印度早期佛教的四大廣說(shuō)與凈法原則

　　印度早期佛教的四大廣說(shuō)與凈法原則

　　湛如

　　一、引言

　　凈法(kappa)是早期佛教僧團(tuán)行為的重要準(zhǔn)則,其內(nèi)容包括僧團(tuán)日常生活的各個(gè)方面,泛指與經(jīng)律相應(yīng)的行為規(guī)范。在波羅提木叉(pqtimokkha)固定之前,凈法就已存在。隨著波羅提木叉的逐漸完善,凈法則由學(xué)處的具體條文所包括。

　　在各部律藏中,凈法一詞使用的頻率較高。據(jù)上座部的文獻(xiàn)記載,七百結(jié)集的中心議題就是對(duì)十事問(wèn)題是否合法進(jìn)行審議。十事與十凈法的稱呼,反映出上座部與大眾等部派對(duì)凈法問(wèn)題的理解與分歧。《摩訶僧只律》中五凈法雖然與十事內(nèi)容不相符合,但凈法問(wèn)題作為早期佛教律制問(wèn)題的核心之一,深為各個(gè)部派所關(guān)注。

　　討論凈法是我們研究部派律制的關(guān)鍵所在,將有助于增進(jìn)對(duì)部派律制分野的深入探究,對(duì)了解早期佛教僧團(tuán)規(guī)制的制定與完善有著重要作用。

　　與凈法相關(guān)的問(wèn)題研究,一直為國(guó)際學(xué)界所重視。1963年,佐藤密雄先生在《原始佛教教團(tuán)研究》一書中,討論了律制與凈法,對(duì)我們進(jìn)一步研究?jī)舴▎?wèn)題給予了重要參考。1966年,冢本啟祥先生的《初期佛教教團(tuán)史研究》一書出版,詳論了波羅提木叉的成立與律藏的組織化等問(wèn)題。1970年,平川彰先生在《律藏研究》中亦對(duì)凈法與律藏進(jìn)行了研究。

　　1995年,王邦維先生的博士論文《南海寄歸內(nèi)法傳校注》一書出版,書中對(duì)部派佛教分裂的原因、七世紀(jì)印度佛教與大小乘的關(guān)系等關(guān)聯(lián)問(wèn)題進(jìn)行了精辟的論述。

　　本文將重點(diǎn)對(duì)凈法形成之前的律制原則進(jìn)行討論,試圖揭示在具體的學(xué)處形成之前的凈法的形態(tài)。

　　二、偈布薩與制立學(xué)處

　　早期佛教從制立學(xué)處到波羅提木叉的完善經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的過(guò)程。在佛陀成道后的十二年中,隨佛出家的弟子均為上根利器,整個(gè)僧伽清凈合和。每當(dāng)半月說(shuō)波羅提木叉之際,僅以說(shuō)偈的形式警策激勵(lì)諸沙門行者的道心。如《四分戒本》載:

　　善護(hù)于口言,自凈其志意,身莫

　　作諸惡,此三業(yè)清凈,能得如是行,

　　是大仙人道。此是釋迦牟尼如來(lái)無(wú)

　　所著等正覺,于十二年中,為無(wú)事僧

　　說(shuō)是戒經(jīng),從是以后,廣分別說(shuō)。說(shuō)一切有部也有同樣的記載,如《根本說(shuō)一切有部毗奈耶》卷一說(shuō):

　　從初證覺于十二年中,諸聲聞

　　弟子無(wú)有過(guò)失,未生瘡皰。世尊為

　　諸弟子說(shuō)略別解脫戒經(jīng)日:一切惡

　　莫作,一切善應(yīng)修。遍調(diào)于自心,是

　　則諸佛教。護(hù)身為善哉,能護(hù)語(yǔ)亦

　　善。護(hù)意為善哉,盡護(hù)最為善。茹

　　芻護(hù)一切,能解脫眾苦。善護(hù)于口

　　言,亦善護(hù)于意。身莫作諸惡,常凈

　　三種業(yè),是則能隨順,大仙所行

　　道。

　　《四分律》與一切有部律都向我們報(bào)道了釋迦牟尼在廣制學(xué)處以前,只有略說(shuō)教誡波羅提木叉,即教授波羅提木叉(0vqdapqtimokkha),亦稱為教誡的偈布薩,這種教誡偈布薩也是波羅提木叉,是最早的布薩內(nèi)容。大眾部的《摩訶僧只律》卷二十七,詳細(xì)記載了過(guò)去七佛的教誡偈的內(nèi)容。分別說(shuō)部及大眾部的廣律均提及過(guò)去六佛制定波羅提木叉與正法久住的關(guān)系。過(guò)去六佛與釋迦佛都曾以偈布薩作為教授波羅提木叉。在沒有制立學(xué)處之前,警策性的偈語(yǔ)即是布薩的全部?jī)?nèi)容。

　　說(shuō)一切有部的律藏記載,佛陀成道十二年后,迦蘭陀子須提那(Sudinna-kalandaka-putra)作不凈行,佛陀為之制立學(xué)處,即制戒。并向僧團(tuán)進(jìn)行公布,令大眾遵守。同時(shí)亦對(duì)其學(xué)處的內(nèi)容進(jìn)行解釋。因此,原始佛教所制定的諸種學(xué)處,不僅誦說(shuō)而已,對(duì)每一條學(xué)處的制定因緣及持犯等均一一說(shuō)明。如南傳《大晶》的“布薩鍵度”上說(shuō):“說(shuō)者、述說(shuō)、施設(shè)、建立、解說(shuō)、分別、明說(shuō)、顯示�！庇X音(Buddhaghosa)在《善見律毗婆沙》中也提及了初期制立學(xué)處的因緣,只是時(shí)間上略有出入。其卷五載:

　　釋迦牟尼佛,從菩提樹下,二十

　　年中皆說(shuō)教授波羅提木叉。復(fù)一

　　時(shí)……佛語(yǔ)諸比丘:我從今以后,我

　　不作布薩,我不說(shuō)教授波羅提木叉,

　　汝輩自說(shuō)。何以故?如來(lái)不得于不

　　清凈象布薩說(shuō)波羅提木叉。從此至

　　今,聲聞弟子說(shuō)威德波羅提木

　　叉。

　　覺音的記載也證明了比丘毀犯而不知發(fā)露的情形,佛陀令比丘自行和合布薩。隨著所制定的學(xué)處增多,犯戒的現(xiàn)象亦隨之增加,同一性質(zhì)的犯戒現(xiàn)象也屢屢出現(xiàn)。因此,只有將在不同時(shí)間、地點(diǎn)、針對(duì)不同人所制定的學(xué)處逐一整理,作為布薩所誦說(shuō)的波羅提木叉。在規(guī)定的半月說(shuō)戒的時(shí)間;眾推清凈上座大德,宣說(shuō)波羅提木叉。通過(guò)僧團(tuán)整體的力量,對(duì)毀犯比丘進(jìn)行教育。即覺音所說(shuō)的威德波羅提木叉。

　　從偈布薩——教授波羅提木叉到制立學(xué)處——威德波羅提木叉的演變,記錄了佛教律制在發(fā)展過(guò)程中的基本性質(zhì)。

　　《四分律》等律藏還記載了舍利弗(1qdputra)對(duì)正法久住問(wèn)題的思考。即過(guò)去諸佛“梵行久住”與“梵行不久住”的原因何在?釋迦牟尼佛的解釋為:毗婆尸(Vipasyin)、尸棄(Sikhi)、毗舍浮(Vilvabhu)三佛的正法不能久住。其原因在于他們一心求解脫,專心于厭離。不能為弟子制立行為規(guī)范的學(xué)處。所以隨著佛陀及大弟子的圓寂,領(lǐng)導(dǎo)教授規(guī)范的也不存在。出家沙門失去了約束,正法也就滅亡。而拘摟孫(Krakucchand-ha)、拘那含牟尼(Kazakmuzi)、迦葉(Kasyapa)三佛的正法能夠久住。其原因在于,此三佛為弟子制定了波羅提木叉,這一記載無(wú)疑強(qiáng)調(diào)了波羅提木叉對(duì)實(shí)現(xiàn)正法久住的作用。三、四種廣說(shuō)與凈法原則

　　四大教法(cattqmahqpadesq)的內(nèi)容見于《長(zhǎng)部大般涅槃經(jīng)》的第四誦品。《四分律》卷五十八譯為四大廣說(shuō);《十誦律》卷五十六譯為四大印�，F(xiàn)將《四分律》中的四種廣說(shuō)的內(nèi)容抄錄如下:

　　爾時(shí)世尊,在婆闔國(guó)地城中,告

　　諸比丘:我說(shuō)四種廣說(shuō),汝等善聽,

　　當(dāng)為汝說(shuō)。諸比丘言:大德!愿樂

　　聞之,何等四?若比丘如是語(yǔ):諸長(zhǎng)

　　老,我于某村某城親從佛聞受持,此

　　是法、是毗尼、是佛教。若聞彼比丘

　　說(shuō),不應(yīng)便生嫌疑,亦不應(yīng)呵。應(yīng)審

　　定文句已,應(yīng)尋究修多羅毗尼,檢校

　　法律,若聽彼比丘說(shuō),尋究修多羅毗

　　尼,檢校法律時(shí),若不與修多羅毗尼

　　法律相應(yīng),違背于法,應(yīng)語(yǔ)彼比丘:

　　汝所說(shuō)者非佛所說(shuō),或是長(zhǎng)老不審

　　得佛語(yǔ)。何以故?我尋究修多羅毗

　　尼法律,不與修多羅毗尼法律相應(yīng),

　　違背于法。長(zhǎng)老不須復(fù)誦習(xí),亦莫

　　教余比丘,今應(yīng)舍棄。若聞彼比丘

　　說(shuō),尋究修多羅毗尼法律時(shí),若與修

　　多羅毗尼法律相應(yīng),應(yīng)語(yǔ)彼比丘言:長(zhǎng)老所說(shuō)。是佛所說(shuō),審得佛語(yǔ),何以故?我尋究修多羅毗尼法律,與共相應(yīng),而不違背。長(zhǎng)老應(yīng)善持誦習(xí),教余比丘勿令忘失,此是初廣說(shuō)。復(fù)次若比丘如是語(yǔ):長(zhǎng)老!我于某村某城和合僧中上座前聞,此是法、是毗尼、是佛所教。聞彼比丘說(shuō)時(shí),不應(yīng)嫌疑,亦不應(yīng)呵。應(yīng)審定文句,尋究修多羅毗尼,檢校法律。若聞彼比丘說(shuō),尋究修多羅毗尼法律時(shí),不與相應(yīng),違背于法,應(yīng)語(yǔ)彼比丘言:長(zhǎng)老!此非佛所說(shuō),是彼泉僧及上座不審得佛語(yǔ),長(zhǎng)老亦爾。何以故?我尋究修多羅毗尼法律,不與相應(yīng),違背于法。長(zhǎng)老不須復(fù)誦習(xí),亦莫教余比丘,今當(dāng)棄之。若聞彼比丘語(yǔ),尋究修多羅毗尼法律與相應(yīng),不違背于法。應(yīng)語(yǔ)彼比丘言:長(zhǎng)老!是佛所說(shuō),彼眾僧上座及長(zhǎng)老亦審得佛語(yǔ)。何以故?我尋究修多羅毗尼法律,而與相應(yīng),無(wú)有違背。長(zhǎng)老!應(yīng)善持誦習(xí),亦教余人,勿令忘失。此是第二廣說(shuō)。次第三句,從知法、毗尼、摩夷眾多,比丘所聞亦如是。第四句從知法、毗尼、摩夷一比丘所聞亦如是,是為四廣說(shuō)。

　　《四分律》的四種廣說(shuō)對(duì)上座的權(quán)威及律制專家作了限制與說(shuō)明,這種規(guī)定無(wú)疑是早期僧團(tuán)的凈法原則。四種廣說(shuō)的內(nèi)容分別見于上座部、法藏部主要部派文獻(xiàn)的記載。以下對(duì)四種廣說(shuō)的內(nèi)容及相關(guān)的問(wèn)題進(jìn)行論述。

　　其中第一廣說(shuō)對(duì)經(jīng)律的權(quán)威作了肯定,并以此作為衡量法律的標(biāo)準(zhǔn)。但這一資料也向我們報(bào)道了佛陀親授的大弟子在佛示寂后的權(quán)威,對(duì)律理解判定的尺度亦由類似的長(zhǎng)老所把握�！段宸致伞酚虚L(zhǎng)老耶舍標(biāo)明自己親從佛聞而認(rèn)為東方比丘的行為為非法�！端姆致伞肪砦迨�四有富羅那(purqza)對(duì)大迦葉(mahqkassapa)等結(jié)集的經(jīng)律二藏不能認(rèn)同的記載,并特別強(qiáng)調(diào)自己是“親從佛辟,‘億持不忘”。如:

　　時(shí)長(zhǎng)老富羅那,聞王舍城五百

　　阿羅漢共集法毗尼,即與五百比丘

　　俱。往王舍城至大迦葉所,語(yǔ)如是

　　言:我聞大德與五百阿羅漢共集法、

　　毗尼,我亦欲豫,在其次聞法。時(shí)大

　　迦葉以此因緣集比丘僧,為此比丘

　　更問(wèn)優(yōu)波離乃至集為三藏,如上所

　　說(shuō)。彼言:大德迦葉!我盡忍可此

　　事,唯除八事。大德!我親從佛聞,

　　憶持不忘。佛聽內(nèi)宿、內(nèi)煮、自煮、

　　自取食、早起受食、從彼持食來(lái)、若

　　雜菜、若池水所出可食者,如是皆聽

　　不作余食法得食。大迦葉答言:實(shí)

　　如汝所說(shuō),世尊以谷貴,時(shí)世人民相

　　食,乞求難得。慈愍比丘故,聽此八

　　事,時(shí)世還豐熟,飲食多饒,佛還制

　　不聽。彼復(fù)作是言:大德迦葉!世

　　尊是一切知見,不應(yīng)制已還開,開已

　　復(fù)制。迦葉答言:以世尊是一切知

　　見故,宜制已還開,開已復(fù)制。富羅

　　那!我等作如是制,是佛所不制不

　　應(yīng)制,是佛所制不應(yīng)卻,如佛所制戒

　　應(yīng)隨順而學(xué)。

　　以上引文的內(nèi)容還見于《五分律》卷三十。五百結(jié)集由大迦葉主持,并以僧中上座的身份為律藏結(jié)集進(jìn)行了硬性規(guī)定。富羅那的異議暗示了同為佛陀親授弟子對(duì)律制的不同看法。五百結(jié)集的時(shí)間尚屬根本佛教時(shí)期,僧伽內(nèi)部對(duì)律制觀念的相左在此已現(xiàn)端倪。

　　第一廣說(shuō)旨在對(duì)佛陀資深弟子的至上權(quán)威進(jìn)行制約,但也恰恰證明了上座弟子在佛滅后僧伽中的地位。根據(jù)四大廣說(shuō)上下文的記載,在四種廣說(shuō)之前,法與毗尼即已存在。否則對(duì)上座弟子的發(fā)言進(jìn)行尋究查閱則無(wú)從談起。由此我們可以推知,四大廣說(shuō)成立的時(shí)間應(yīng)在五百結(jié)集之后,并且經(jīng)歷了相當(dāng)一段時(shí)間;亦表明以佛陀為核心的僧團(tuán)轉(zhuǎn)化為以佛陀上座弟子為主導(dǎo)的僧團(tuán)。

　　第二廣說(shuō)的內(nèi)容與第一廣說(shuō)大致相同。所不同的是僧中長(zhǎng)老已不是佛陀的親授弟子,而是佛陀的再傳。即在佛陀的親授弟子圓寂之后,由博學(xué)多聞的僧中耆宿主導(dǎo)僧團(tuán)。宇井伯壽先生認(rèn)為,佛陀親授弟子的在世期間為佛滅后三十年左右。因此,第二廣說(shuō)應(yīng)是在佛滅三十年之后出現(xiàn)的。與之相關(guān)的漢譯資料尚未發(fā)現(xiàn),而南傳《大晶》的入雨季安居鍵度(vassupanqyi-kakkhandhaka),則載有舍衛(wèi)城(sqvatthi)的比丘禁止安居期間度僧,毗舍怯(visqkhq-migqramqtar)之孫欲剃度而不果的記載。

　　第三廣說(shuō)指出經(jīng)、律、論在此時(shí)已形成專業(yè),并有精于經(jīng)與律的專門長(zhǎng)老存在,與律藏所說(shuō)的持經(jīng)師、持論師及持律師相符合。在佛滅一百年,即(Kqlasoka)王統(tǒng)治的第十年末尾,舉行了第二次結(jié)集。參加結(jié)集的有七百比丘,以八位僧中長(zhǎng)老主持,對(duì)十事問(wèn)題進(jìn)行了討論。上座部的文獻(xiàn)一致有十事為非法的記載。

　　第四廣說(shuō)與第三廣說(shuō)略同,前者精通三藏的為多數(shù)比丘,后者為一人。從授戒的方面講,佛教邊遠(yuǎn)地區(qū)的各種規(guī)定相對(duì)寬松,具足五位清凈大德即可傳授�！段宸致伞肪硎�六載:

　　有諸人欲受具足戒,不能得集

　　十如法比丘,作是念:若佛聽我于布

　　薩時(shí)、自恣時(shí)、僧自集時(shí)受具足戒

　　者,無(wú)如是苦,以是白佛。佛言:聽

　　因布薩時(shí)、自恣時(shí)、僧自集時(shí),受具

　　足戒。

　　結(jié)夏安居是佛教僧團(tuán)的重要年中行事,安居的行事也逐漸在改變比丘的生活形態(tài)。原始佛教的雨季安居,使僧團(tuán)的住處從頭陀行腳向固定居住方面轉(zhuǎn)化。并且早期的安居形態(tài)以分散方式為主。過(guò)分的集中安居,對(duì)食住等問(wèn)題的解決,都有一定的難度。而精舍的建設(shè)與富有長(zhǎng)者的皈依佛陀以及國(guó)王的護(hù)持,則直接促進(jìn)了集中式生活的產(chǎn)生。而集團(tuán)性的生活是僧院建立、僧團(tuán)學(xué)處的制定、完善僧團(tuán)的關(guān)鍵所在。自恣、說(shuō)波羅提木叉、分衣等制度均在安居中應(yīng)運(yùn)而生。安居及自恣期間亦是討論制定律制的最佳時(shí)期。邊地的比丘稀少,能對(duì)律進(jìn)行解釋的比丘無(wú)多。因此,邊地的授戒與安居之時(shí)有熟悉經(jīng)律的長(zhǎng)老為比丘解釋律制等問(wèn)題應(yīng)該是存在的。當(dāng)然,我們亦可設(shè)想,在僧伽集聚的地方有類似的上座存在也是可能的。

　　總之,四大廣說(shuō)作為早期佛教的律制原則,其成立過(guò)程與僧伽的律制完善是同步的�！赌υX僧只律》卷三十二在論及五凈法時(shí),均強(qiáng)調(diào)與四大廣說(shuō)相應(yīng)者為凈,反之則不凈。因此,我們也看出大眾部提出的五凈法是以四大廣說(shuō)為前提的,換句話說(shuō),四大廣說(shuō)保證了五凈法的適用性�！妒�誦律》卷五十六提出七凈法,同樣是以四大廣說(shuō)為其存在的前提。如:

　　問(wèn)佛何以故說(shuō)是四黑印?答欲

　　說(shuō)真實(shí)佛法相故,來(lái)世比丘當(dāng)了知

　　是佛說(shuō)、是非佛說(shuō),是故說(shuō)黑印。何

　　以故?說(shuō)四大印,為成就大事不令

　　諸比丘錯(cuò)謬故。

　　對(duì)律進(jìn)行權(quán)威解釋的上座長(zhǎng)老從佛陀的親授弟子到再傳弟子、三藏專門的比丘最后到集經(jīng)論之學(xué)于一身的大德。我們也可以將四大廣說(shuō)視為佛教律制史上四種權(quán)威者的發(fā)言。在一定意義上講,他們往往有對(duì)已定戒律進(jìn)行解釋的權(quán)利。盡管四大廣說(shuō)均在強(qiáng)調(diào)經(jīng)律的權(quán)威性,但不同地區(qū)的僧團(tuán)長(zhǎng)老往往對(duì)律的解釋是相左的,而經(jīng)律的結(jié)集所體現(xiàn)的集體僧伽的意志,具有廣泛的代表性。

　　四、后論

　　四大廣說(shuō)作為早期佛教的律制原則,其成立過(guò)程與僧伽的律制完善是同步的�！赌υX僧只律》卷三十二在論及五凈法時(shí),均強(qiáng)調(diào)與四大廣說(shuō)相應(yīng)者為凈,反之則不凈。因此,我們也看出大眾部提出的五凈法是以四大廣說(shuō)為前提的。

　　在早期佛教律制史上,凈法的出現(xiàn)無(wú)疑是具體學(xué)處在執(zhí)行過(guò)程中的變通方法,這種變通緩解了戒條的僵持與尷尬,使處于浮動(dòng)狀態(tài)中的條文得以不斷的豐富與完善,也使僧伽制度的原則得到體現(xiàn)。凈法所涉及的內(nèi)容主要是食物與衣服,而這兩點(diǎn)正是律制的核心部分之一。部派之間對(duì)凈法的理解存在著顯著差異,將相關(guān)的差異輿具體的條文進(jìn)行綜括研究,是我們理解部派分野的途徑。

　　當(dāng)然在波羅提木叉全面形成與固定之后,為了使若干條文適應(yīng)時(shí)世的需要,一些關(guān)聯(lián)的凈法也不斷出現(xiàn)。實(shí)際上條文執(zhí)行尺度的逐漸順應(yīng)時(shí)世,也是條文內(nèi)容不斷更新的一種標(biāo)志,而凈法則是起到了條文與時(shí)世差距的協(xié)調(diào)作用。換句話說(shuō),凈法在波羅提木叉固定后的出現(xiàn),是對(duì)固定條文的新的詮釋。

　　(作者:湛如,北京大學(xué)東方文學(xué)研究中心副教授,戒幢佛學(xué)研究所副所長(zhǎng)。)