》「勿離世間上,外求出世間」與流通本之「佛法在世間,不離世間覺;離世覓菩提,恰如求兔角」;[55]而禪門之不立文字的傳統(tǒng),也在「無義章句,六十二種,一百八喻,悉無所得,應(yīng)如是住」的文詞上反應(yīng)出來。

　　以上從惠能教導(dǎo)人們?nèi)绾蔚萌�、建議世人用功的方法、到托神會的頌詞為總結(jié),應(yīng)足夠反應(yīng)其教法之重點(diǎn),再多敘述大概又是「無義章句」了!至於從「教人以忍」、「常嘆曰」到「以頌見托」是否是神會一個字都不改的情況下,記錄惠能的交代不得而知;但若由徒弟神會依老師惠能的交代,在意義不改變的情況下,予以轉(zhuǎn)述成碑銘文句之形式則相當(dāng)有可能,最起碼神會已有非常明確的表示,上述系惠能所說而非自己所言;此可回應(yīng)神會從未引述過惠能教導(dǎo)之臆測,更排除了惠能是否真有指導(dǎo)過神會的疑慮?[56]

　　(四)「實(shí)助皇王之化」──順應(yīng)唐室的政策?

　　唐室自開國以來,對佛教界之出家制度采沿襲隋朝之度牒制──即百姓出家得經(jīng)政府機(jī)構(gòu)之同意與寺廟隸屬有關(guān)機(jī)構(gòu)之管轄下來看,[57]宗教和政治之間會有一定程度之互動乃屬正常;因此,出家人士在身居寺廟的同時,依舊得遵行國家政策或?qū)�皇室表示敬重也是理所�?dāng)然;神會在此碑銘中有提及下列和當(dāng)朝政治有關(guān)之事情:

　　1、「則天太后、孝和皇帝,并敕書勸諭,征赴京城」

　　「敕書勸諭」是否真有其事?禪史學(xué)者有不同意見,[58]然僅就碑銘均得呈上審查的角度來看,[59]在文字使用不當(dāng)都可罹罪的情況下,若非真有其事,神會授意造假并擅用前皇帝及太后之敕為由,表征其師惠能有此榮耀之可能性不大;以撰此碑銘的王維為例,他於安祿山叛變,長安陷落時被俘;757年釋放后,有謂因其被囚於菩提寺時曾作《凝碧池》詩一首,由於詩意有表達(dá)百姓對國破家亡之傷與百官不能朝拜天子之悲,方得幸免於通敵丟官之罪;[60]可知在當(dāng)時帝制環(huán)境下,文字使用之恰當(dāng)與否都己攸關(guān)個人身家性命,惶論任意擅用皇室之名。

　　2、「禪師子牟之心,敢忘鳳闕,遠(yuǎn)公之足,不過虎溪」

　　神會敘述其師惠能沒有奉詔進(jìn)京的理由是「足不過虎溪」,但依《壇經(jīng)》辭退的理由則是「老疾」,[61]無論如何,他終究沒有奉詔北上進(jìn)京并「非敢忘記圣上」原因,則頗俱政治辭令;此與神秀以九十三歲高齡「足不但過虎溪又老疾」進(jìn)京的情景剛好相反,所以當(dāng)神會被詢及帝師地位與「師承傍正」是否有關(guān)時,他持完全否定的態(tài)度是可以理解;[62]同時,北宗系統(tǒng)自從神秀進(jìn)京逝去后不到三十年的光景,其派系就開始進(jìn)入腐化時期,敗壞之程度可由神會之「并無大小,無師資情,共爭名利」評語可見。[63]反之,惠能南宗一系卻綿延不斷達(dá)千年之久,當(dāng)初的進(jìn)不進(jìn)京卻決定了兩派之壽命,結(jié)果令人訝異!

　　3、「永惟浮圖之法,實(shí)助皇王之化」

　　從神會之?dāng)⑹鰜砜?六祖惠能不僅僅是在邊疆嶺南地區(qū)傳遞佛法而已,似乎也有在進(jìn)行移風(fēng)換俗的工作;其「多絕羶腥,效桑門之食,悉棄罟網(wǎng),襲稻田之衣」的勸化,等於是為當(dāng)?shù)刈饕骑L(fēng)換俗的工作──轉(zhuǎn)漁、獵之野蠻到農(nóng)、工之文明;不論其功效是否真有助唐室安外之化,但神會這種讓執(zhí)政者了解其師在嶺南所作,對唐室亦有貢獻(xiàn)之意圖則十分明顯(以現(xiàn)代話來說系「符合國家利益」);從另外一個角度來看,與其說神會使用政治文辭找臺階,不如說惠能在嶺南之所作對當(dāng)?shù)匕傩沼兴鶐椭?同時也可知,惠能之弘法方式不但超越宮庭皇室、上流社會之圈子,亦未被寺宇廟堂之范疇所限制,此奠定中國禪「平民化」的傳統(tǒng)特色,亦凸顯出惠能在早期禪宗史部份的特殊貢獻(xiàn)。

　　(五)惠能的處境──「世人未識,猶多抱玉之悲」

　　當(dāng)惠能離開五祖東山法門只身前往蠻荒南方后,就一直「隱居」於通常為官吏貶逐與流放罪犯的嶺南,直到逝去為止都未再北上;即使前述之「則天太后、孝和皇帝,并敕書勸諭,征赴京城」似乎都無法打動他?難道負(fù)有延續(xù)東山法脈重責(zé)的惠能,愿意讓「正法」只停留在這么蠻荒的邊疆嗎?惠能除了有前述會遭到排擠、迫害的顧忌或身材短小等因素外,其內(nèi)心作如何考量,現(xiàn)今史料不得而知;本文僅就神會於碑銘中,提及有關(guān)他的老師惠能在當(dāng)時「佛教界」之處境是「世人未識,猶多抱玉之悲!」一語,加以解析與了解。

　　「抱玉之悲」系引用《韓非子》卷4第十三篇和氏典故,它敘述有一楚人和氏欲獻(xiàn)玉於王,卻被誤為石而犯上刖雙足,最后抱其璞而哭於楚山下,三日夜,泣盡而繼之以血的人間慘劇;其師惠能是東山弘忍「謂得黃帝之珠,堪受法王之印」之杰出門下,於嶺南邊疆隱晦到逝去,在神會眼中與楚人和氏空懷璞玉并無多大不同;但是和氏玉所奉獻(xiàn)之對象系皇帝,而惠能奉獻(xiàn)之對象則是一般世人,顯然前者獻(xiàn)與皇帝,若被接受還有賞賜可期,后者獻(xiàn)與世人大概無可指望什么「實(shí)質(zhì)」的回報(bào)?因此當(dāng)神會認(rèn)為惠能有明白「龍女獻(xiàn)珠頓成佛」的道理(先師所明,有類獻(xiàn)珠之顧),卻又不得不受限於嶺南一角時,其處境自然「猶多」抱玉之悲!

　　假設(shè)前述「神會的人格」一節(jié),有關(guān)神會真摯、誠實(shí)個性屬實(shí),則當(dāng)他比較受邀進(jìn)京成為「三帝國師」的神秀系統(tǒng)與隱於南蠻有「抱玉之悲」境況的法王惠能,在雙方處境如此懸殊時,會有如何感想?加上「大師靈質(zhì)被害三刀」、「碑文磨換」、「廣濟(jì)偷袈裟」等的事件發(fā)生;[64]於是從針對其師遭此不平開始,接著所述碑文又被磨換,更過份的是惠能的頭被動手腳后;神會終於在不能接受「普寂禪師在嵩山豎碑銘,立七祖堂,修法寶紀(jì),排七代數(shù),不見著能禪師」情勢下,決定在開元18～20年間(730～732)於滑臺(今河南滑縣東)大云寺舉辦公開辯論無遮大會,宣示「為天下學(xué)道者辨其是非,為天下學(xué)道者定其宗旨」下,正式挑戰(zhàn)法如-神秀-普寂一系所謂「師承是傍,法門是漸」之北宗,也是理所當(dāng)然的結(jié)果。

　　(六)神會自我的評價──「雖末后供,樂最上乘」

　　在碑銘中,除了大部份是對惠能的描述之外,神會也對自己有「廣量出於凡心,利智踰於宿學(xué)」的自述;以現(xiàn)代話來說,他覺得自己有心胸開闊(廣量)與反應(yīng)快之特質(zhì)(利智);同時,他認(rèn)為自己的心胸開闊乃由自然產(chǎn)生而非造作而來(出於凡心),也覺得自己對佛法真諦之了解并非靠讀書累積大量知識使然(踰於宿學(xué));敦煌出土文獻(xiàn)也有類似之記載:

　　我荷澤和上,天性而智者,德與道合,愿將并年;在幼稚科,游方訪道,所遇諸山大德,問以涅盤本寂之義,皆久不對,心甚異之。詣嶺南,復(fù)遇漕溪尊者,作禮未訖,已悟師言,無住之本,自茲而得。[65]

　　上述「天性而智者」的描述剛好吻合「廣量出於凡心,利智踰於宿學(xué)」,即「天性」對應(yīng)「廣量」,而「智者」多俱「利智」;從他在初學(xué)時(在幼稚科),就經(jīng)常到處請益(游方訪道,所遇諸山大德),請教有關(guān)「涅盤本寂」的意思來看,他對佛法的基本問題常存懷疑;雖然這個問題在請教各方都沒有得到滿意答案(皆久不對,心甚異之),但由於他窮追不舍的結(jié)果,最后在拜訪惠能后,方解決了他的疑惑(已悟師言)。

　　神會如此之自我評價,從他到處游方訪道以請教高明的行為來看,應(yīng)是自信的表白而非自傲的標(biāo)榜自己,因此當(dāng)他表明在惠能門下資格雖淺(雖末后供),卻喜悅地接受至高的指導(dǎo)時(樂最上乘),可說是「已悟師言」后的自信流露。神會由此種自信,進(jìn)而產(chǎn)生對惠能最上乘教法的護(hù)持與弘揚(yáng)之責(zé)任,也是自然發(fā)展的趨勢。因此除了前述為其師惠能之遭遇抱不平之理由外,對最上乘教法護(hù)持與弘揚(yáng),也是他立南北宗運(yùn)動一項(xiàng)主因。

　　(七)頓漸之辯──「其有不植德本,難入頓門」

　　前述惠能教人以忍的指示之后半段有提到「其有不植德本,難入頓門」一語,有明白凸顯頓教法的重要傾向;有關(guān)頓、漸之辯論,由於諸多報(bào)告都有大力討論,此不再贅述;然而本文擬在《壇經(jīng)》尚有原作者之爭議以及有被改寫的疑慮下,經(jīng)由惠能具代表性的弟子──神會之角度,來對頓、漸二法再加補(bǔ)充。

　　約略說,當(dāng)神會在立南北宗時抨擊北宗的「法門是漸」時,他除了明指漸法非其過去六代老師所提倡外,從下引言亦知他也不同意北宗漸法的教授:[66]

　　皆為頓漸不同,所以不許。我六代大師,一一皆言單刀直入,直了見性,不言階漸。夫?qū)W道者,須頓見佛性,漸修因緣,不離是生而得解脫。譬如母頓生子,與乳漸漸養(yǎng)育,其子智慧自然增長。頓悟見佛性者,亦復(fù)如是,智慧自然漸漸增長。所以不許。

　　然而神會的「皆為頓漸不同,所以不許」與「直了見性,不言階漸」的強(qiáng)調(diào),似乎并沒有平息現(xiàn)今學(xué)人對頓、漸二教學(xué)法上意見的分岐;舉例來說,有對頓、漸采時間因素來衡量,以說明其間之差別,諸如漸者有逐步漸進(jìn)以了達(dá)真諦而頓者在時間上乃迅速、立即達(dá)到此目的,此種詮釋會產(chǎn)生漸法的修習(xí)時間長或較適合對初學(xué)者的教導(dǎo),以及頓法的時間短而比較適合對利根、久學(xué)人士的說法;然而神會在評擊北宗「看心是漸」的方法時,并無太著重二者在時間長、短的差別之比較,而系指其教學(xué)藝術(shù)上之差異;尤其不能忽略的是,神會認(rèn)為漸法的教授并不能讓學(xué)習(xí)者達(dá)到體悟佛法真諦的目的,[67]史料證明他的言論給當(dāng)時佛教界帶來相當(dāng)?shù)恼鸷?其結(jié)果也奠定了南禪發(fā)展的基礎(chǔ)。[68]

　　另外,除了在教學(xué)方法上有不同外,頓、漸二法對於相同目標(biāo)──悟(了達(dá)真諦)也有層次上的互異,此由 Peter N.Gregory《中國思想的頓悟與漸悟》(Sudden and Gradual Approaches to Enlightenment in Chinese Thought)一書的簡介中,以下列問題來摘要過去到現(xiàn)在頓、漸二法爭論之焦點(diǎn)可知:[69]

　　第一、「悟」的本質(zhì)。它是可以分層次達(dá)到或不可分割的?可以透過一連續(xù)逐步接近以到最后圓滿,還是僅僅可以瞬間的全體認(rèn)知〔展現(xiàn)〕?

　　第二、虛妄的本質(zhì)。它根本就是感官上的一種錯誤或是遍及整個人格(the whole fabric of the personality)?所以「悟」是像打開眼睛還是克服了一個壞習(xí)慣?

　　第三、倫理、宗教上修習(xí)的用意。它是不是必須在有意識和篤實(shí)的耕耘下為「悟」的先決條件,亦或它僅要由悟的經(jīng)驗(yàn)本身之瞬間又自然的流露,故無需特別注意來引導(dǎo)?

　　第四、宗教語言的特色。悟是說不出的還是可以用某種有意義的用語來說明?假設(shè)「悟」是說不出的,那么它可以藉由文字語言去修學(xué)嗎?假設(shè)文字語言僅可用在否定非「悟」的境界,那要如何去指導(dǎo)學(xué)習(xí)者步入正軌呢?

　　第五、方便法(expediency)的用意。方便法是否有扮演了達(dá)真諦之必要角色,或者它須要被完全摒棄以利直觀真諦(a direct intuition of ultimate truth)之法?

　　要準(zhǔn)確地回答這些問題,似乎有超過學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域的范圍;譬如第一問有關(guān)悟的本質(zhì)是可以分層次達(dá)到或不可分割的?頓悟者認(rèn)為是不可分割的,而漸悟者則以為可以分層次達(dá)到,那何者是正確的呢?若依古人云:「如人飲水,冷暖自知」的角度來看,最后似乎得憑修學(xué)經(jīng)驗(yàn)主觀來判斷;現(xiàn)從神會的「今既不言五乘,唯言入佛知見,約斯經(jīng)義,只顯頓門。唯存一念相應(yīng),實(shí)更非由階漸�！怪甘纠镏�「唯存一念相應(yīng),實(shí)更非由階漸」來看,他是支持「悟的本質(zhì)」是不可分割的,而由「約斯經(jīng)義,只顯頓門」來說,他也回答了第五問之問題,亦即否定方便法有扮演了達(dá)真諦之必要角色(但頓法是否即直觀真諦之法則不得知!)

　　再從他的「三十余年所學(xué)功夫,惟在見字」一語,[70]第二問也有清楚的答案;第四問之「假設(shè)文字語言僅可用在否定非「悟」的境界,那要如何去指導(dǎo)學(xué)習(xí)者步入正軌呢?」從獨(dú)孤沛評荷澤宗教導(dǎo)之「言此法門,息求而得。約無住之理,理上住義宛然」一語來看,「息求而得」正是荷澤宗指導(dǎo)學(xué)習(xí)者如何步入正軌的方法;[71]然而上述的結(jié)論可以如此肯定,與其說依荷澤神會的個人主張,不如說神會從其師惠能學(xué)習(xí)后,靠他的修學(xué)經(jīng)驗(yàn)來解答為佳!

　　五、結(jié)語

　　第一、基於《六祖能禪師碑銘》撰寫人王維(699～761)本人從未親近過惠能的情況下,有關(guān)惠能資料自然是由神會所提供,因此所謂神會授意(或托)王維撰寫該碑銘之推論應(yīng)屬恰當(dāng);同時,本文推測該碑銘可能寫在753年初或中,此時王維在西京長安,而神會仍在東都洛陽。

　　第二、此碑銘有相當(dāng)重的份量,是由惠能主要徒弟神會在描述其師六祖之教法與一生的歷程──自幼年、成長、求法、得法、南遁、弘法、受詔、到寂滅之征候等,對后人研究惠能,除了《壇經(jīng)》外,另一個不可忽略的資料,同時,它感性的部份也為歷代佛教碑銘中少見。

　　第三、在研究有關(guān)惠能與神會在早期禪宗史部份;不少的議題隨著敦煌文獻(xiàn)之研究,除了重估對神會和尚之貢獻(xiàn)外,大多集中在年代考據(jù)、禪門思想有無矛盾為主體;本文則試從碑銘文詞間接、感性之表達(dá)方式的角度,尋找神會為何要力辯「師承傍正,法門漸頓」的「人性化」原因。

　　第四、研究早期禪宗史有關(guān)惠能神會部份,不是站在惠能之立場,就是強(qiáng)調(diào)神會之重要性;同中求異的研究結(jié)果,有把禪門師徒相承的傳統(tǒng)拆解開來的傾向,然而從上述碑銘及其他相關(guān)資料顯示,神會系因聞道於惠能而再造;反之,依史料來看,惠能的「六祖」地位可說亦因神會冒生命爭取而來;其一者教導(dǎo),另一者弘揚(yáng),二者實(shí)一體,理無分高下。

　　【附錄】六祖能禪師碑銘

　　(標(biāo)點(diǎn)符號系作者附加,但以參考柳田氏《初期禪宗史書の研究》為主)

　　無有可舍,是達(dá)有源;無空可住,是知空本;離寂非動,乘化用常,在百法而無得,周萬物而不殆;鼓枻海師,不知菩提之行,散花天女,能變聲聞之身;則知法本不生,因心起見,見無可取,法則常如;世之至人,有證於此,得無漏不盡漏,度有為非無為者,其惟我曹溪禪師乎!

　　禪師俗姓盧氏,某郡某縣人也;名是虛假,不生族姓之家,法無中邊,不居華夏之地;善習(xí)表於兒戲,利根發(fā)於童心,不私其身,臭味於耕桑之侶,茍適其道,羶行於蠻貊之鄉(xiāng);年若干,事黃梅忍大師,愿竭其力,即安於井臼,素刳其心,獲悟於稊稗;每大師登座,學(xué)眾盈庭,中有三乘之根,共聽一音之法;禪師默然受教,曾不起予,退省其私,回超無我;其有猶懷渴鹿之想,尚求飛鳥之跡,香飯未消,弊衣仍覆;皆曰升堂入室,測海窺天,謂得黃帝之珠,堪受法王之印;大師心知獨(dú)得,謙而不鳴,天何言哉,圣與仁豈敢,子曰賜也,吾與汝弗如;臨終遂密授以祖師袈裟而謂之曰:「物忌獨(dú)賢,人惡出己,吾且死矣,汝其行乎!」禪師遂懷寶迷邦,銷聲異域;眾生為凈土,雜居止於編人,世事是度門,混農(nóng)商於勞侶;如此積十六載,南海有印宗法師,講涅盤經(jīng);禪師聽於座下,因問大義,質(zhì)以真乘;既不能酬,翻從請益,乃嘆曰:「化身菩薩,在此色身,肉眼凡夫,愿開慧眼�！顾祛I(lǐng)徒屬,盡詣禪居,奉為掛衣,親自削發(fā);於是大興法雨,普灑客塵;乃教人以忍曰:「忍者無生方得,無我始成;於初發(fā)心,以為教首;至於定無所入,慧無所依,大身過於十方,本覺超於三世;根塵不滅,非色滅空,行愿無成,即凡成圣;舉足下足,長在道場,是心是情,同歸性海;商人告倦,自息化城,窮子無疑,直開寶藏;其有不植德本,難入頓門,妄系空花之狂,曾非慧日之咎�！钩�嘆曰:「七寶布施等恒河沙,億劫修行盡大地墨,不如無為之運(yùn),無礙之慈,宏濟(jì)四生,大庇三有�！辜榷�道德遍覆,名聲普聞;泉館卉服之人,去圣歷劫,涂身穿耳之國,航海窮年,皆愿拭目於龍象之姿,忘身於鯨鯢之口;駢立於戶外,趺坐於床前;林是栴檀,更無雜樹,花惟薝葡,不嗅余香;皆以實(shí)歸,多離妄執(zhí);九重延想,萬里馳誠;思布發(fā)以奉迎,愿叉手而作禮;則天太后、孝和皇帝,并敕書勸諭,征赴京城;禪師子牟之心,敢忘鳳闕,遠(yuǎn)公之足,不過虎溪;固以此辭,竟不奉詔;遂送百衲袈裟,及錢帛等供養(yǎng);天王厚禮,獻(xiàn)玉衣於幻人,女后宿因,施金錢於化佛;尚德貴物,異代同符;至某載月日,忽謂門人曰:「吾將行矣!」俄而異香滿室,白虹屬地;飯食訖而敷坐,沐浴畢而更衣;彈指不留,水流燈焰;金身永謝,薪盡火滅,山崩川竭,鳥哭猿啼;諸人唱言,人無眼目,列郡慟哭,世且空虛;某月日遷神於曹溪,安座於某所;擇吉祥之地,不待青烏;變功德之林,皆成白鶴;鳴呼大師,至性淳一,天姿貞素,百福成相,眾妙會心,經(jīng)行宴息,皆在正受,譚笑語言,曾無戲論;故能五天重跡,百越稽首,修蛇雄虺,毒螫之氣銷,跳殳彎弓,猜悍之風(fēng)變;畋漁悉罷,蠱酖知非;多絕羶腥,效桑門之食,悉棄罟網(wǎng),襲稻田之衣;永惟浮圖之法,實(shí)助皇王之化;弟子曰神會,遇師於晚景,聞道於中年;廣量出於凡心,利智踰於宿學(xué);雖末后供,樂最上乘;先師所明,有類獻(xiàn)珠之顧;世人未識,猶多抱玉之悲;謂余知道,以頌見托;偈曰:

　　五蘊(yùn)本空,六塵非有,眾生倒計(jì),不知正受,

　　蓮花承足,楊枝生肘,茍離身心,孰為休咎;

　　至人達(dá)觀,與佛齊功,無心舍有,何處依空,

　　不著三界,徒勞八風(fēng),以茲利智,遂與宗通;

　　愍彼偏方,不聞?wù)��?俯同惡類,將興善業(yè),

　　教忍斷嗔,修悲舍獵,世界一花,祖宗六葉;

　　大開寶藏,明示衣珠,本源常在,妄轍遂殊,

　　過動不動,離俱不俱,吾道如是,道豈在吾;

　　道遍四生,常依六趣,有漏圣智,無義章句,

　　六十二種,一百八喻,悉無所得,應(yīng)如是住。

　　【注釋】

　　1、冉云華《禪宗見性思想的發(fā)展與定型》,《中華佛學(xué)學(xué)報(bào)》第8期(1995),頁59～73。楊惠南《南禪「頓悟」說的理論基礎(chǔ)──以「眾生本來是佛」為中心》,《臺大哲學(xué)評論》,6(1983),頁103～123。葛兆光《荷澤宗考》,《新史學(xué)》4.12(1994),頁51～78。楊曾文《唐五代禪宗史》頁183～227,(北京:中國社會科學(xué)出版社,1999)。

　　2、董誥等編修《全唐文》,卷327,頁1465,(上海:上海古籍出版社,1990)。以下有引述《全唐文》時,僅標(biāo)卷號。

　　3、《續(xù)藏經(jīng)》冊146,頁965～976。

　　4、胡適《神會和尚遺集》,頁383、419,(臺北:胡適紀(jì)念館,1982);柳田圣山《初期禪宗史書の研究》頁539～558,(京都:法藏館,1967);同時,該書附錄「資料五」更有注釋文句引用之出處。

　　5、以下凡本文引用《六祖能禪師碑銘》文句時,將不再注明出處,請參考文末〔附錄〕;同時,標(biāo)點(diǎn)符號系作者附加,但以參考柳田氏《初期禪宗史書の研究》為主。

　　6、前碑見《全唐文》卷390;后碑見《大正藏》冊48,號2061,頁363中第18行。

　　7、《全唐文》卷231。

　　8、《全唐文》卷743。

　　9、「晚年」之推論,見印順《中國禪宗史》,頁257,(正聞出版社1990);柳田圣山《初期禪宗史書の研究》頁97注1。

　　10、《荷澤大師神會塔銘》之發(fā)現(xiàn)與影響,可參考吳其昱《荷澤神會傳研究》,《中央研究院歷史語言研究所集刊》59:4(1988.12),頁899～912;此修正系依溫玉成《記新出土的荷澤大師神會塔銘》,載於《世界宗教研究》2(1984),頁78～79。

　　11、《宋鼎碑》見於陳思《寶刻叢編》陸與趙明誠《金石錄》柒第一千二百九十八件,筆者以為《金石錄》之天寶11載可能是天寶7載之訛寫。

　　12、細(xì)節(jié)可綜合參考吳熊和修定之《唐宋詩詞評析辭典》頁68～78、吳其昱《荷澤神會傳研究》頁908。又《舊唐書》列傳第140下,頁5055,(北京:中華書局1975)記載:「賊平,陷賊官三等定罪�！餐酢尘S以凝碧詩聞于行在,肅宗嘉之�！�

　　13、柳田圣山《初期禪宗史書の研究》,頁97注1。

　　14、《宋高僧.神會傳》提到:「天寶中,御史盧弈阿比於寂,誣奏會聚徒,疑萌不利,敕黜弋陽郡,玄宗召赴京,時駕幸昭應(yīng)湯池,得對,言理允愜,敕移往均部(武當(dāng)郡)�！埂洞笳�藏》冊50,號2061,頁756下第25行;《圓覺經(jīng)大疏鈔》卷3下亦有類似記載,見《續(xù)藏經(jīng)》冊14,頁553下第30行。

　　15、見《宋高僧.慧能傳》,《大正藏》冊50,號2061,頁755中第10行。

　　16、作者依據(jù)如:「弟子曰神會,遇師於晚景」、「謂余知道,以頌見托」等語有咐囑交代之意味,而「敢忘鳳闕」、「實(shí)助皇王之化」等語則系政治辭令來推測。

　　17、唐玄宗時期的御史糾彈權(quán),已因「關(guān)白」制的設(shè)立而漸無實(shí)際監(jiān)察功能;亦即御史彈奏前須先關(guān)白(報(bào)告)中丞,再關(guān)白大夫,甚至也要關(guān)白中書門下而致失去保密之作用;換言之,被彈劾者有相當(dāng)時間的知悉或緩沖來應(yīng)變,也就是神會有較長的時間作心理準(zhǔn)備;細(xì)節(jié)可參考陳致平《中華通史》冊5,頁83。

　　18、《舊唐書》列傳第140下,頁5054提到王維曾丁母憂一事:「居母喪,柴毀骨立,殆不勝喪。服闋,拜吏部郎中�！�

　　19、Bernard Faure, The Will to Orthodoxy: A Critical Genealogy of Northern Chan Buddhism, (Stanford: Stanford University Press, 1997), p.5.He states: "Even if the controversy that Shenhui stirred up was more than a nasty quarrel, it is clear that …"; see also John R.McRae's "Shen-hui and the Teaching of Sudden Enlightenment" in Sudden and Gradual Approaches to Enlightenment in Chinese Thought (Peter N.Gregory ed.), (Honolulu: University of Hawaii Press 1987), p.258.He states: "Just as Shen-hui's major effort was propagandistic, his major impact lay in the realm of rhetoric and mythopoeia.In addition to establishing a standard of rhetorical purity, he is responsible for the addition of many new anecdotes regarding Bodhidharma and the early patriarchs to the early Ch'an library."

　　20、胡適《神會和尚遺集》,頁424～425,(臺北:胡適紀(jì)念館,1982)。

　　21.韋處厚為道一門下大義禪師(死於818)作《興福寺大義禪師碑銘》寫道:「洛者曰會,得總持之印,獨(dú)曜瑩珠。習(xí)徒迷真,橘枳變體,竟成壇經(jīng)傳宗,優(yōu)劣詳矣�！挂姟度�唐文》卷715。

　　22、前語見《宋高僧·神會傳》,《大正藏》冊50,號2061,頁756下第10行。后語見石井光雄本《神會錄》,頁61。

　　23、二語見《南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語》,見胡適《神會和尚遺集》,頁251。

　　24、同上注22。

　　25、《圓覺經(jīng)大疏鈔》卷3下,《續(xù)藏經(jīng)》冊14,頁553下第5行與《景德傳燈錄》卷30,《大正藏》冊51,號2067,頁245中第1行均記載云:「景龍年中,卻歸曹溪」。

　　26、語見《宋高僧·神會傳》,《大正藏》冊51,號2061,頁756下第13行。

　　27、《舊唐書》列傳第141,頁5113表示:「神秀嘗奏則天,請追慧能赴都,慧能固辭。神秀又自作書重邀之,慧能謂使者曰:『吾形貌矬陋,北土見之,恐不敬吾法。又先師以吾南中有緣,亦不可違也』竟不度嶺而死�！购笳Z見張說《荊州玉泉寺大通禪師碑銘》,《全唐文》卷231。

　　28、語見《菩提達(dá)摩南宗定是非論》收於胡適,《神會和尚遺集》,頁294。

　　29、溫玉成《記新出土的荷澤大師神會塔銘》記載:「該石條原來曾刻過字,經(jīng)磨平后加以利用。在《神會塔銘》上方殘存"地"字,下方殘存"祖"、"釋"二字,左方殘存"釋"及"萬珍寺"四字,殘存的七個字表明這塊石條曾經(jīng)是一個和尚的墓銘�！挂姟妒澜缱诮萄芯俊�2(1984),頁78。

　　30、《圓覺經(jīng)大疏鈔》卷3下:「貞元12年丙子,敕皇太子集諸禪師,楷定禪門宗旨,遂立神會禪師為第七祖�！埂独m(xù)藏經(jīng)》冊14,頁554上第3行。

　　31、作者按:神會於滑臺會上批判神秀所傳北宗的「師承是傍,法門是漸」,引起當(dāng)時的重視,南北宗法門不同,此不多贅述;倒是師承傍正的爭議,至少表示在神會的時代,師承是禪門的一個重要課題應(yīng)無異議;從印順著《中國禪宗史》之序頁中表示:「首先應(yīng)該承認(rèn),禪者是重視師承的。古代禪者的共同信念,自己的體悟(禪),是從佛傳來的。重視傳承的法脈不絕,所以除中國的遞代相承,從佛到達(dá)摩的傳承,也受到重視。達(dá)摩禪越發(fā)達(dá),傳承法統(tǒng)的敘列也越迫切�！挂喾�合師承向?yàn)槎U者所重。

　　32、《大正藏》冊48,頁387下第8行。

　　33、John R.McRae's "Shen-hui and the Teaching of Sudden Enlightenment" in Sudden and Gradual Approaches to Enlightenment in Chinese Thought (Peter N.Gregory ed.), (Honolulu: University of Hawaii Press 1987), p.228.He states: "The Platform Sutra, which purports to record one of Hui-neng's sermons, is now known to have been written about the year 780 by a member of an early Ch'an faction known as the Ox-head school."

　　34、《南宗定是非論》之「盛續(xù)碑文,經(jīng)磨兩遍,又使門徒武平一等磨卻韶州大德碑銘,別造文報(bào),鐫向能禪師碑�！挂姾�適《神會和尚遺集》,頁298第4行。在《圓覺經(jīng)大疏鈔》有「傳授碑文,兩遇磨換」之記載,見《續(xù)藏經(jīng)》冊14,頁553下第21行。依《中國禪宗史》的意見,「盛續(xù)」或?yàn)椤競魇凇怪�訛�?見印順《中國禪宗史》,頁234,若依語意及胡適的意見,應(yīng)有此《盛續(xù)碑》。

　　35、見吳其昱《荷澤神會傳研究》一文,載於《中央研究院歷史語言研究所集刊》59:4(1988.12),頁906。

　　36、《六祖大師法寶壇經(jīng)》記載:「師云:神會小師,卻得善不善等,毀譽(yù)不動,哀樂不生,余者不得。」知惠能於臨終對神會有上述之贊美;見《大正藏》冊48,號2008,頁360下第19-20行。

　　37、凈覺《注般若波羅蜜多心經(jīng)》,收錄於柳田圣山《初期禪宗史書の研究》,頁595～625(京都:法藏館,1967);另外,印順《中國禪宗史》頁202亦表示:「即使是玄賾自己的,在師資授受中附以衣缽──『付法傳衣』,這是早在神會北上(730頃)以前,禪門中早有的先例,早有的傳說�！�

　　38.《南宗定是非論》語見胡適《神會和尚遺集》,頁281。語見《顯宗記》,收錄於《景德傳燈錄》卷30,《大正藏》冊51,頁459中第1行。

　　39.敦煌本《壇經(jīng)》有云:「祖衣將為信。稟代代相傳法�！苟�提到該「衣」達(dá)十三次之多。以后用《壇經(jīng)》時表《六祖大師法寶壇經(jīng)》,見《大正藏》冊48,號2008,頁345～365。版本有別時另加版本於《壇經(jīng)》前。

　　40、《大正藏》冊51,頁185上第4行:「吾(無相)將年邁,使工人薰璿將吾信衣及余衣一十七事,密送與無住禪師�！�

　　41、神會乃「袈裟傳法的偽史的制造者」。語見胡適《神會和尚遺集》,頁424～425。

　　42、以當(dāng)時印宗法師講《涅盤經(jīng)》的角度來判斷,他絕非初學(xué)比丘;又,以他為惠能親自削發(fā)來看,惠能在聽經(jīng)時應(yīng)是在家人身份。

　　43、語見《歷代法寶記》,《大正藏》冊51,頁183下第1行。

　　44、上述引言見張說《荊州玉泉寺大通禪師碑銘》,《全唐文》卷231。又按《舊唐書》卷191列傳第141,頁5112有云:「僧神秀,姓李氏,汴州尉氏人。少遍覽經(jīng)史,隋末出家為僧。后遇蘄州雙峰山東山寺僧弘忍�！箍芍�神秀出家甚早。

　　45、《續(xù)僧傳》記述:「釋惠明,姓王,杭州人。少出家。游道無定所。時越州敏法師。聚徒揚(yáng)化遠(yuǎn)近奔隨。明於法席二十五年。眾侶千僧解玄第一。持衣大布二十余載。時共目之青布明也。」《大正藏》冊50,號2060,頁606。

　　46、石井本《神會錄》頁 58 有:「忍大師言曰,徒眾將散,此間山中無佛法」;又依《六祖大師法寶壇經(jīng)》的記述:「五祖歸。數(shù)日不上堂。眾疑。詣問曰。和尚少病少惱否。曰病即無。衣法已南矣。問誰人傳授。曰能者得之。眾乃知焉�！埂洞笳�藏》冊 48,號 2008,頁 349 中第 15 行;上述似乎有暗示弘忍在惠能離開后,不再教授佛法。又,張說《荊州玉泉寺大通禪師碑銘》有提及「(神秀)於是涕辭而去,退藏於密」一語,從神秀涕辭而去,退藏於密的反應(yīng),也支持上述的傳說。

　　47、杜胐《傳法寶紀(jì)》有云:「弘忍傳法如,法如及乎大通�！埂洞笳�藏》冊85,號2838,頁1291中第5行。凈覺《楞伽師資記》有云「又語玄賾曰:汝之兼行,善自保愛。吾涅盤后,汝與神秀,當(dāng)以佛日再暉,心燈重照�！埂洞笳�藏》冊85,號2837,頁1289下第16行。玄賾在神秀去世后,被召入京,凈覺乃玄賾弟子,上述之記載正符佛日再暉。然而與神秀同受詔進(jìn)京的老安卻「禪師順退避位,推美於玉泉大通也�！挂娝钨佟夺陨綍�善寺故大德道安禪師碑銘》,《全唐文》卷396。

　　48、《宋僧傳》卷9提及:「安啟發(fā)之,因入曹候溪覲能公。」《大正藏》冊50,號2061,頁761上第21行,顯示馬祖的老師懷讓,先是親近老安后,接受老安建議到嶺南向惠能學(xué)習(xí);另外,《嵩山(會善寺)故大德凈藏禪師身塔銘》,《全唐文》卷997也顯示慧安示寂時,囑門下凈藏從慧能問道;同時,老安在惠能逝后,有轉(zhuǎn)支持惠能弟子神會的傾向,譬如首度召開立南北無遮會的滑臺,即是老安之出生地;老安也曾和神會共同指導(dǎo)一位學(xué)生慧光,見 John R.McRae (1978), p.253 和《大乘開心顯性頓悟真宗論》,《大正藏》冊85,號2835,頁1278上第26行。

　　49、《傳法寶紀(jì)》有云:「門人知將化畢,遂談究鋒起,爭希法嗣。及問將傳付?信喟然久之,曰:弘忍差可耳�！挂娏�田圣山《初期禪宗史書の研究》頁566,(京都:法藏館,1967)。

　　50、見《六祖大師法寶壇經(jīng)》,《大正藏》冊48,號2008,頁349中第3行。

　　51、吳其昱《荷澤神會傳研究》云:「以往學(xué)者考據(jù)神會生卒年,多據(jù)《宋高僧傳》及《景德傳燈錄》。《宋高僧傳》誤乾元為上元,又誤世壽七十五為九十三�！毒暗聜鳠翡洝芬嗾`乾元為上元。惟宗密《圓覺經(jīng)大疏鈔》精確不誤。然近世考據(jù)諸家均棄宗密正確之說,而取誤說�！挂娸d於《中央研究院歷史語言研究所集刊》59:4(1988.12),頁899。故現(xiàn)今已知宗密所收神會的資料,其可信度應(yīng)最高,上引語出《圓覺經(jīng)大疏鈔》卷3下,《續(xù)藏經(jīng)》冊14,頁553下第23行。

　　52、John R.McRae's "Shen-hui and the Teaching of Sudden Enlightenment" in Sudden and Gradual Approaches to Enlightenment in Chinese Thought (Peter N.Gregory ed.), (Honolulu: University of Hawaii Press 1987), p.228.He states: "An epitaph for Hui-neng written by the poet Wang Wei and commissioned by Shen-hui or one of his followers contains a biographical statement but only vague allusions to his teachings.Hence it is most reasonable to assume that Shen-hui was guided only by his memory and not by any written transcript of Hui-neng's teachings, and that Shen-hui's recollections regarding Hui-neng's teachings were not sharply distinguished from Shen-hui's own teachings."

　　53、筆者依據(jù)學(xué)習(xí)「忍」的指示,不存在於神會的語錄如《菩提達(dá)摩南宗定是非論》、《顯宗記》等,文獻(xiàn)如《宋高僧傳》、《壇經(jīng)》、《景德傳燈錄》等推知。

　　54、胡適在此部份之?dāng)嗑渖韵邮д`,如:「常嘆曰:『七寶布施,等恒河沙億劫修行,盡大地墨,不如無為之運(yùn)�！弧挂姟渡駮�和尚遺集》,頁383,(臺北:胡適紀(jì)念館,1982)�！�無量壽經(jīng)》上就述說「七寶」:「金、銀、琉璃、玻璃、珊瑚、瑪瑙、硨磲」。「大地墨」一語可參考《妙法蓮華經(jīng)》《化城喻品第七》:「諸比丘。彼佛滅度已來甚大久遠(yuǎn)。譬如三千大千世界所有地種。假使有人磨以為墨。過於東方千國土乃下一點(diǎn)。大如微塵。過千國土復(fù)下一點(diǎn)。如是展轉(zhuǎn)盡地種墨。於汝等意云何。是諸國土。若算師若算師弟子。能得邊際知其數(shù)不�！挂姟洞笳�藏》冊9,號262,頁22頁上第23-28行。「無為之運(yùn)」的「運(yùn)」應(yīng)指運(yùn)心而言,可參考《蘇悉地羯羅經(jīng)》《供養(yǎng)次第法品第十八》:「有四供養(yǎng)。遍通諸部。一切處用。一謂合掌。二以閼伽。三用真言及慕捺羅。四但運(yùn)心。此善品中隨方應(yīng)作�；驈�(fù)長時供養(yǎng)中。最無過運(yùn)心�！埂洞笳�藏》冊9,號893,頁615下第4-7行。

　　55、上二引句分見《大正藏》冊48,號2007,頁342上第10行;號2008,頁351下第10行。

　　56、John R.McRae's "Shen-hui and the Teaching of Sudden Enlightenment" in Sudden and Gradual Approaches to Enlightenment in Chinese Thought (Peter N.Gregory ed.), (Honolulu: University of Hawaii Press 1987), p.227.He states: "The rather extensive works of Hui-neng's most active disciple Shen-hui' (684～758) never quote his master's sayings.Since Shenhui could have bolstered the legitimacy of his doctrinal claims by quoting Hui-neng, we may infer that Shen-hui did not possess any record of Hui-neng's teachings."

　　57、《通典》卷 23 禮部記載:「延載元年 5 月制,天下僧尼隸祠部,不須屬司賓。開元 10 年正月,制僧尼隸祠部�！褂�,《唐會要》卷 49 僧尼所隸記載:「開元 24 年 7 月 28 日。中書門下奏。臣等商量。緣老子至流沙�；�胡成佛法。本西方興教。使同客禮。割屬鴻臚。自爾已久。因循積久。圣心以元元本系。移就宗正。誠如天旨。非愚慮所及。伏望過元日后。承春令便宣。其道僧等既緣改革。亦望此時同處分。從之。至 25 年 7 月 7 日制。道士女冠。宜隸宗正寺。僧尼令祠部檢校。至天寶 2 載 3 月 13 日制。僧尼隸祠部。道士宜令司封檢校。不須隸宗正寺�！辜�(xì)節(jié)參考山崎宏《唐代に於ける僧尼所隸の問題》一文,載於 Shina bukkyō shigaku 3.1(1939),頁 1～27。

　　58、雖有:「朕請安秀二師,宮中供養(yǎng)。萬幾之暇,每究一乘。二師并推讓云:南方有能禪師,密受忍大師衣法」的記載,但有學(xué)者亦不采納此記錄的;參見《召曹溪慧能入京御札》,《全唐文》卷17。

　　59、《舊唐書》本紀(jì)第17上,頁519記載:「丙辰,右金吾衛(wèi)大將軍高霞寓卒。丙寅,先是王廷湊請於當(dāng)?shù)懒⑹サ卤?是日,內(nèi)出碑文賜廷湊。」又,「又使門徒武平一等磨卻韶州大德碑銘,別造文報(bào),鐫向能禪師碑。」語見《菩提達(dá)摩南宗定是非論》,收於胡適《神會和尚遺集》頁289等,可知立碑不論上賜或下呈都要經(jīng)過朝廷機(jī)構(gòu)核準(zhǔn)。

　　60、《舊唐書》列傳第140下,頁5055記載:「祿山宴其徒於凝碧宮,其樂工皆梨園弟子、教坊工人�！餐酢尘S聞之悲惻,潛為詩曰:『萬戶傷心生野煙,百官何日再朝天?秋槐花落空宮里,凝碧池頭奏管弦�！毁\平,陷賊官三等定罪�！餐酢尘S以凝碧詩聞于行在,肅宗嘉之�！�

　　61、依《六祖大師法寶壇經(jīng)》惠能沒有奉詔北上進(jìn)京的理由系「師辭老疾,為朕修道」;見《大正藏》冊48,號2008,頁360上第17行。

　　62、遠(yuǎn)法師問:「秀禪師為兩京法王,三帝門師,何故不許充為六代?」和上答:「從達(dá)摩已下,至能和上,六代大師,無有一人為帝師者�！拐Z見《菩提達(dá)摩南宗定是非論》,收於胡適《神會和尚遺集》,(臺北:胡適紀(jì)念館,1982),頁284。

　　63、語見《菩提達(dá)摩南宗定是非論》,收於胡適《神會和尚遺集》頁283。

　　64、上述事件可參見《菩提達(dá)摩南宗定是非論》,收於胡適《神會和尚遺集》,頁289、292。

　　65、石井本《神會錄》頁61～63。

　　66、語見胡適《神會和尚遺集》,頁287,(臺北:胡適紀(jì)念館,1982)。頓教的理論是神會和尚在其「定宗旨」時期除了「傳衣」之外的另一章,他嚴(yán)厲的批判北宗漸教之非,更以「生子」為例來比喻其「頓見佛性」符合自然法則,而漸修乃隨「因緣」而行�，F(xiàn)今后人研究以為神會暢言「頓悟漸修」之說似乎仍有待商確,否則神會不必如此的強(qiáng)調(diào):「直了見性,不言階漸」。既然「階漸」都「不言」,何來所謂既說「頓悟」后,又提倡「漸修」之議;再者,此若僅是先后秩序的問題,神會又何必如此嚴(yán)格的挑剔北宗「漸修」之錯誤呢?從他清楚的指出:「今既不言五乘,唯言入佛知見,約斯經(jīng)義,只顯頓門。唯存一念相應(yīng),實(shí)更非由階漸」的一再宣示,應(yīng)足以表示出他的教法中應(yīng)「只言」直了見性而「不言」階漸的,頓悟后是否修行乃隨勢或因環(huán)境而行如「其子智慧自然增長」,甚至應(yīng)說無所謂修或不修的相對語。

　　67、當(dāng)時有位志德法師向神會提出了頓漸悟修的問題:「禪師今教眾生,唯令頓悟,何故不從小乘而引漸修?未有登九層之臺,不由階漸而登者也!」神會答:「只恐畏所登者,不是九層之臺,恐畏漫登著□土胡塚。若實(shí)是九層之臺,此即頓悟義也。今於頓中而立其漸者,即如登九層之臺也要藉階漸。終不向頓中而立漸義。事須理智兼釋,謂之頓悟。并不由階漸,自然是頓悟義。自心從本已來空寂者,是頓悟。即心無所得者是頓悟�！箯摹付U師今教眾生,唯令頓悟」一語來看,神會對頓悟系十分堅(jiān)持,從「只恐畏所登者,不是九層之臺」,可知神會不認(rèn)為漸法的教授可以讓學(xué)習(xí)者達(dá)到體悟佛法真諦的目地;詳見冉云華《唐故招圣寺大德慧堅(jiān)禪師碑考》,《中華佛學(xué)學(xué)報(bào)》第7期(1994),頁111。

　　68、《菩提達(dá)摩南宗定是非論》有云:「去開元20年正月15日共遠(yuǎn)法師論議。心地略開,動支陵云,發(fā)言驚眾。道俗相謂達(dá)摩后身!所是對問宏詞,因即編之為論�！箍芍�神會的看法有震驚現(xiàn)場聽眾之語;見胡適《神會和尚遺集》,頁316。又《歷代法寶記》記載:「天寶年間,忽聞范陽到次山有明和上,東京有神會和上,太原有自在和上,并是第六祖師弟子,說頓教法。」《大正藏》冊51,頁186上第1行;以及《圓覺經(jīng)大疏鈔》卷3下語:「天寶4載,兵部侍郎宋鼎,請入東都。然正道易申,謬?yán)黼y固。於是曹溪了義,大播於洛陽;荷澤頓門,派流於天下。」《續(xù)藏經(jīng)》冊14,頁553下第28行,神會都有申正道、破謬?yán)?震驚聽眾的味道。

　　69、Peter N.Gregory (ed.), Sudden and Gradual Approaches to Enlightenment in Chinese Thought.(Honolulu: University of Hawaii Press, 1987), p.5～6。

　　70、語見胡適《神會和尚遺集》頁 277。

　　71、語見胡適《神會和尚遺集》頁 313。