《壇經(jīng)》版本及內(nèi)容流變

　　張志軍（人民日報河北新聞中心）

　　佛教經(jīng)典分為經(jīng)、律、論三藏，即，佛陀金口所說的語錄稱之為？經(jīng)”，佛陀所制定的戒條為“律”，佛弟子們?yōu)殛U釋佛法而著作的經(jīng)典是為“論”。這就是說，惟有佛祖親口所說教義，才能被尊為經(jīng)；非佛所說，則為偽經(jīng)。

　　可是，也有一個例外，一個目不識丁的人，他所講述的語錄，卻被尊稱為“經(jīng)”，而且千百年來毫無異議——這就是慧能的《六祖壇經(jīng)》。

　　《壇經(jīng)》是慧能多次說法的綜合結(jié)集，也是他一生重要活動的記錄，因此，集中展現(xiàn)了他的佛學(xué)思想。它的問世，是中國佛教發(fā)展史上的一個里程碑，是一個全新時代開創(chuàng)的標志——從此，宣告了中國禪宗的正式形成，宣告了佛教中國化的初步完成。正如湯用彤先生指出的那樣：“此經(jīng)影響巨大，實于達摩禪學(xué)有重大發(fā)展，為中華佛學(xué)之創(chuàng)造也’’。

　　的確，作為禪宗的宗經(jīng)，作為指導(dǎo)禪僧修行的理論綱鋇，《壇經(jīng)》對于禪宗的迅猛發(fā)展、快速傳播，使其一躍成為漢傳佛教最大的宗派，乃至佛教的主流，其作用不可估量。而且，一千多年來，它早已超出了佛教范疇，對中國文化、整個東方文化產(chǎn)生了巨大影響。

　　正因為如此，在一千多年的流通過程中，《壇經(jīng)》的版本流變出了將近三十種。內(nèi)容也發(fā)生了較大變化。本文力圖從這兩個方面作一些探討。

壇經(jīng)的版本

　　《壇經(jīng)》問世以來，隨著禪宗的興旺發(fā)展，五大流派相繼建立，天下僧衲盡歸其宗，十個和尚九個習(xí)禪，各種版本的《壇經(jīng)》也傳遍了全國。盡管版本眾多，題目花樣翻新，但據(jù)印順等專家學(xué)者考證，它們所依據(jù)的基本上是四種版本：敦煌本，惠昕本，契嵩本，宗寶本。

　�。�1）敦煌本

　　敦煌本《壇經(jīng)》，是在敦煌發(fā)現(xiàn)的一種《壇經(jīng)》的版本，約為12000字。因系手抄本，故也稱作“敦煌寫本”。敦煌寫本是兩種抄本，一種是英國人探險家斯坦因早年從敦煌盜運出去的大批中國古代珍貴文獻之一，1922年，日本學(xué)者矢吹慶輝在大英博物館所藏的敦煌遺書中發(fā)現(xiàn)了它，并翻拍成照片。中國最早利用這一發(fā)現(xiàn)進行研究的，是胡適先生。另一種是敦煌當?shù)匚幕�名流任子宜�?935年在敦煌千佛山之上寺發(fā)現(xiàn)的，其抄寫字跡工整，錯漏較少，系敦煌寫本中的精品。后不知所蹤。上世紀八十年代，周紹良先生等人在敦煌縣博物館重新看到了這個館藏號為077的抄本，并拍成了照片。周先生經(jīng)過整理校勘，以《敦煌寫本壇經(jīng)原本》為名，1997年由文物出版社出版。通過內(nèi)文對比，可以確認這兩種抄本源自同一種版本。

　　（2）惠昕本

　　惠昕本又稱宋本，此本經(jīng)名在所有版本中最為簡潔：《六祖壇經(jīng)》。它的改編者是晚唐僧人惠昕，故有“惠昕本”之稱。它的編寫時間約為宋太宗乾德五年（967），最早的刻本為北宋時期，所以也稱“宋本”。

　　此本前有惠昕的《六祖壇經(jīng)序》一文，其序云：“故我六祖大師廣為學(xué)徒，直說見性法門，總令自悟成佛，目曰《壇經(jīng)》，流傳后學(xué)。古本文繁，披覽之徒，初忻后厭。余以太歲丁卯，月在蕤賓，二十三日辛亥，于思迎塔院，分為兩卷，凡十一門，貴接后來，同見佛性者。”

　　惠昕編寫的兩卷本《壇經(jīng)》，大約14000字，早已在中國失傳。我們現(xiàn)在看到的版本，是南宋高宗紹興二十三年（公元1153），由晁子健在湖北蘄春刊行的，后來傳到了日本，由日本學(xué)者在興圣寺發(fā)現(xiàn)的。其序下題有一行字：“宋依真小師邕州羅秀山惠進禪院沙門惠昕”，因此認定，這就是惠昕所改編的版本，故又有“興圣寺本”之稱。

　　（3）契嵩本

　　契嵩本書名為《六祖大師法寶壇經(jīng)曹溪原本》，故又稱曹溪原本。據(jù)《普慧大藏經(jīng)》記載，該版本是宋代名僧契嵩于宋致和年間（約公元1055-1056）改編的，有一卷、十品、兩萬一千多字。其大梵寺說法部分與敦煌本、惠昕本大致相同，但其他部分字數(shù)大大增加了。這種版本的最早是北宋仁宗至和三年（公元1056）刊行的。宋吏部侍郎郎簡所撰《六祖法寶記敘》一文稱：

　　“達磨賚衣缽，航海而來，……以其法傳慧可，可傳僧璨，璨傳道信，信傳弘忍，忍傳慧能，而復(fù)出神秀。能于達磨，在中國為六世。故天下謂之《六祖法寶記》，蓋六祖之所說其法也。……然六祖之說，余素敬之�；计錇樗姿�增損，而文字鄙俚繁雜，殆不可考。會沙門契嵩作《壇經(jīng)贊》。因謂嵩師曰：若能正之，吾為出財模印以廣其傳。更二載，嵩果得曹溪古本，校之勒成三卷。璨然皆六祖之言，不復(fù)謬妄。乃命工鏤板，以集其勝事。”

　　然而，這種三卷的契嵩本今已難得一見。所幸的是，元代至元二十七年（1290年），禪僧德異在吳中刊行了一種《壇經(jīng)》，他在序文說：

　　“壇經(jīng)為后人節(jié)略太多，不見六祖大全之旨。德異幼年，嘗見古本。自后遍求三十余載，近得能上人尋到古本，遂刊于吳中休休禪庵。……至元二十七年庚寅歲中春月敘。”

　　據(jù)學(xué)者研究考證，德異幼年所見到的、后來刊行所依據(jù)的古本，就是契嵩的編纂本。但是，經(jīng)文已不是三卷，而是一卷十門，21000字，史稱“德異本”。這個版本在日本發(fā)現(xiàn)了元延枯三年（1316年）的刻本，稱為“元枯本”，是經(jīng)高麗而傳人的。德異本翻刻本極多，明末高僧憨山大師重刻的曹溪原本，也就是這種本子。

　�。�4）宗寶本

　　宗寶本又稱流通本，即元朝僧人宗寶于至元二十八年（1291）的改編本，題為《六祖大師法寶壇經(jīng)》。此本經(jīng)文后有宗寶作于公元1291年的跋文：

　　“六祖大師平昔所說之法，皆大乘圓頓之旨，故目之曰經(jīng)。……余初入道，在感于斯，續(xù)見三本不同，互有得失，其板亦已漫滅。因取其本校讎，訛者正之，略者詳之，復(fù)增入弟子請益機緣。庶幾學(xué)者得盡曹溪之旨。按察使云公從龍，深造此道。一日過山房，睹余所編，謂得《壇經(jīng)》之大全，慨然命工鋟梓，顓為流通，使曹溪一派不至斷絕。……至元辛卯夏南海釋宗寶跋。”

　　經(jīng)宗寶集成的《壇經(jīng)》，在四個版本中篇幅最長，達到了24000多字。這也是流傳最廣的版本，普遍收錄于明版諸本大藏經(jīng)中，所以也稱“流通本”。

　　那么，這四個版本是什么關(guān)系呢？

　　有人說，“在壇經(jīng)各本當中，敦煌本為最古，它是后來各本《壇經(jīng)》的基礎(chǔ)”（宇井伯壽《壇經(jīng)考》)。胡適先生在《神會和尚遺集》中說：“敦煌寫本《壇經(jīng)》是《壇經(jīng))最古之本。”周紹良先生更干脆，在《敦煌寫本壇經(jīng)原本）整理說明及考定中指出：“敦煌所發(fā)現(xiàn)的本子，正是法海集記的原本……是唯一的‘原本’，在惠昕整理《壇經(jīng)》之前，再沒有其他原本，這是可以肯定的。”

　　情況果然如此嗎？

　　在敦煌本《壇經(jīng)》之中，我們發(fā)現(xiàn)了這樣的經(jīng)文：“……吾滅后二十余年，邪法繚亂，惑我宗旨。有人出來，不惜身命，定佛教是非，豎立宗旨，即是吾正法。”

　　這段經(jīng)文是在暗示，慧能圓寂二十年之后，弟子神會攜法北上，在河南滑臺（今滑縣）大云寺召開無遮大會，樹立起南宗宗旨的事實。很顯然，這是神會一派的禪僧后來所添加的內(nèi)容。因為神會在滑臺開無遮大會是在唐開元二十年（公元732年）。

　　我們再看敦煌本的標題：《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經(jīng)六祖慧能大師于韶州大梵寺施法壇經(jīng)》

　　這里值得注意的是“南宗”兩個字。

　　人們習(xí)慣地將慧能與神秀的禪法分別稱之為“南能北秀、南頓北漸”，是慧能圓寂多年之后的事情，在慧能與神秀生前，壓根沒有“南宗”之說。在禪宗史上將慧能的禪法定名為“南宗”的提法，始于神會的《南宗定是非論》。

　　《傳燈錄》說：“天寶四年，方定兩宗。”

　　《宋高僧傳》也說：“（神會）開元八年敕配住南陽龍興寺。續(xù)于洛陽大行禪法，聲彩發(fā)揮。先是兩京之間皆宗神秀，若不淰之魚鮪附沼龍也。從見會明心，六祖之風(fēng)蕩其漸修之道矣。南北二宗時始判焉。”

　　據(jù)史料記載，神會第一次進駐洛陽，是在天寶四年，由兵部侍郎宋鼎請人東都，住持荷澤寺。

　　天寶四年，是為公元745年，距離慧能去世已經(jīng)三十多年。由此可見，“南宗”這個名稱的正式形成，最早也在此時。這一事實表明，敦煌本《壇經(jīng)》成書的年代，最早也在唐天寶四年之后。而此時，連壇經(jīng)的記錄、整理者——法海，已經(jīng)死去了十五年，他怎么可能給《壇經(jīng)》冠以“南宗”的標題呢！

　　由此可見，敦煌本，絕對不是法海集記的《壇經(jīng)》原本。因此，它也不可能是最初的《壇經(jīng)》。

　　從法海本的內(nèi)容研究，敦煌本似乎與惠昕本有著某種淵源，這兩種版本在內(nèi)容上有許多相近的地方。例如，敦煌本最后有這樣的記載：

　　“此《壇經(jīng)》，法海上座集。上座無常，付同學(xué)道滌，道際無常，付門人悟真。悟真在嶺南曹溪法興寺，現(xiàn)今傳授此法。”

　　惠昕本也說：“法海上座無常，以此《壇經(jīng)》付囑志道，志道付彼岸，彼岸付悟真，悟真付圓會，遞代相傳付囑，一切萬法不離自性中現(xiàn)也”。

　　惠昕本中涉及的志道，是慧能晚年的十大弟子之一，也是法海的同學(xué)。在這個《壇經(jīng)》傳授世系中，在悟真之后多了一代圓會。因此有人斷定，敦煌本《壇經(jīng)》是惠昕本的基礎(chǔ)，惠昕本脫胎于敦煌本，二者是前后延續(xù)關(guān)系。

　　可是，惠昕本恰恰有這樣的序言：“……古本文繁，披覽之徒，初忻后厭。余以太歲丁卯，月在蕤賓，二十三日辛亥，于思迎塔院，分為兩卷，凡十一門，貴接后來，同見佛性者。”

　　據(jù)此，惠昕本的確來源于一種古本《壇經(jīng)》，但這個“古本”不可能是敦煌本�；蓐渴且驗楣疟疚淖址倍帻嬰s，使人厭煩，所以才下決心改編它的。繁者簡化之，亂者條理之，表現(xiàn)在文字上，應(yīng)該是越整理越少，而絕不是越整理越多。他大筆一揮，將原來的經(jīng)名《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經(jīng)六祖慧能大師于韶州大梵寺施法壇經(jīng)》，削減成了短短的四個字：《六祖壇經(jīng)》，由此可見其筆鋒之精煉，態(tài)度之堅決。而現(xiàn)存的敦煌本《壇經(jīng)》，僅有一萬兩千余字，惠昕本卻有一萬四千余字，這不但不能反映“古本文繁”這一情況，而且惠昕無論如何也無法將一萬兩千字“削減”成一萬四千字。何況，惠昕本中還有一些敦煌本根本沒有的內(nèi)容，尚嫌“古本文繁”的惠昕，總不會再去“無中生有”吧？

　　那么，惠昕本的內(nèi)容與傳授次第，為何與敦煌本相似呢？

　　這恰恰說明曾經(jīng)有一個古本——一個“文繁”的古本《壇經(jīng)》，惠昕本雖然比敦煌本晚出了一代，但它們都是源自同一個體系的古本《壇經(jīng)》，分別改編自這個古本。

　　可是，既然古本文繁，為什么敦煌本僅僅剩下一萬兩千字呢？

　　我們對其經(jīng)文研究之后就會發(fā)現(xiàn)，敦煌本是經(jīng)過神會一派加工之后的一種版本，其中多處加添了這樣的文字：

　　“刺史遂令法海集記，流行后代，與學(xué)道者承此宗旨，遞相傳授，有所依約，以為稟承，說此壇經(jīng)。”

　　“不受壇經(jīng)，非我宗旨。如今得了，遞代流行，得遇壇經(jīng)者，如見吾親授。”

　　“持此經(jīng)以為稟承，于今不絕。”

　　“……”

　　本來系傳授禪宗心法的壇經(jīng)，在這里卻被當成了因傳宗而說！可見，此敦煌抄本，是被神會一派當作了南宗傳宗的信物。也就是相當于現(xiàn)在傳法的法卷。

　　既然是信物，當然字數(shù)越少越好，越能體現(xiàn)傳宗內(nèi)容越好。于是，他們在內(nèi)容中作了特意的加工——在大量精簡的同時，增添了一些傳宗的文字。同時，連經(jīng)名也進行了一番精心的修飾——加上了“南宗頓教”等等。在以后遞代傳抄的過程中，人人都有可能隨意舍棄自己認為不重要的內(nèi)容，抄本壇經(jīng)越來越薄……據(jù)日本學(xué)者字井伯壽研究，敦煌本手寫《壇經(jīng)》，是唐末、宋初（公元960年前后）的遺物。所以，現(xiàn)在的手抄本與原始的古本相差了二百多年時間，就漸漸縮減成了這般模樣。

　　從內(nèi)容到標題各個方面分析，第三種版本稱契嵩本以及第四種本子宗寶本，與敦煌本、惠昕本，分屬兩個不同的流傳體系。

　　契嵩本的書名為《六祖大師法寶壇經(jīng)曹溪原本》，宗寶本為《六祖大師法寶壇經(jīng)》。這兩個版本都有“法寶”二字。

　　法是萬事萬物內(nèi)在的理體或法則。法，就是宇宙人生的真理、規(guī)律、法則。同樣，萬事萬物本身，就是法理的示現(xiàn)、體現(xiàn)。釋迦牟尼，就是因為通達了諸法的實相——法理，所以達到覺悟，成了佛。佛智慧就是因為是與萬事萬物的法則、理體是相應(yīng)的，所以無邊無際，圓融無礙，通達一切。因此，佛經(jīng)所闡釋的教理，并不神秘、也不玄奧，就是宇宙人生、萬事萬物存在、發(fā)展的規(guī)律和法則。

　　法，不增不減，不來不去，不生不滅，不動不搖，它并不因佛的發(fā)現(xiàn)而光輝，也不因無人認識而湮滅。法本如如，法爾如是！因此，在佛、法、僧三寶中，法處于中心位置，法更為重要。正是因為如此，《壇經(jīng)》雖非佛說，因其正確闡釋了宇宙人生的法理，所以也是“法寶”。

　　由此我們知道了“法寶”二字對于佛教說來具有特殊的意義，在佛法僧三寶中處于核心位置。然而，敦煌本的經(jīng)題多達三十余字，且經(jīng)過了精心修改，極力想提高《壇經(jīng)》的份量，卻偏偏沒有這兩個重要的文字。

　　這是為什么？惟一的解釋是，敦煌本改編時所依據(jù)的古本上，根本就沒有“法寶”這兩個字！

　　那么，契嵩本與宗寶本又是依據(jù)什么版本改編的呢？

　　契嵩的改編本完成之后，最早的印本是在北宋仁宗至和三年（公元1056）刊行的。宋吏部侍郎郎簡所撰《六祖法寶記敘》一文稱：

　　“然六祖之說，余素敬之，患其為俗所增損，而文字鄙俚繁雜，殆不可考。會沙門契嵩作《壇經(jīng)贊》，因謂嵩師曰：‘若能正之，吾為出財，模印以廣其傳。’

　　更二載，嵩果得曹溪古本校之，勒成三卷，燦然皆六祖之言，不復(fù)謬妄，乃命工鏤板，以集其盛事。”

　　郎簡原先所見的《壇經(jīng)》，“文字鄙俚繁雜”，應(yīng)該與九十年前，惠昕所見的“古本文繁”相近�；蓐渴且源藶榛�礎(chǔ)做了一番精簡，而契嵩又得到了一種“曹溪古本”，依據(jù)曹溪古本校改當時的俗本，作了一番文字的補充、修正、潤飾，編成了三卷。以此推斷，他的版本篇幅，要比惠昕的一卷本大很多，文字多很多。

　　契嵩的這種三卷版本，是根據(jù)“曹溪古本”勒成的。那么，曹溪古本又是怎樣的一個版本呢？

　　胡適先生在《壇經(jīng)考》之一中推論：《曹溪大師別傳》是浙江東部或中部一位陋僧妄作的一部偽書，而契嵩居在杭州，也在浙江中部，“他所得的‘曹溪古本’大概即是這部《曹溪大師別傳》。”他經(jīng)過一番考證之后得出這樣的結(jié)論：

　　“總之，《別傳》的作者是一個無學(xué)問的陋僧，他閉門虛造了曹溪大師的故事，……不幸契嵩上了他的當，把此傳認作‘曹溪古本’，采取了不少材料到《壇經(jīng)》里去，遂使此書欺騙世人至九百年之久！”

　　胡適先生的這一結(jié)論存在著明顯的漏洞。首先，就算《s，j傳》像他推論的那樣，是一位浙江中、東部的僧人所撰，也不能因近百年之后契嵩居住在浙江中部，就可以推定他所得到的“曹溪古本”就是這本書。這種相近“地理”推定，幾近荒謬。契嵩是宋代最為著名的文僧，極富學(xué)問，對禪宗史了如指掌，他怎么會上“無學(xué)問的陋僧”的當呢！

　　其次，我們現(xiàn)在用《別傳》與敦煌本組合起來，卻無論如何也拼湊不成契嵩本《壇經(jīng)》。尤其是占全文篇幅將近三分之一的、慧能與弟子之間的八則問答，敦煌本沒有（或者在抄寫過程中省略了），《別傳》之中壓根沒有提及！難道契嵩也是無中生有、憑空編造的么？這充分說明，契嵩所依照的古本，根本不是什么《別傳》，而是另有其它底本。

　　第三，我們不能因為契嵩本《壇經(jīng)》有些內(nèi)容，敦煌本沒有，而《別傳》中有，就認定其一定源自《別傳》。例如，慧能與印宗在廣州法性寺相會一事，《別傳》中有，敦煌本中沒有，但是，比《別傳》更早的柳宗元碑銘、以及法性寺住持法才的《瘞發(fā)塔記》都記述了此事。再如唐中宗派特使迎請慧能一事，柳宗元在碑文中也有涉及。更主要的是，郎簡在給契嵩本作《六祖大師法寶記敘》說：

　　“達磨賚衣缽，航海而來，……能于達磨，在中國為六世。故天下謂之《六祖法寶記》，蓋六祖之所說其法也。其法乃生靈之大本。”

　　這里準確無誤地表明，契嵩所依據(jù)的“曹溪古本”叫做《六祖法寶記》。不是么，就連朗簡所作的序文標題，也叫：“六祖法寶記”敘！

　　無獨有偶，《新唐書·藝文志》（卷五九）中著錄有僧法�！读�祖法寶記》一卷。這里的《六祖法寶記》，肯定不是六祖慧能還另有一部語錄體著作，它就是《壇經(jīng)》的一個版本。這一記載說明，在唐代，的確還公開流傳著《壇經(jīng)》的一種抄本——《六祖法寶記》。

　　歐陽修在撰《新唐書·藝文志》時，為何只收集了《六祖法寶記》，而沒有收集稱作《壇經(jīng)》的本子呢？這說明二者是重復(fù)的，而《法寶記》版本更古老、內(nèi)容更為全面，足能涵蓋當時流行的“為俗所增損”的《壇經(jīng)》。

　　歐陽修（公元1007-1072）與契嵩（公元1011-1072）是同時代的兩位大才子，又是道友，他們分別編纂《新唐書》、《六祖法寶壇經(jīng)》的時間也差不多。一官一民、一俗一僧不約而同地發(fā)現(xiàn)并采用了《六祖法寶記》，說明其的確明顯優(yōu)于當時流行的《壇經(jīng)》。

　　那么，這種抄本為什么不稱《壇經(jīng)》而叫作《法寶記》？它與被稱作《壇經(jīng)》的本子是什么關(guān)系？

　　說到“法寶記”，在禪書中是有悠久淵源的。上元年間（713-714年），神秀門下杜肭，作《傳法寶記》；大歷中（775年左右），保唐門下作《歷代法寶記》，這都是代代相承的傳燈史。在《歷代法寶記》中，記錄了由釋迦牟尼至菩提達摩多羅等西土諸祖、東土六祖的事跡，及智銑、處寂、無相、無住，這些保唐宗（禪宗之一派）歷代祖師付法傳衣的大略經(jīng)過。其中無住禪師為弟子的開示最多。

　　這些禪宗祖師的事略及法語，有法寶的意義，所以，都稱之為“法寶”。由此可見，由法海集記的，六祖慧能最原始的說法記錄，以及最早期的抄本，在開始流傳的初期，很有可能也習(xí)慣性叫作《六祖法寶記》——那時，禪宗行人還不敢將“祖語”與“佛言”相提并論，所以開始之時，未稱作“經(jīng)”。

　　這說明，叫“法寶記”的本子，應(yīng)該早于叫“壇經(jīng)”本子。

　　從各種記載可以得知，這個最原始的、未經(jīng)過精心整理的版本，在慧能晚年已經(jīng)在弟子中傳播開了，并流傳了下來。后來，隨著頓教的風(fēng)行，慧能的六祖之位在全國得到了公認，所以弟子們在進一步整理六祖慧能語錄的時候也就將之由“法寶”升格成了“經(jīng)”。

　　《全唐文》卷九一五有一篇署名為“唐釋法海撰”的《六祖大師法寶壇經(jīng)略序》。有人認為，此文不像法海所作，可能是慧能的門人所集，借用法海的名字。我們姑且不論究竟是不是法海所作，起碼這是可以相信的唐代史料。這里出現(xiàn)了“法寶壇經(jīng)”標題，據(jù)此，我們可以看到從“法寶記”向“壇經(jīng)”演變的軌跡。

　　在日本僧人圓仁來唐取經(jīng)（公元844-848年）所作的《人唐新求圣教目錄》中，有“曹溪山第六祖惠能大師說見性頓教直了無疑決定成佛法寶記壇經(jīng)一卷（沙門人法譯）”（大正藏55卷）。此，可以進一步驗證這種變化的存在。

　　這種演變也可以反過來證明《六祖法寶記》的存在。

　　從“法寶記”，到“法寶壇經(jīng)”——以“法寶”為《壇經(jīng)》的題目，是契嵩根據(jù)曹溪古本《六祖法寶記》所改。后來，自稱重刊古本的德異本，也把經(jīng)題定為《六祖禪師法寶壇經(jīng)》。再后來，到元代宗寶本，是根據(jù)三個不同的版本改編的，也名為《六祖大師法寶壇經(jīng)》。從契嵩的曹溪原本，到宗寶的集成本，題目都有“法寶”二字，由此可知，它們源自同一個體系，都是依古本的《六祖法寶記》改編而來。

　　因為改編自不同的體系，所以，它們與敦煌本、惠昕本差距很大。

　　我們可以順便推測出來，大約成書于慧能去世七十年左右的《曹溪大師別傳》，并非像胡適先生認定的那樣，是一個無知的陋僧憑空虛造的，不是連他自己也承認：“其中所記慧能的一生，大體用王維的《能禪師碑》”�！秳e傳》的一部分資料，也與契嵩本一樣，來源于《六祖法寶記》，所以就形成了這樣一種情況：《壇經(jīng)》的一些內(nèi)容，《別傳》有，契嵩本有，而隸屬不同體系的敦煌本沒有（或者是敦煌本在流傳、抄錄的過程中舍棄了）。

　　《六祖法寶記》若為慧能語錄最原始的集記，它與敦煌本、惠昕本《壇經(jīng)》又有什么聯(lián)系呢？

　　我們分析這兩個版本的傳授世系，就別有意味了。敦煌本說：

　　“此《壇經(jīng)》，法海上座集。上座無常，付同學(xué)道漈……”

　　惠昕本也說：“法海上座無常，以此《壇經(jīng)》付囑志道……”

　　我們知道，《壇經(jīng)》并非像敦煌本刻意渲染的那樣，系秘密傳授。它的主體部分，是慧能在韶州城內(nèi)大梵寺為一千多位僧俗公開說法的記錄，可謂“見者皆得聞，路人亦知之。”在宗寶本《壇經(jīng)》中有這樣的記載：慧能在圓寂之前對法海等弟子說：“吾于大梵寺說法，以至于今抄錄流行，目曰法寶壇經(jīng)。汝等守護，遞相傳授，度諸群生。”這說明，《壇經(jīng)》早在慧能生前已經(jīng)在弟子之間公開抄錄、流行了。

　　不管是道瀠、還是志道，與法海都是同學(xué)關(guān)系，他們也是六祖的弟子，早就擁有了《法寶記》的抄本，那么，為什么還要法海臨死傳授呢？是什么樣的版本，值得法海再次傳授給他們呢？

　　筆者推測，法海傳授給他們的，應(yīng)該是慧能過世之后，他根據(jù)自己原始記錄的《六祖法寶記》，經(jīng)過精心梳理、調(diào)整、裁汰，形成的一個新的《壇經(jīng)》抄本。

　　法海在慧能所有弟子中，跟隨師父時間最長，又是上座弟子——在那時，上座既是首座——群僧之首。所以，在所有的弟子中，法海聽聞師父慧能開示、說法的機會最多。更主要的是，因為慧能不識字，不能親自審定《法寶記》的文字，同時，慧能生在嶺南邊地，地方口音很重（在《壇經(jīng)》中，慧能曾經(jīng)說過：自己“生在邊方，語音不正”），而法海是廣東曲江人，能聽懂六祖慧能的方言土語。因此，由法海記錄、整理的慧能語錄最為全面，，最為珍貴。

　　惟有這樣，才值得他臨終鄭重交付：

　　“此《壇經(jīng)》，法海上座集。上座無常，付同學(xué)道滌，道際無常，付門人悟真。”

　　“法海上座無常，以此《壇經(jīng)》付囑志道，志道付彼岸，彼岸付悟真，悟真付圓會……”

　　這些經(jīng)文表明，法海去世后，經(jīng)他整理過的新《壇經(jīng)》抄本，開始在嶺南曹溪一帶流傳。到敦煌抄本所依據(jù)的底本成書的那個年代，傳到悟真；到惠昕本所依據(jù)的底本成書的年代，傳到了圓會。

　　據(jù)易行廣《曹溪禪人物志》考證，法海圓寂于公元730年，志道卒于740年。他倆同是慧能的弟子。以此推斷，悟真為慧能的再傳弟子，弘法的時代，應(yīng)該在750年前后。

　　《傳燈錄》卷二八，有慧能的另一位弟子、南陽慧忠的這樣一段對話：

　　南陽慧忠問禪客：從何方來？對方答：南方采�；壑以賳枺耗戏接泻沃�識？對曰：知識頗多。慧忠三問：如何示人？禪客表述了“南方宗旨”的見地。忠國師呵責(zé)道：“把他壇經(jīng)改換，添糅鄙譚，削除圣意”

　　這就是說，早在750年，《壇經(jīng)》至少已增添進“南方宗旨”——慧忠已經(jīng)見到了“南方宗旨”的添改本。由此可見，慧忠早年看到過《壇經(jīng)》的原始版本——《六祖法寶記》，或者是法海的整理本，否則，他如何知道有了改換呢？

　　印順在《中國禪宗史》說，給《壇經(jīng)》揉進“南方宗旨”的人，是志道：“志道是廣州南海人，他的‘色身無常，法身是常’的對立說，與慧忠所知的‘南方宗旨’，《壇經(jīng)》中‘色身無常而性是常’的見解相近�！秹�經(jīng)》的色身無常，法身是常說，如作為志道傳的添改本，應(yīng)該是非常合適的。

　　“……悟真以前有志道，思想與‘南方宗旨’相近，所以推定為：悟真所傳，敦煌本所依的底本，是修改過后‘南方宗旨’本。”

　　由于“南方宗旨”的增添，引起南陽慧忠的感嘆——“添糅鄙譚，削除圣意”�？梢�，此時這個體系的《壇經(jīng)》，在法海已經(jīng)整理的基礎(chǔ)上，又有了新變化。

　　其后，已經(jīng)被尊為“經(jīng)”的六祖語錄，以手抄本的形式在慧能后世子孫中次第傳授、流通。在流傳過程中，歷代免不了又有添改，到惠昕時期（約為公元967年），已經(jīng)是“古本文繁，披覽之徒，初忻后厭”，所以他要簡而要之，形成了今天的“惠昕本”�；蓐勘舅�照的底本，近于敦煌本，是圓會所傳本。

　　另一個方面，揉進了“南方宗旨”的悟真本，傳人京洛，神會門下利用其次第傳授的世系，如“法海付道瀠，道潦付悟真”，而加以利用，賦予其全新的意義：以“稟承壇經(jīng)”為“南宗弟子”的依約�！秹�經(jīng)》，在這里被當成了南宗傳宗的信物。他們根據(jù)這個需要，對《壇經(jīng)》作了刻意的加工，補充付法傳宗之類的內(nèi)容，舍棄與傳宗無關(guān)的經(jīng)文，連經(jīng)名也進行了一番精細的修飾，這就是《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經(jīng)六祖慧能大師于韶州大梵寺施法壇經(jīng)》，從而形成“傳宗”本——敦煌本《壇經(jīng)》。

　　據(jù)印順法師考證，“壇經(jīng)傳宗”的改補，約為780-800年間。