論中國(guó)佛學(xué)的特征

　　閩南佛學(xué)

　　前 言

　　太虛大師是近代佛教史上著名的佛學(xué)家，也是第一流的思想家。大師生前不但對(duì)各宗的思想有獨(dú)到之處，而且對(duì)佛教史方面也有自己的觀點(diǎn)。尤其是對(duì)整個(gè)中國(guó)佛學(xué)的特點(diǎn)更做了系統(tǒng)的研究。認(rèn)為中國(guó)佛學(xué)之所以區(qū)別印度佛學(xué)，是因?yàn)橹袊?guó)佛學(xué)擺脫了對(duì)印度佛學(xué)的依附，形成自己一套完整的理論體系，也就是“中國(guó)化的佛教。”大師對(duì)中國(guó)化的佛學(xué)提出三個(gè)特點(diǎn)：(一)綜合性、(二)融會(huì)性，(三)禪。這三點(diǎn)是中國(guó)佛教區(qū)別于印度佛教的特殊現(xiàn)象和性質(zhì)，而成為佛教新學(xué)說，新體系。下面將對(duì)大師的中國(guó)佛學(xué)特點(diǎn)的一些觀點(diǎn)加以介紹。偏失疏漏，一定難免，敬請(qǐng)讀者予以指正。

　　一  各派理論的綜合

　　印度佛學(xué)在小乘上，特別注重破除我執(zhí)，破我是常，是一，所以分析五蘊(yùn)、六大是生滅法，這是對(duì)有情所執(zhí)的我加以分析的破除，乃至最后則歸于一切寂滅的湼槃。大乘佛教說明一切法皆空，或總究竟寂滅不可得的實(shí)相。中國(guó)佛學(xué)則不然，各宗各派在總的趨勢(shì)上都強(qiáng)調(diào)綜合，例如天臺(tái)宗的《始終心要》云；“中諦統(tǒng)一切法”，說明一切無非中道實(shí)相，中道實(shí)相是一切法的核心，就是說各派的主張雖然異說紛紜，但其根本即被中道所包含。所以中道如實(shí)相綜合一切法。就以現(xiàn)前的一念心來說：“介爾念起，具足三干性相，即空假中。”一念如此，念念如是。一名一心各即全法界，念念都能統(tǒng)攝一切法，豎窮三際，橫遍十方，小而毛孔，大而剎海，乃；至過去、現(xiàn)在、未來，一切眾生和菩薩的種種差別，皆在一念心中，更無外求。這是天臺(tái)宗綜合一切法的基本主張，以中道實(shí)相綜合概括一切法。

　　華嚴(yán)宗的《華嚴(yán)玄談》云：“大哉真界，萬法資始，統(tǒng)包空有，全賅色心。”這里的真界即一真法界，一真法界統(tǒng)包空有，包含色心。此是華嚴(yán)宗以真界綜合一切法。

　　禪宗的《六祖壇經(jīng)》云：“自性能生萬法，本無生滅動(dòng)搖，本來清凈。”禪宗還經(jīng)常說：“若欠一法不名法身，若余一法亦不名法身。”這是禪宗以一切萬法不離自性來綜合各家思想。

　　唯識(shí)宗則以阿賴耶識(shí)為本源，以阿賴耶識(shí)為所知依。以阿賴耶識(shí)能攝一切法。

　　《楞伽經(jīng)》上說：“如來藏為善不善因，以如來藏能統(tǒng)攝一切法。”

　　以上所例舉的經(jīng)典所說，是太虛大師就巾國(guó)佛學(xué)一般趨勢(shì)上注重發(fā)揮的綜合思想，來加以扼要的說明。大師生前在講《圓覺經(jīng)》時(shí)，內(nèi)分三科：(一)法有我無宗，(二)一切皆空宗，(三)唯識(shí)圓覺宗。開始說明聲聞小乘的理論主張，即“我空法有”，次明大乘思想一切法空，以諸法無自性玄談性空。三以法相唯識(shí)及法界圓覺合為一宗。重點(diǎn)在于破除人我法執(zhí)的深空中，從不可思議智境上，進(jìn)一步說明總持一切法義，所以或說“中道實(shí)相”、“法界”、“法身”、“佛性”、“如來藏”、“阿賴耶識(shí)”，都不是片面的談空，也不是片面的說有，而是總包空有，綜合一切法，隨舉一名無不如此。大師認(rèn)為，正由于這些宗派在核心理論強(qiáng)調(diào)綜合而沒有偏執(zhí)，所以能被人們長(zhǎng)期所接受。如不注重發(fā)揮綜合義的話，則皆不旋踵而衰歇!后來教派只存天臺(tái)，賢首，慈恩三家就是證明。中國(guó)佛學(xué)之所以有很強(qiáng)的綜合思想，這和中華民族自身的綜合特點(diǎn)是分不開的。綜合是就佛學(xué)的內(nèi)部學(xué)說相互間統(tǒng)一，各派思想互相綜合而言的。

　　太虛大師列舉了代表中國(guó)佛學(xué)的幾個(gè)宗派，盡管名相各異，但其根本主張是一致的，只不過從不同角度來說明罷了。這些思想都具有高度的綜合性。具有顯著的中國(guó)色彩，而在印度佛學(xué)里則不然，部派佛教時(shí)期異說紛紜，各立門戶，中觀學(xué)派側(cè)重發(fā)揮空義，瑜伽學(xué)派說有，各唱異說，使本來統(tǒng)一的佛法變得四分五裂。所以中國(guó)佛學(xué)在發(fā)揮義學(xué)時(shí)，都特別強(qiáng)調(diào)綜大師的這一主張堪稱獨(dú)具慧眼。

　　二  各宗理論的融會(huì)

　　太虛大師認(rèn)為中國(guó)佛學(xué)的第二個(gè)特點(diǎn)，就是融會(huì)。大師說：“自古以來，能在中國(guó)盛行的佛法，定能夠融會(huì)貫通，絕不是那偏執(zhí)邪見，局守宗義者所說的，能夠博得多數(shù)人信奉的。”(見《全書》P828)

　　這就是說，中國(guó)佛學(xué)的第二個(gè)特點(diǎn)融會(huì)是指佛教內(nèi)部的關(guān)系而言，指中國(guó)佛教統(tǒng)攝佛教各類經(jīng)典和佛教各派學(xué)說，統(tǒng)一佛教各地學(xué)風(fēng)的特點(diǎn)。這在隋唐佛教宗派，尤其是天臺(tái)宗和華嚴(yán)宗表現(xiàn)得尤為突出。唐代以后著名的佛教學(xué)者也都相繼發(fā)揮融會(huì)佛教各派信仰的特點(diǎn)。下面對(duì)大師的這一看法加以說明。

　　(一)南北學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的統(tǒng)一

　　中國(guó)古代歷史和印度不同，統(tǒng)一局面是主流。政治上的統(tǒng)一要求思想上的統(tǒng)一，對(duì)于佛教來說，也要求建立統(tǒng)一的佛教。

　　隋唐兩代的封建統(tǒng)一王朝，  國(guó)力強(qiáng)大，經(jīng)濟(jì)繁榮，文化發(fā)達(dá)。這時(shí)形成的佛教宗派是中國(guó)佛教最重要的構(gòu)成期，也是日益成熟期。隋唐佛教宗派的基本特點(diǎn)之一是統(tǒng)一性，統(tǒng)一了以往各地學(xué)風(fēng)的差異，表現(xiàn)了中國(guó)佛教的高度融攝力。

　　佛教自漢代傳入至隋以前，經(jīng)歷了一段分裂割據(jù)時(shí)期，尤其是南北朝政治的對(duì)立，兩地不同的政治，經(jīng)濟(jì)，文化背景，使佛教亦趨于分化。佛教的內(nèi)容包括戒、定，慧三學(xué)，“戒”“定”是指佛教修養(yǎng)實(shí)踐，“慧”，智慧，是指佛教思想體系包括了理論和實(shí)踐的兩方面。南北朝時(shí)代北方佛教偏重佛教儀式活動(dòng)，如坐禪、修行、布施、造像，立寺等，南方佛教側(cè)重玄理和清淡。禪法在北方廣泛流傳，義學(xué)在南方比較發(fā)達(dá)。在隋唐統(tǒng)一后，南來北往，交通十分便利，兩地的佛教學(xué)者互相交流，各種學(xué)術(shù)互相溝通，各種師說閂趨一致。隋唐佛教，如天臺(tái)宗，唯識(shí)宗，華嚴(yán)宗都是理論和修習(xí)并重，強(qiáng)調(diào)定慧雙修的。天臺(tái)宗，本屬于實(shí)踐的一派，但也重視理論。此宗的“法華三昧”，就體現(xiàn)了禪法和理論的統(tǒng)一。史栽天臺(tái)宗的祖師慧文禪師，據(jù)《大智度論》和《中論》而悟入“一心三觀，于一心中同時(shí)觀悟空、假、中，的觀行方法，并傳給慧思�；鬯紡哪戏降奖狈�，堅(jiān)持側(cè)重禪法，又重佛教義理。意思的弟子智者是天臺(tái)宗的實(shí)際創(chuàng)始人，他制定了定(止)慧(觀)雙修原則。天臺(tái)宗的理論和觀行并重的宗風(fēng)的形成，標(biāo)志著北方偏重禪法，南方偏重義理的學(xué)。風(fēng)的融會(huì)。

　　唯識(shí)宗，繼承印度大乘有宗的“萬法唯識(shí)”的觀點(diǎn)，對(duì)物質(zhì)現(xiàn)象和精神現(xiàn)象，做了細(xì)密的分析，形成一套完整的唯識(shí)系統(tǒng)思想。同時(shí)又有瑜伽行觀，即通過禪定，不靠語言文字的中介，運(yùn)用佛教“智慧”使真理直接呈現(xiàn)于面前。唯識(shí)宗的創(chuàng)始人之一窺基還在《大乘法苑義林章》的《唯識(shí)章》中，提出了從寬至狹，從淺至深，從粗至細(xì)的五重唯識(shí)觀，作為獨(dú)特觀法。太虛大師談到這一點(diǎn)時(shí)講：“在慈思宗中表現(xiàn)這融會(huì)思想最明顯的是繼承玄奘的窺基法師，在他所作的《大乘法苑義林章》中說‘掇法歸無為之主，故言一切法皆如也。攝法歸有為之主，故言諸法唯識(shí)。攝法歸簡(jiǎn)擇之主，故言一切法皆般若。’”(見《全書》P830)玄奘大師，廣學(xué)博聞，在印度留學(xué)的時(shí)候，曾造有《會(huì)宗論》，融會(huì)空有的道理，回到祖國(guó)后，長(zhǎng)期從事譯經(jīng)，不但翻譯《解深密經(jīng)》《成唯識(shí)論》，同時(shí)還翻譯《大般若經(jīng)》并《廣百》《掌珍》等論，所以玄奘大師，對(duì)于一切大乘教理是融會(huì)貫通的。(詳見《全書》P830)

　　再如華嚴(yán)宗以“一真法界”為核心的“無盡緣起”的理論。同時(shí)它所謂的“法界觀”，是華嚴(yán)宗的初祖杜順本是禪師，二祖智儼，隨杜順禪師學(xué)過禪法，并應(yīng)用《華嚴(yán)經(jīng)》思想重新組織解釋了止觀。此宗的真正創(chuàng)始人法藏，更提出了“法界觀”和“十重唯識(shí)觀”。所謂“十重唯識(shí)觀”是吸收唯識(shí)觀再加上四法界觀而成，主張把法界歸于一心，即把一切事物看成心中的觀念，而在思辯中達(dá)到圓融無礙的境地。

　　至于禪宗，雖然主張“不立文字”，極重修行，其實(shí)也是有其明快細(xì)密的理論的。

　　(二)各宗的判教

　　太虛大師認(rèn)為中國(guó)佛學(xué)不但在對(duì)不同的學(xué)風(fēng)融會(huì)，而且也體現(xiàn)在判教上。印度原先有簡(jiǎn)略的判教，如《法華經(jīng)》分大小；二乘，《楞伽經(jīng)》分頓、漸之教，《解深密經(jīng)》分有、空、中三時(shí)，《涅槃經(jīng)》分為五味等。在中國(guó)，判教理論在各宗派理論上占有特別重要的地位，而且內(nèi)容與印度判教有很大的不同，甚至是格格不入的。在一定意義上說，判教是印度佛教傳入中國(guó)以后不可避免地要產(chǎn)生的現(xiàn)象，是中國(guó)佛教宗派的獨(dú)特的問題，它集中地表現(xiàn)了中國(guó)佛教學(xué)者對(duì)外來佛教的消化吸收，體現(xiàn)了中國(guó)佛教宗派的融會(huì)性特征。

　　所謂判敦，就是對(duì)所有佛學(xué)理論加以分科組織，即不以簡(jiǎn)單的對(duì)峙乃至全槃否定的角度宋處理各派思想信仰之間的關(guān)系，而是把各派思想認(rèn)為佛在不同時(shí)期，地點(diǎn)，對(duì)不同聽眾的說法，從而有種種差異，即作為一個(gè)完整而有系統(tǒng)的思想體系對(duì)各派思想給予系統(tǒng)的安排，分別給予一定的地位，更重要的是對(duì)自己一宗派的理論學(xué)說置于各派之上。在這種宗派組織的判敦過程中，往往加入作者所理解的佛教義理，加以判攝。

　　南北朝時(shí)期的判教學(xué)說，后人概括力十種，稱“南三北七”。“南三”即南朝的三種，指把佛說分為：頓、漸、不定三教。其中“漸教”又有不同的看法， 分“三時(shí)敦”，“四時(shí)教”和“五時(shí)教”幾種，而以慧觀五時(shí)教最為重要�；塾^在四；教的基礎(chǔ)上，參照《涅槃經(jīng)》五行品的從牛出乳     出酪    出生酥     出熟酥     出醍酣為例，以牛出五味比喻佛法的五重層次，把佛經(jīng)分為五時(shí)：一是“三乘別教”，即最初的經(jīng)教，主要指小乘的《阿含經(jīng)0信二是“三乘通教”，即佛兼化三乘的經(jīng)典如《般若經(jīng)》。三是抑揚(yáng)敦，即指彈偏斥小，嘆大褒圓的經(jīng)典，如《維摩詰經(jīng)》。四是同歸教，指開權(quán)顯實(shí)，會(huì)三歸一的經(jīng)典如《法華經(jīng)》。五是“常住教”，指最后說如來法身是常為最圓滿的經(jīng)教，即《湼槃經(jīng)》。五時(shí)教的說法在南方影響很大，成為后來出現(xiàn)的一些判教說的基調(diào)。“北七”也是小乘與大乘，有宗與空宗的次第對(duì)佛經(jīng)作出七種不同的安排，如菩提流支立半字教，滿字教，謂小孩在啟蒙識(shí)字時(shí)，先教半字，后教滿字。半字即小乘經(jīng)，滿字即大乘經(jīng)。又如地論師佛陀扇多，  慧光，判佛教為四宗，一是小乘有部講四因與六緣的理論，是“因緣宗”。二是成實(shí)師講三假(因成假，相續(xù)假，相待假)是“假名宗”。三是《大品》、《三論》講一切事物為虛誑，為“誑相宗”。四是《涅槃》《華嚴(yán)》等宗是“常住宗”。

　　天臺(tái)宗創(chuàng)立時(shí)，智者批評(píng)了“南三北七”的判教主張，提出了“五時(shí)八教”的判釋。所謂“五時(shí)”是說佛的說法先后分五時(shí)，第一時(shí)講《華嚴(yán)》，第二時(shí)講《阿含》，第三時(shí)講方等大乘，如《大集》，第四時(shí)講《般若》，第五時(shí)講《法華》《涅?槃》。天臺(tái)宗奉法華為最高經(jīng)典，所以判為最后第五時(shí)。所謂“八教”是從內(nèi)容和形式兩方面分佛教為八種。從教化的方式講，為頓、漸、秘密、不定的“化儀四教"。頓與漸相對(duì)，秘密與不定相對(duì)。人們聽佛說理解不同，以各不相知為秘密，互相知道為不定。再?gòu)慕汤韮?nèi)容講，為藏(指小乘)，因?yàn)椤洞笾嵌日摗放�評(píng)了小乘只懂三藏，具體指《阿含》，通(通三乘，指《般若》)，別(大乘于別即優(yōu)于小乘；指《維摩》，圓(圓滿，指《涅槃》，《法華》，稱“化法四教”。五時(shí)八教判釋重點(diǎn)是“化法四教”，以《法華經(jīng)》為中心，是天臺(tái)宗的獨(dú)特主張，所以又稱“天臺(tái)四教”。天臺(tái)宗的“五時(shí)八教”說，一方面認(rèn)為五時(shí)和化法四教各各區(qū)別，一方面又主張五時(shí)四敦并不能以時(shí)間乃至經(jīng)教部類相限制，即各經(jīng)又是互相融會(huì)的，從而可以圓融各家主張中的拘牽難通的地方。這樣即使各種教義有高下區(qū)別，又能并行不悖，表現(xiàn)了天臺(tái)宗的匯通圓融的性格。同時(shí)和印度大乘佛教所特別尊奉的經(jīng)典不同，提出以《華嚴(yán)》《涅槃》和《法華》等為最重要的經(jīng)典，體現(xiàn)了中國(guó)佛教學(xué)者的獨(dú)創(chuàng)精神。天臺(tái)宗的判教主張對(duì)后來中國(guó)佛學(xué)的發(fā)展影響很大。

　　三論宗的創(chuàng)始人吉藏的判教主張佛所有言教一律平等，并無高下的區(qū)別，但可以把佛教分成兩類，從法講，有菩薩藏和聲聞藏，從人講，有大乘和小乘。大乘中又分三類，一是《華嚴(yán)》，二是《般若》，三是《法華》和《涅槃》。這都是對(duì)不同對(duì)象的說法，但各種說法又無不歸于究竟，吉藏把《涅槃》放在《法華》之上，也表示與天臺(tái)的判教有所不同。

　　唯識(shí)宗的判教，主要是依據(jù)《解深密經(jīng)》三時(shí)說，認(rèn)為佛的一代軟化是：初說苦、集、滅、道“四諦”，次說“無自性”，最后說“三自性”。這種說法和印度佛教歷史演變基本吻合。

　　華嚴(yán)宗吸取前人的判教學(xué)說，加以重新組織，由法藏提出“小、始、終、頓，圓的五教說"。此宗的理論，以融會(huì)宇宙間一切萬物的差別境界，宣揚(yáng)普遍和詣性為特征，它的判教也體現(xiàn)了全攝并收，圓融無礙的宗風(fēng)。

　　(三)各宗派理論的融會(huì)

　　太虛大師對(duì)中國(guó)佛學(xué)的各宗派理論的融會(huì)，也論述了很多。大師認(rèn)為，在中國(guó)佛學(xué)里，對(duì)于空有的融會(huì)，隨處可見，如天臺(tái)智者大師的《摩訶止觀》卷九說：“龍樹，天親，內(nèi)鑒冷然，外適時(shí)宜，各施權(quán)巧，而人師偏詳，學(xué)者茍執(zhí)，遂興天臺(tái)，各保一邊，大乖圣道也。”

　　明顯地指出后代諸師的偏執(zhí)空有，互相排斥，乖違諸佛菩薩的圣智道理，也融會(huì)了龍樹，天親諸大論師的應(yīng)機(jī)巧說，空有互成。

　　在賢首宗方面，賢首圖師的《十二門論宗致義記》里，對(duì)融會(huì)空有也談了不少，其中有很簡(jiǎn)要的一段言：“由緣起法，緣有，真空，有二義故：一極相順。謂冥合如一。舉體全攝。二極相違，渭各互相害，全奪永盡。若不相奪永盡，無以舉體全攝；是故極違即極順也。龍樹，無著，就極順門，故無相破；  清辯，  護(hù)法，據(jù)極違門，故須相破，違順無礙故，方是緣起。”清辯與護(hù)法，雖如水火不相容，明暗不共存，說真空則畢竟是真空，要破斥唯識(shí)；說緣有則畢竟只是緣有，要破斥皆空；互相違害。但上推龍樹和無著，則舉緣有即全攝真空，舉真空則全攝緣有，空與有，是冥合無二， 融然一致的。清辯與護(hù)法之所以心欲相違者，因空有之學(xué)流傳已久，學(xué)者多所偏執(zhí)，不能體會(huì)冥如合一的意趣，若不相違相奪，則不能顯出“舉體全收”的勝義，所以“極違即極順也"。這是賢首大師很扼要的融會(huì)說。

　　在三論宗方面，除了專講《中論》、《百論》、《十二門論》外，主要的還有嘉祥吉藏法師的《二諦章》也有融會(huì)而歸不二中道義的。如云“妄有為俗，即空為真；有空為俗，不二為真：二不二為俗，非二不二為真。”妄有固然是世俗假說，分別空與有也是世俗，進(jìn)而連那有名言相；的“二不二”還是世俗的，要超絕一切意，名言的非二不二中道才是真實(shí)的。這非二不二，換句話說，就是：“非空不空”。所以大師對(duì)中國(guó)的三論宗，也不執(zhí)定“空”的一言為空意，而是能融會(huì)貫通的，太虛大師除了說明這一點(diǎn)，還就《中論》的內(nèi)容做了論述。

　　龍樹的空義，原是融化的，如《中論》云：“問曰：‘所謂受空故，受者空，則定有空也?’答曰：‘不然!何以故?空則不可說，共(空不空)不共(非非不空>叵說，但以假名說。諸法空則不應(yīng)說，不空，空不空，非空不空，亦不應(yīng)說，附以假名說。如是正觀思維，諸法實(shí)相不應(yīng)以諸難為難，何以故?寂滅相中，無“常”“無常”等四，寂滅相中，無“邊”、“無；邊”等四�？丈胁皇埽�何況有四種?’”于一切法中，空不可說，不空不可說，空不空不可說，非空不空也不可說，究竟真實(shí)上都是不可說的。但是，為自悟悟他方便，則一切皆可假說。在這個(gè)意義上說，假使偏執(zhí)于空，根本是不明白而且違反丁龍樹學(xué)的，龍樹學(xué)是融會(huì)貫通的，他對(duì)各種大乘法，都不曾排斥，而是相互聯(lián)系的。如《破有論》說：“世間無實(shí)，從分別起，此分別故，分別心生，  由此心為因，即有身生。以此心故，即有諸法，以無心故，亦無有身；以無心故，亦無諸法。”

　　又如《大智度論》說：“意識(shí)有兩種：一、念念滅，二、念念相續(xù)為意根。”

　　在這些文字中，不但容有唯識(shí)的理論，并且很留待著發(fā)揮唯識(shí)的意趣。這正如賢首；說的“舉體全收”，一切都可以容會(huì)于中；的，顯然與后代空論師破斥唯識(shí)者不同。大乘本來是有多門方便的，可是經(jīng)后代諸師中的互相排斥，每使一分的教義廢棄!初期的小乘佛教，因部執(zhí)紛諍而衰微，后代印度的大乘佛教，也由這種現(xiàn)象而日趨衰亡。

　　最后，太虛大師帶有總結(jié)性的說；“中國(guó)佛教的第二特點(diǎn)就是融會(huì)。我們不但要融會(huì)各宗各派，而且對(duì)全世界各區(qū)域各時(shí)期所流行的佛法，都應(yīng)予融會(huì)貫通，這才符合世界佛學(xué)的宗旨。”這一說法，不但說明佛教教理，空有不二，更說明佛法的圓融無二。

　　三  中國(guó)佛學(xué)的主流——禪

　　太虛大師除了說中國(guó)佛學(xué)有以上兩個(gè)特點(diǎn)外，還大篇幅的論述了中國(guó)佛學(xué)的特點(diǎn)在于禪的主張，為了更全面了解大師對(duì)中國(guó)佛學(xué)特色的看法。下面再加以說明。

　　中國(guó)佛教的一些宗派，如天臺(tái)宗、唯識(shí)宗、華嚴(yán)宗等體系龐大博雜，論證繁復(fù)瑣碎，論述艱澀支蔓。其中天臺(tái)、華嚴(yán)兩宗由于在理論上都以說心為主，在佛教實(shí)踐上都程度不同的講頓悟，剔除了印度佛教那種繁雜的修行方法。因此較唯識(shí)宗流傳久遠(yuǎn)。中國(guó)佛教中真正延綿不絕的是在印度也沒有成宗的禪宗與凈土宗。尤其是禪宗，更是唐代以后佛教的主流，禪宗實(shí)際是唐代以后中國(guó)佛教的代名詞。我們所說的禪當(dāng)然包括禪宗還沒有形成之前的禪學(xué)，而不專指禪宗。但是禪宗以前的禪學(xué)只是印度瑜伽的變名，真正能代表中國(guó)佛教的禪應(yīng)特指禪宗。所以禪學(xué)是禪宗以前佛教的象征，以慧能為主的南禪的出現(xiàn)，開創(chuàng)了中國(guó)佛教的新紀(jì)元。

　　(一)禪宗的基本主張——見性

　　禪宗的主旨是強(qiáng)調(diào)精神的領(lǐng)悟，直指人心，見性成佛。這個(gè)宗旨以凈性和自悟?yàn)槔碚撉邦}，慧能認(rèn)為“佛性常清凈”，而且是人人共有的。佛性就是人的本性。同時(shí)，人人都具有先天的菩提智慧，能夠覺悟本性而成為佛。眾生之所以未能成佛就是因?yàn)槊曰螅�即�?duì)自身的本性沒有覺悟。如果精進(jìn)努力，堅(jiān)持作證，一旦妄念俱滅，真智顯露，就會(huì)內(nèi)外明徹，悟識(shí)本心，而成就佛道。慧能說：“自性迷，佛即眾生，白性悟，眾生即是佛”。(敦煌本《壇經(jīng)》)“撥開云霧見青天”!明心見性，自性就是佛。自性是成佛的根本，一切萬法不離自性�；勰苤鲝埲巳硕伎沙煞�，只是因?yàn)槊晕蚨�有先后之分�?/p>

　　慧能禪宗是把心外的佛變成心內(nèi)的佛，從而排除有外在的佛；是把佛變?yōu)槠匠Ｈ�，體現(xiàn)了佛與人僅是迷悟不同，實(shí)是平等的思想。菩提只向心覓，何須向外求玄。徹悟本性，當(dāng)下即佛。

　　(二)頓悟成佛

　　眾生成佛就是悟到佛的知見，而悟則有兩種方式，一是漸，二是頓。漸悟是指須經(jīng)長(zhǎng)期修習(xí)才能達(dá)到佛教的覺悟。頓悟則是無須長(zhǎng)期修行，一旦悟識(shí)本性，當(dāng)下即佛。東晉時(shí)代南朝竺道生曾唱頓悟說，慧能禪宗在道生思想基礎(chǔ)上，進(jìn)一步向前發(fā)展了頓悟說。主張一念覺悟，剎那間就成佛，還強(qiáng)調(diào)不立文字，即無須通過語言文字的理解。驟然頓悟，帶有更加神的直覺性。

　　慧能說：“前念迷即凡夫，后念悟即佛。”  “迷來經(jīng)累劫，頓則剎那間。”他的這種主張獨(dú)創(chuàng)性十分明顯。傳統(tǒng)的禪法應(yīng)是打坐行香，但慧能確不是，而認(rèn)為禪不坐，如坐的話，是病非禪，而強(qiáng)調(diào)二六時(shí)中一行三昧，認(rèn)為頓悟并不要求離開現(xiàn)實(shí)生活，“舉足下足，皆在道場(chǎng)，是心是占，同歸性海。”  “擔(dān)水砍柴無非妙諦”，這就是“道在平常日用中”的道理。

　　(三)禪宗的禪風(fēng)

　　以慧能為主南禪，在根本主張上發(fā)揮自性的作用，成佛就是見自性，開發(fā)自己內(nèi)心的世界，不假外求，這是禪宗的特點(diǎn)。禪宗認(rèn)為人人是佛，每個(gè)人和十方諸佛的關(guān)系，平等無二，沒有高下之分。

　　另外禪宗對(duì)待一般后世流傳的經(jīng)典也特別富有特性。小乘佛教以及其它宗派認(rèn)為佛說的法，字字珠璣，絲毫不能改動(dòng)。而禪宗卻不然，認(rèn)為佛說三藏十二部是教人成佛的方法，并不是成佛的資本，所以禪宗認(rèn)為訕笑怒罵莫非第一義諦。這也是禪宗不立文字的主張。

　　慧能的南禪特點(diǎn)很多，并且發(fā)展很快，后來代表了整個(gè)禪宗的禪就是慧能的南禪。禪宗的五派幾乎都是慧能大師思想的延續(xù)或有所發(fā)展，五代以后禪宗成了中國(guó)佛教主流，也代表了中國(guó)佛教，它之所以能流傳不絕，是因?yàn)槎U宗的本身有強(qiáng)烈的民族性。宋、元，明、清以后的寺脘，幾乎都是禪林。禪成為中國(guó)佛學(xué)的特色也不言而喻了。

　　結(jié) 束 語

　　上述內(nèi)容我們可以看到，中國(guó)佛學(xué)由傳入的那一天起，經(jīng)過綜合，融會(huì)，最后發(fā)展為禪，成了中國(guó)佛教的主流。由長(zhǎng)期的歷史演變，形成了具有中國(guó)特點(diǎn)的佛學(xué)。大師這些認(rèn)識(shí)，概括了佛教的發(fā)展經(jīng)過，充分說明了佛教的思想不是一成不變的。眾所周知，任何一種外來文化的輸入，都要適合中國(guó)的國(guó)情，才能具有強(qiáng)大的生命力。中國(guó)佛學(xué)形成的這些特點(diǎn)，是佛教與中國(guó)文化相結(jié)合的產(chǎn)物，是無庸置疑的。太虛大師將中國(guó)佛學(xué)的特點(diǎn)寫出來的目的，是告訴我們現(xiàn)代僧青年，為要將古老的佛學(xué)與現(xiàn)代中國(guó)的實(shí)際相結(jié)合，與現(xiàn)代文化相結(jié)合，這是一個(gè)十分嚴(yán)峻的課題。時(shí)代在前進(jìn)，我們佛教必須跟上時(shí)代的步伐，迎接各種挑戰(zhàn)，才能使佛教的生命力越來越旺盛。光榮的歷史使命落在我們這一代僧青年的肩上。我們要前不愧對(duì)古德，后不愧對(duì)來者，繼承太虛大師的事業(yè)，努力吧!奮斗吧!