印度早期佛教的四大廣說與凈法原則

　　印度早期佛教的四大廣說與凈法原則

　　湛如

　　一、引言

　　凈法(kappa)是早期佛教僧團(tuán)行為的重要準(zhǔn)則,其內(nèi)容包括僧團(tuán)日常生活的各個(gè)方面,泛指與經(jīng)律相應(yīng)的行為規(guī)范。在波羅提木叉(pqtimokkha)固定之前,凈法就已存在。隨著波羅提木叉的逐漸完善,凈法則由學(xué)處的具體條文所包括。

　　在各部律藏中,凈法一詞使用的頻率較高。據(jù)上座部的文獻(xiàn)記載,七百結(jié)集的中心議題就是對(duì)十事問題是否合法進(jìn)行審議。十事與十凈法的稱呼,反映出上座部與大眾等部派對(duì)凈法問題的理解與分歧。《摩訶僧只律》中五凈法雖然與十事內(nèi)容不相符合,但凈法問題作為早期佛教律制問題的核心之一,深為各個(gè)部派所關(guān)注。

　　討論凈法是我們研究部派律制的關(guān)鍵所在,將有助于增進(jìn)對(duì)部派律制分野的深入探究,對(duì)了解早期佛教僧團(tuán)規(guī)制的制定與完善有著重要作用。

　　與凈法相關(guān)的問題研究,一直為國(guó)際學(xué)界所重視。1963年,佐藤密雄先生在《原始佛教教團(tuán)研究》一書中,討論了律制與凈法,對(duì)我們進(jìn)一步研究?jī)舴▎栴}給予了重要參考。1966年,冢本啟祥先生的《初期佛教教團(tuán)史研究》一書出版,詳論了波羅提木叉的成立與律藏的組織化等問題。1970年,平川彰先生在《律藏研究》中亦對(duì)凈法與律藏進(jìn)行了研究。

　　1995年,王邦維先生的博士論文《南海寄歸內(nèi)法傳校注》一書出版,書中對(duì)部派佛教分裂的原因、七世紀(jì)印度佛教與大小乘的關(guān)系等關(guān)聯(lián)問題進(jìn)行了精辟的論述。

　　本文將重點(diǎn)對(duì)凈法形成之前的律制原則進(jìn)行討論,試圖揭示在具體的學(xué)處形成之前的凈法的形態(tài)。

　　二、偈布薩與制立學(xué)處

　　早期佛教從制立學(xué)處到波羅提木叉的完善經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的過程。在佛陀成道后的十二年中,隨佛出家的弟子均為上根利器,整個(gè)僧伽清凈合和。每當(dāng)半月說波羅提木叉之際,僅以說偈的形式警策激勵(lì)諸沙門行者的道心。如《四分戒本》載:

　　善護(hù)于口言,自凈其志意,身莫

　　作諸惡,此三業(yè)清凈,能得如是行,

　　是大仙人道。此是釋迦牟尼如來無

　　所著等正覺,于十二年中,為無事僧

　　說是戒經(jīng),從是以后,廣分別說。說一切有部也有同樣的記載,如《根本說一切有部毗奈耶》卷一說:

　　從初證覺于十二年中,諸聲聞

　　弟子無有過失,未生瘡皰。世尊為

　　諸弟子說略別解脫戒經(jīng)日:一切惡

　　莫作,一切善應(yīng)修。遍調(diào)于自心,是

　　則諸佛教。護(hù)身為善哉,能護(hù)語亦

　　善。護(hù)意為善哉,盡護(hù)最為善。茹

　　芻護(hù)一切,能解脫眾苦。善護(hù)于口

　　言,亦善護(hù)于意。身莫作諸惡,常凈

　　三種業(yè),是則能隨順,大仙所行

　　道。

　　《四分律》與一切有部律都向我們報(bào)道了釋迦牟尼在廣制學(xué)處以前,只有略說教誡波羅提木叉,即教授波羅提木叉(0vqdapqtimokkha),亦稱為教誡的偈布薩,這種教誡偈布薩也是波羅提木叉,是最早的布薩內(nèi)容。大眾部的《摩訶僧只律》卷二十七,詳細(xì)記載了過去七佛的教誡偈的內(nèi)容。分別說部及大眾部的廣律均提及過去六佛制定波羅提木叉與正法久住的關(guān)系。過去六佛與釋迦佛都曾以偈布薩作為教授波羅提木叉。在沒有制立學(xué)處之前,警策性的偈語即是布薩的全部?jī)?nèi)容。

　　說一切有部的律藏記載,佛陀成道十二年后,迦蘭陀子須提那(Sudinna-kalandaka-putra)作不凈行,佛陀為之制立學(xué)處,即制戒。并向僧團(tuán)進(jìn)行公布,令大眾遵守。同時(shí)亦對(duì)其學(xué)處的內(nèi)容進(jìn)行解釋。因此,原始佛教所制定的諸種學(xué)處,不僅誦說而已,對(duì)每一條學(xué)處的制定因緣及持犯等均一一說明。如南傳《大晶》的“布薩鍵度”上說:“說者、述說、施設(shè)、建立、解說、分別、明說、顯示�！庇X音(Buddhaghosa)在《善見律毗婆沙》中也提及了初期制立學(xué)處的因緣,只是時(shí)間上略有出入。其卷五載:

　　釋迦牟尼佛,從菩提樹下,二十

　　年中皆說教授波羅提木叉。復(fù)一

　　時(shí)……佛語諸比丘:我從今以后,我

　　不作布薩,我不說教授波羅提木叉,

　　汝輩自說。何以故?如來不得于不

　　清凈象布薩說波羅提木叉。從此至

　　今,聲聞弟子說威德波羅提木

　　叉。

　　覺音的記載也證明了比丘毀犯而不知發(fā)露的情形,佛陀令比丘自行和合布薩。隨著所制定的學(xué)處增多,犯戒的現(xiàn)象亦隨之增加,同一性質(zhì)的犯戒現(xiàn)象也屢屢出現(xiàn)。因此,只有將在不同時(shí)間、地點(diǎn)、針對(duì)不同人所制定的學(xué)處逐一整理,作為布薩所誦說的波羅提木叉。在規(guī)定的半月說戒的時(shí)間;眾推清凈上座大德,宣說波羅提木叉。通過僧團(tuán)整體的力量,對(duì)毀犯比丘進(jìn)行教育。即覺音所說的威德波羅提木叉。

　　從偈布薩——教授波羅提木叉到制立學(xué)處——威德波羅提木叉的演變,記錄了佛教律制在發(fā)展過程中的基本性質(zhì)。

　　《四分律》等律藏還記載了舍利弗(1qdputra)對(duì)正法久住問題的思考。即過去諸佛“梵行久住”與“梵行不久住”的原因何在?釋迦牟尼佛的解釋為:毗婆尸(Vipasyin)、尸棄(Sikhi)、毗舍浮(Vilvabhu)三佛的正法不能久住。其原因在于他們一心求解脫,專心于厭離。不能為弟子制立行為規(guī)范的學(xué)處。所以隨著佛陀及大弟子的圓寂,領(lǐng)導(dǎo)教授規(guī)范的也不存在。出家沙門失去了約束,正法也就滅亡。而拘摟孫(Krakucchand-ha)、拘那含牟尼(Kazakmuzi)、迦葉(Kasyapa)三佛的正法能夠久住。其原因在于,此三佛為弟子制定了波羅提木叉,這一記載無疑強(qiáng)調(diào)了波羅提木叉對(duì)實(shí)現(xiàn)正法久住的作用。三、四種廣說與凈法原則

　　四大教法(cattqmahqpadesq)的內(nèi)容見于《長(zhǎng)部大般涅槃經(jīng)》的第四誦品�！端姆致伞肪砦迨�八譯為四大廣說;《十誦律》卷五十六譯為四大印�，F(xiàn)將《四分律》中的四種廣說的內(nèi)容抄錄如下:

　　爾時(shí)世尊,在婆闔國(guó)地城中,告

　　諸比丘:我說四種廣說,汝等善聽,

　　當(dāng)為汝說。諸比丘言:大德!愿樂

　　聞之,何等四?若比丘如是語:諸長(zhǎng)

　　老,我于某村某城親從佛聞受持,此

　　是法、是毗尼、是佛教。若聞彼比丘

　　說,不應(yīng)便生嫌疑,亦不應(yīng)呵。應(yīng)審

　　定文句已,應(yīng)尋究修多羅毗尼,檢校

　　法律,若聽彼比丘說,尋究修多羅毗

　　尼,檢校法律時(shí),若不與修多羅毗尼

　　法律相應(yīng),違背于法,應(yīng)語彼比丘:

　　汝所說者非佛所說,或是長(zhǎng)老不審

　　得佛語。何以故?我尋究修多羅毗

　　尼法律,不與修多羅毗尼法律相應(yīng),

　　違背于法。長(zhǎng)老不須復(fù)誦習(xí),亦莫

　　教余比丘,今應(yīng)舍棄。若聞彼比丘

　　說,尋究修多羅毗尼法律時(shí),若與修

　　多羅毗尼法律相應(yīng),應(yīng)語彼比丘言:長(zhǎng)老所說。是佛所說,審得佛語,何以故?我尋究修多羅毗尼法律,與共相應(yīng),而不違背。長(zhǎng)老應(yīng)善持誦習(xí),教余比丘勿令忘失,此是初廣說。復(fù)次若比丘如是語:長(zhǎng)老!我于某村某城和合僧中上座前聞,此是法、是毗尼、是佛所教。聞彼比丘說時(shí),不應(yīng)嫌疑,亦不應(yīng)呵。應(yīng)審定文句,尋究修多羅毗尼,檢校法律。若聞彼比丘說,尋究修多羅毗尼法律時(shí),不與相應(yīng),違背于法,應(yīng)語彼比丘言:長(zhǎng)老!此非佛所說,是彼泉僧及上座不審得佛語,長(zhǎng)老亦爾。何以故?我尋究修多羅毗尼法律,不與相應(yīng),違背于法。長(zhǎng)老不須復(fù)誦習(xí),亦莫教余比丘,今當(dāng)棄之。若聞彼比丘語,尋究修多羅毗尼法律與相應(yīng),不違背于法。應(yīng)語彼比丘言:長(zhǎng)老!是佛所說,彼眾僧上座及長(zhǎng)老亦審得佛語。何以故?我尋究修多羅毗尼法律,而與相應(yīng),無有違背。長(zhǎng)老!應(yīng)善持誦習(xí),亦教余人,勿令忘失。此是第二廣說。次第三句,從知法、毗尼、摩夷眾多,比丘所聞亦如是。第四句從知法、毗尼、摩夷一比丘所聞亦如是,是為四廣說。

　　《四分律》的四種廣說對(duì)上座的權(quán)威及律制專家作了限制與說明,這種規(guī)定無疑是早期僧團(tuán)的凈法原則。四種廣說的內(nèi)容分別見于上座部、法藏部主要部派文獻(xiàn)的記載。以下對(duì)四種廣說的內(nèi)容及相關(guān)的問題進(jìn)行論述。

　　其中第一廣說對(duì)經(jīng)律的權(quán)威作了肯定,并以此作為衡量法律的標(biāo)準(zhǔn)。但這一資料也向我們報(bào)道了佛陀親授的大弟子在佛示寂后的權(quán)威,對(duì)律理解判定的尺度亦由類似的長(zhǎng)老所把握�！段宸致伞酚虚L(zhǎng)老耶舍標(biāo)明自己親從佛聞而認(rèn)為東方比丘的行為為非法�！端姆致伞肪砦迨�四有富羅那(purqza)對(duì)大迦葉(mahqkassapa)等結(jié)集的經(jīng)律二藏不能認(rèn)同的記載,并特別強(qiáng)調(diào)自己是“親從佛辟,‘億持不忘”。如:

　　時(shí)長(zhǎng)老富羅那,聞王舍城五百

　　阿羅漢共集法毗尼,即與五百比丘

　　俱。往王舍城至大迦葉所,語如是

　　言:我聞大德與五百阿羅漢共集法、

　　毗尼,我亦欲豫,在其次聞法。時(shí)大

　　迦葉以此因緣集比丘僧,為此比丘

　　更問優(yōu)波離乃至集為三藏,如上所

　　說。彼言:大德迦葉!我盡忍可此

　　事,唯除八事。大德!我親從佛聞,

　　憶持不忘。佛聽內(nèi)宿、內(nèi)煮、自煮、

　　自取食、早起受食、從彼持食來、若

　　雜菜、若池水所出可食者,如是皆聽

　　不作余食法得食。大迦葉答言:實(shí)

　　如汝所說,世尊以谷貴,時(shí)世人民相

　　食,乞求難得。慈愍比丘故,聽此八

　　事,時(shí)世還豐熟,飲食多饒,佛還制

　　不聽。彼復(fù)作是言:大德迦葉!世

　　尊是一切知見,不應(yīng)制已還開,開已

　　復(fù)制。迦葉答言:以世尊是一切知

　　見故,宜制已還開,開已復(fù)制。富羅

　　那!我等作如是制,是佛所不制不

　　應(yīng)制,是佛所制不應(yīng)卻,如佛所制戒

　　應(yīng)隨順而學(xué)。

　　以上引文的內(nèi)容還見于《五分律》卷三十。五百結(jié)集由大迦葉主持,并以僧中上座的身份為律藏結(jié)集進(jìn)行了硬性規(guī)定。富羅那的異議暗示了同為佛陀親授弟子對(duì)律制的不同看法。五百結(jié)集的時(shí)間尚屬根本佛教時(shí)期,僧伽內(nèi)部對(duì)律制觀念的相左在此已現(xiàn)端倪。

　　第一廣說旨在對(duì)佛陀資深弟子的至上權(quán)威進(jìn)行制約,但也恰恰證明了上座弟子在佛滅后僧伽中的地位。根據(jù)四大廣說上下文的記載,在四種廣說之前,法與毗尼即已存在。否則對(duì)上座弟子的發(fā)言進(jìn)行尋究查閱則無從談起。由此我們可以推知,四大廣說成立的時(shí)間應(yīng)在五百結(jié)集之后,并且經(jīng)歷了相當(dāng)一段時(shí)間;亦表明以佛陀為核心的僧團(tuán)轉(zhuǎn)化為以佛陀上座弟子為主導(dǎo)的僧團(tuán)。

　　第二廣說的內(nèi)容與第一廣說大致相同。所不同的是僧中長(zhǎng)老已不是佛陀的親授弟子,而是佛陀的再傳。即在佛陀的親授弟子圓寂之后,由博學(xué)多聞的僧中耆宿主導(dǎo)僧團(tuán)。宇井伯壽先生認(rèn)為,佛陀親授弟子的在世期間為佛滅后三十年左右。因此,第二廣說應(yīng)是在佛滅三十年之后出現(xiàn)的。與之相關(guān)的漢譯資料尚未發(fā)現(xiàn),而南傳《大晶》的入雨季安居鍵度(vassupanqyi-kakkhandhaka),則載有舍衛(wèi)城(sqvatthi)的比丘禁止安居期間度僧,毗舍怯(visqkhq-migqramqtar)之孫欲剃度而不果的記載。

　　第三廣說指出經(jīng)、律、論在此時(shí)已形成專業(yè),并有精于經(jīng)與律的專門長(zhǎng)老存在,與律藏所說的持經(jīng)師、持論師及持律師相符合。在佛滅一百年,即(Kqlasoka)王統(tǒng)治的第十年末尾,舉行了第二次結(jié)集。參加結(jié)集的有七百比丘,以八位僧中長(zhǎng)老主持,對(duì)十事問題進(jìn)行了討論。上座部的文獻(xiàn)一致有十事為非法的記載。

　　第四廣說與第三廣說略同,前者精通三藏的為多數(shù)比丘,后者為一人。從授戒的方面講,佛教邊遠(yuǎn)地區(qū)的各種規(guī)定相對(duì)寬松,具足五位清凈大德即可傳授�！段宸致伞肪硎�六載:

　　有諸人欲受具足戒,不能得集

　　十如法比丘,作是念:若佛聽我于布

　　薩時(shí)、自恣時(shí)、僧自集時(shí)受具足戒

　　者,無如是苦,以是白佛。佛言:聽

　　因布薩時(shí)、自恣時(shí)、僧自集時(shí),受具

　　足戒。

　　結(jié)夏安居是佛教僧團(tuán)的重要年中行事,安居的行事也逐漸在改變比丘的生活形態(tài)。原始佛教的雨季安居,使僧團(tuán)的住處從頭陀行腳向固定居住方面轉(zhuǎn)化。并且早期的安居形態(tài)以分散方式為主。過分的集中安居,對(duì)食住等問題的解決,都有一定的難度。而精舍的建設(shè)與富有長(zhǎng)者的皈依佛陀以及國(guó)王的護(hù)持,則直接促進(jìn)了集中式生活的產(chǎn)生。而集團(tuán)性的生活是僧院建立、僧團(tuán)學(xué)處的制定、完善僧團(tuán)的關(guān)鍵所在。自恣、說波羅提木叉、分衣等制度均在安居中應(yīng)運(yùn)而生。安居及自恣期間亦是討論制定律制的最佳時(shí)期。邊地的比丘稀少,能對(duì)律進(jìn)行解釋的比丘無多。因此,邊地的授戒與安居之時(shí)有熟悉經(jīng)律的長(zhǎng)老為比丘解釋律制等問題應(yīng)該是存在的。當(dāng)然,我們亦可設(shè)想,在僧伽集聚的地方有類似的上座存在也是可能的。

　　總之,四大廣說作為早期佛教的律制原則,其成立過程與僧伽的律制完善是同步的�！赌υX僧只律》卷三十二在論及五凈法時(shí),均強(qiáng)調(diào)與四大廣說相應(yīng)者為凈,反之則不凈。因此,我們也看出大眾部提出的五凈法是以四大廣說為前提的,換句話說,四大廣說保證了五凈法的適用性。《十誦律》卷五十六提出七凈法,同樣是以四大廣說為其存在的前提。如:

　　問佛何以故說是四黑印?答欲

　　說真實(shí)佛法相故,來世比丘當(dāng)了知

　　是佛說、是非佛說,是故說黑印。何

　　以故?說四大印,為成就大事不令

　　諸比丘錯(cuò)謬故。

　　對(duì)律進(jìn)行權(quán)威解釋的上座長(zhǎng)老從佛陀的親授弟子到再傳弟子、三藏專門的比丘最后到集經(jīng)論之學(xué)于一身的大德。我們也可以將四大廣說視為佛教律制史上四種權(quán)威者的發(fā)言。在一定意義上講,他們往往有對(duì)已定戒律進(jìn)行解釋的權(quán)利。盡管四大廣說均在強(qiáng)調(diào)經(jīng)律的權(quán)威性,但不同地區(qū)的僧團(tuán)長(zhǎng)老往往對(duì)律的解釋是相左的,而經(jīng)律的結(jié)集所體現(xiàn)的集體僧伽的意志,具有廣泛的代表性。

　　四、后論

　　四大廣說作為早期佛教的律制原則,其成立過程與僧伽的律制完善是同步的�！赌υX僧只律》卷三十二在論及五凈法時(shí),均強(qiáng)調(diào)與四大廣說相應(yīng)者為凈,反之則不凈。因此,我們也看出大眾部提出的五凈法是以四大廣說為前提的。

　　在早期佛教律制史上,凈法的出現(xiàn)無疑是具體學(xué)處在執(zhí)行過程中的變通方法,這種變通緩解了戒條的僵持與尷尬,使處于浮動(dòng)狀態(tài)中的條文得以不斷的豐富與完善,也使僧伽制度的原則得到體現(xiàn)。凈法所涉及的內(nèi)容主要是食物與衣服,而這兩點(diǎn)正是律制的核心部分之一。部派之間對(duì)凈法的理解存在著顯著差異,將相關(guān)的差異輿具體的條文進(jìn)行綜括研究,是我們理解部派分野的途徑。

　　當(dāng)然在波羅提木叉全面形成與固定之后,為了使若干條文適應(yīng)時(shí)世的需要,一些關(guān)聯(lián)的凈法也不斷出現(xiàn)。實(shí)際上條文執(zhí)行尺度的逐漸順應(yīng)時(shí)世,也是條文內(nèi)容不斷更新的一種標(biāo)志,而凈法則是起到了條文與時(shí)世差距的協(xié)調(diào)作用。換句話說,凈法在波羅提木叉固定后的出現(xiàn),是對(duì)固定條文的新的詮釋。

　　(作者:湛如,北京大學(xué)東方文學(xué)研究中心副教授,戒幢佛學(xué)研究所副所長(zhǎng)。)