關(guān)于起信論非佛教說的教理學(xué)反省

四、結(jié)語

　　歐陽等人認定《起信論》犯了真如實體論、真如緣起論、無明緣起論、真妄互熏論和返本還源論五大過錯，因而該論的教理不是佛教。而本文通過考察，從教與理兩方面顯明：《起信論》乃至整個如來藏學(xué)，雖然安立了一個生佛不二的如來藏作為所依，但這個所依體不是實體，而是空有無礙的實相，該論不過將實相從眾生心中點出而已；《楞伽經(jīng)》中的如來藏既有被無始虛偽惡習(xí)所纏的阿賴耶識義，也有未被無始虛偽惡習(xí)所纏的自性清淨(jìng)心義，而且后一義的如來藏更加根本，因此《起信論》依此建立真如緣起論并無不妥；《起信論》雖倡真如緣起，但它論依真如而有無明是從迷悟立論，因此只能將真如理解為染污法的依因而不能理解為其生因；《起信論》限于心生滅門論真妄互熏，此門中的種種法所顯示者僅僅是真如之相與用，且此或染或淨(jìng)的相用是無明于無相的真如橫生妄執(zhí)的結(jié)果，與真如之體無涉，在熏習(xí)中真如之體惟有熏覆（無明熏真如）熏顯（真如熏無明）之別；在修行方法上，《起信論》雖然特別凸顯真如的正因地位，但絲毫沒有忽視外緣的重要性，并且強調(diào)只有因緣和合才能成就，因此說它提倡的修行方法以返本還源為特點可，但說它不待外緣則不可。

　　那麼，歐陽等人何以會對《起信論》產(chǎn)生如此嚴重的誤解呢？我以為這要從他們的佛教觀中尋找原因。以歐陽竟無為代表的內(nèi)學(xué)院，以奘傳唯識宗為正教，歐陽說：「五法三自性，八識二無我，是諸佛至教�！顾�并且說，此教「衡量一切法，如稱如明鏡，照耀如明燈，試驗如金石�！筟101]具體說，衡量一切法真?zhèn)蔚臏世K為該教所闡明的如下教理：

　　今釋迦立五法為教，見諸《密嚴》、《楞伽》及種種經(jīng)論。……法既為五，則真如是一，正智是一，明明二事，不可攝智于如、淆如于智，而唯言真如事一。真如之謂體，正智之謂用；真如之謂性，正智之謂相，不可淆體性于相用，淆相用于體性。法爾如是有性有體，法爾如是有用有相，凡法爾有，以自為本，立一切本，不本于他，為他所屬。真如是一法，正智是一法，此之謂法、如、智一味之義，不可淆法于義。[102]

　　在他們看來，凡與此理不合者皆非佛教。因此，不但《起信論》理當(dāng)被摧破，就是其他一切教門，諸如天臺、華嚴、禪宗、密宗等等，因與此教理不相契合，亦應(yīng)當(dāng)受到拒斥。而另一方面，他們又從唯識學(xué)的視野融攝在教相上同樣與唯識學(xué)大為懸殊的中觀學(xué)，[103]乃至說龍樹、無著「兩圣一宗，非各別輪，曰龍樹空，曰無著有」。[104]

　　印順法師曾說他自己「不是宗派徒裔，不是學(xué)理或某一修行方法的偏好者」，[105]因此他「對于三宗的判別，重在把三宗的特殊思想系──要怎樣才能建立生死與涅槃，掘發(fā)出來；從大乘三宗的特點上，建立三宗的名稱。每一宗的特點，應(yīng)該是每一宗所能承認的，并非專依性空者的見解來融通，或是抉擇。

　　我只是忠實而客觀的，敘述大乘三宗的不同」。[106]也就是說，他認為自己從事的是一種如實的研究。但印順法師的研究實踐證明，這多半是他追求的一種理想，實際上他仍然是以中觀的教理為準繩，來把握和評判其他教法的。他不但明文宣稱自己「以性空唯名論為究竟了義」，[107]而且事實上也依中觀教理融攝《阿含》的經(jīng)義和判釋大乘三系教理的高下與偏圓。

　　松本史朗則認為，「所謂佛教就是緣起論」，而「緣起首先是十二支緣起」。[108]這種緣起觀有兩個要點：一、「只承認一因一果之生起，具有不可逆的方向性，講述的是純粹時間性的因果關(guān)係」；二、「緣起的各支雖然被叫做法（dhamma），但此處的法并非實在（無）」。[109]這是以宣說十二因緣為宗要的根本佛教為判別教法真?zhèn)蔚恼�理�?/p>

　　無論歐陽等對《起信論》的否定者所宗有何差異，他們有一個共同的觀念，即認定只有某一個教法才是真正的佛陀教法或最殊勝的佛陀教法。這種佛教觀，我曾分別稱之為還原主義（內(nèi)學(xué)院、松本）和包容主義或判教式（印順法師）的佛教觀。這兩種佛教觀在對待其他宗派的態(tài)度上雖有寬（印順法師）嚴（內(nèi)學(xué)院、松本）之異，而無性質(zhì)之別，即都是尊己而卑他的佛教觀。[110]

　　依我之見，他們所尊奉者誠然是真正的佛教，他們所鄙視者也未必不是真正的佛教。其理由有二：首先，就法而言，佛教的目的是了脫生死、證得涅槃，凡能達成這一目的者都堪稱真正的佛教。佛經(jīng)常常說，「歸元無二路，方便有多門」，甚至有「八萬四千法門」之說，豈可以偏概全？在文字教法范圍內(nèi)講，雖然不至有如此眾多方便，但與三法印或?qū)嵪嘤∠嗥鹾系慕谭ㄓ重M止歐陽等人各自宗奉的一家？其次，就人而言，眾生根器千差萬別，佛菩薩為普度眾生，必須當(dāng)機說法，應(yīng)病與藥。既然如此，教法豈能一律？其實，他們?nèi)�家所宗奉的教法的差異已�?jīng)深刻地動搖了他們的佛教觀，

　　惟他們各自囿于自家之說，不能反省及此罷了�；�于此，我以為，佛教的理論系統(tǒng)呈顯出總別圓融的特點：「總」指佛教由世間而出世、由生死而涅槃、由煩惱而菩提是一個因果相關(guān)的動態(tài)的、縱向的精神昇華系統(tǒng)；「別」指從此系統(tǒng)中開出的任何一家教說皆非得少為足者，而是能夠平等通向解脫圣境的系統(tǒng)，誠如太虛大師所說：「此之八宗（按：指中國佛教的八個宗門）皆實非權(quán)，皆圓非偏，皆妙非粗，皆究竟菩提故，皆同一佛乘故�！筟111]

　　陳恭讓先生在其大作《抉擇于真?zhèn)沃�間──歐陽竟無佛學(xué)思想探微》里這樣評價歐陽等人對《起信論》的評破：「由歐陽所倡導(dǎo)的內(nèi)學(xué)院《起信論》批評既非依據(jù)唯識法門對其他法門的宗派立場批評，也不是印度佛學(xué)勢必高出中國佛學(xué)的簡單價值認定，甚至也不能被理會成是理論思維對禪學(xué)經(jīng)驗的誤解或委屈（如許多人所想像的那樣），歐陽《起信論》辨?zhèn)蔚拿�意旨在通過對《起信論》義理的審查提出什麼是真正的佛法，同時通過對《起信論》謬誤的揭露確認中國佛學(xué)『支離籠統(tǒng)之害千有馀年、至今不息』的一切錯誤由此起源的『謬種』�！筟112]準上所見，竊以為歐陽等人對《起信論》乃至如來藏學(xué)的評破，雖然未必出自宗派或門戶之見，但實際結(jié)果則與宗派或門戶之見沒有什麼不同，陳先生所見恐未必盡然。

注釋

　　[1]隋．釋慧遠，《〈大乘起信論〉義疏》上之上，《大正藏》冊44，頁175上。

　　[2]《大正藏》冊50，頁458中。

　　[3]有關(guān)漢語學(xué)術(shù)界二十世紀以來研究《大乘起信論》的較詳細的情況，參黃夏年，〈二十世紀《大乘起信論》研究述評〉，《華林》第1卷（北京：中華書局，2001年4月）。又見：《普門學(xué)報》第6期（高雄：普門學(xué)報社，2001年10月）。

　　[4]龍樹著、后秦．鳩摩羅什譯，《中論》卷4〈觀四諦品〉，《大正藏》冊30，頁32下～33上。

　　[5]《大正藏》冊32，頁583下。

　　[6]唐．釋慧沼，《能顯中邊慧日論》卷2，《大正藏》冊45，頁426中。

　　[7]韓鏡清，《淨(jìng)影八識義述》，收錄于張曼濤主編《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》冊26（臺北：大乘文化出版社，1981年第2版），頁358。

　　[8]呂澂，《〈楞伽〉如來藏章講義》，收錄于《呂澂佛學(xué)著作選集》卷1（濟南：齊魯書社，2000年版），頁257。

　　[9]釋印順，《〈中觀論頌〉講記》（臺北：正聞出版社，1992年修訂1版），頁403-404。到了晚年，印順法師對如來藏學(xué)就更不留情了，他在《契理契機之人間佛教》一文里這樣否棄中國的漢傳佛教和密教：「中國佛教自以為最上乘，他修的也正是最上乘行呢！遲一些的『秘密大乘佛法』，老實的以菩薩行為迂緩，而開展即身成佛的『易行乘』，可說是這一思想傾向的最后一著。我從印度佛教思想史中，發(fā)見這一大乘思想的逆流──佛德本具（本來是佛等）論，所以斷然的贊同『佛法』與『大乘佛法』的初期行解�！贯層№�，《華雨集》冊4，（臺北：正聞出版社1993年第1版），頁45。

　　[10]松本史朗著，蕭平、楊金萍譯，《緣起與空》（香港：經(jīng)要文化出版有限公司，2002年初版），頁55。

　　[11]歐陽漸，《藏要敘．經(jīng)》之《〈大乘密嚴經(jīng)〉序》，《歐陽竟無先生內(nèi)外學(xué)》甲函（南京：金陵刻經(jīng)處刻本）。

　　[12]釋印順，《如來藏之研究》（臺北：正聞出版社，1992年修訂1版），頁112-113。

　　[13]呂澂，〈《大乘起信論》考證〉，《呂澂佛學(xué)著作選集》卷1，頁367。

　　[14]松本史朗前揭書，頁77。

　　[15]歐陽漸，《〈楞伽〉疏決》卷1（金陵刻經(jīng)處，1925年刻本）。

　　[16]歐陽漸，《〈楞伽〉疏決》卷1（金陵刻經(jīng)處，1925年刻本）。

　　[17]歐陽漸，《〈大乘密嚴經(jīng)〉序》。

　　[18]歐陽竟無先生云：「八識為染淨(jìng)依，依之為藏，染淨(jìng)之為種。就藏為言說如來藏、阿賴耶識皆名藏識，就種為言說無漏淨(jìng)種名如來藏，有漏染種名阿賴耶。闡阿賴耶義者說無漏種寄賴耶中轉(zhuǎn)，闡如來藏義者說煩惱客塵纏于佛藏。隨所主而為言，非識之有或異，染淨(jìng)依同，其性不同�！埂丁创蟪嗣車澜�(jīng)〉序》。

　　[19]歐陽竟無先生云：「『如來藏是善不善因，能遍興造一切趣生』，是以賴耶為不善因也。若非賴耶，無漏如何能為不善因耶？」《〈楞伽〉疏決》。

　　[20]歐陽竟無先生云：「清淨(jìng)功德緣起于正智，雜染世間緣起于無明，說賴耶緣起是也，說正智緣起是也，《起信》說真如緣起，謬也�！埂丁创蟪嗣車澜�(jīng)〉序》。

　　[21]歐陽漸，《〈大乘密嚴經(jīng)〉序》。

　　[22]歐陽漸，《〈楞伽〉疏決》。

　　[23]歐陽漸，《〈大乘密嚴經(jīng)〉序》。

　　[24]歐陽竟無先生云：「隨緣是相用邊事，不動是體性邊事，《起信》說真如不動，是也；說真如隨緣，謬也。」《〈大乘密嚴經(jīng)〉序》。

　　[25]引文中「他們」指《起信論》以及受該論影響的如來藏學(xué)和禪學(xué)──引者。

　　[26]呂澂，《〈大乘起信論〉考證》，《呂澂佛學(xué)著作選集》冊1，頁367-368。

　　[27]松本史朗前揭書，頁78。

　　[28]《大正藏》冊32，頁579上。

　　[29]東晉．佛陀跋陀羅譯，《華嚴經(jīng)》卷35〈寶王如來性起品〉，《大正藏》冊9，頁623下。

　　[30]高崎直道先生云：「始自《如來藏經(jīng)》的如來藏說，后來由《不增不減經(jīng)》、《勝鬘經(jīng)》所繼承。」高崎直道，〈如來藏思想的歷史與文獻〉，收錄于高崎直道等著、李世杰譯，《如來藏思想》（臺北：華宇出版社，1986年初版），頁34。）

　　[31]劉宋．求那跋陀羅譯，《楞伽經(jīng)》卷2，《大正藏》冊16，頁489上。

　　[32]《中論》卷3〈觀法品〉，《大正藏》冊30，頁24上。

　　[33]《楞伽經(jīng)》卷2，《大正藏》冊16，頁489中。

　　[34]《寶性論》卷4〈為何義說品〉云：「以有怯弱心，輕慢諸眾生，執(zhí)著虛妄法，謗真如佛性，計身有神我。為令如是等，遠離五種過，故說有佛性�！箞曰壑�、后魏．勒那摩提譯，《究竟一乘寶性論》，《大正藏》冊31，頁840下。

　　[35]《大正藏》冊12，頁222中。

　　[36]北梁．曇無讖譯，《大般涅槃經(jīng)》卷14〈圣行品〉，《大正藏》冊12，頁445中～下；卷27〈獅子吼菩薩品〉，《大正藏》冊12，頁523中。

　　[37]經(jīng)云：「佛告大慧：我說如來藏不同外道所說之我。大慧！有時說空、無相、無愿、如、實際、法性、法身、涅槃、離自性、不生不滅、本來寂靜、自性涅槃。如是等句說如來藏已，如來、應(yīng)供、等正覺為斷愚夫畏無我句故，說離妄想無所有境界如來藏門。大慧！未來、現(xiàn)在菩薩摩訶薩不應(yīng)作我見計著。……如來亦復(fù)如是，于法無我離一切妄想相，以種種智慧、善巧方便，或說如來藏，或說無我。以是因緣故，說如來藏不同外道所說之我。」《大正藏》冊16，頁489中。

　　[38]《大正藏》冊32，頁576上。

　　[39]《大正藏》冊32，頁576中。

　　[40]《大正藏》冊32，頁576上。

　　[41]關(guān)于如來藏的空性義，參釋恆清thesignifficanceof‘tathagatagarbha’：apositiveexpessionof‘sunyata’，《哲學(xué)論評》，1988年1月；《批判佛教駁議》，《哲學(xué)論評》第24期（臺北：臺灣大學(xué)哲學(xué)系出版）。

　　[42]法藏在《〈起信論〉義記》中曾將佛教開為五宗，其中第四宗即《起信》等經(jīng)論宣說的如來藏緣起宗：「如來藏緣起宗，即《楞伽》《密嚴》等經(jīng)、《起信》《寶性》等論所說是也�！固疲�釋法藏，《〈大乘起信論〉義記》卷上，《大正藏》冊44，頁243中。

　　[43]宋．釋子璿，《〈起信論疏〉筆削記》卷3，《大正藏》冊44，頁312中。

　　[44]牟宗三，《佛性與般若》上冊，頁437（臺北：臺灣學(xué)生書局，1997年5月修訂版6刷）。

　　[45]《大正藏》冊16，頁510中。

　　[46]牟宗三前揭書，頁438。

　　[47]釋印順，《如來藏之研究》，頁242。

　　[48]《大正藏》冊16，頁483上。

　　[49]其文云：「真識即如來藏識；現(xiàn)識即如來藏所轉(zhuǎn)，亦名識藏，名轉(zhuǎn)而體不轉(zhuǎn)；分別事識即意根、意識及五識身�！埂洞笳�藏》冊39，頁350中。

　　[50]唐譯本相應(yīng)經(jīng)文為：「識廣說有八，略則唯二，謂現(xiàn)識及分別事識�！固疲畬嵅骐y陀譯，《大乘入楞伽經(jīng)》卷1〈集一切法品〉，《大正藏》冊16，頁593中。

　　[51]《大正藏》冊39，頁444上。

　　[52]經(jīng)文如下：「如是大慧！轉(zhuǎn)識、藏識真相若異者，藏識非因；若不異者，轉(zhuǎn)識滅，藏識亦應(yīng)滅，而自真相實不滅。是故大慧，非自真相識滅，但業(yè)相滅；若自真相滅者，藏識則滅。大慧！藏識滅者，不異外道斷見論議�！埂洞笳�藏》冊16，頁483中。

　　[53]北魏．菩提流支譯，《入楞伽經(jīng)》卷2〈集一切佛法品〉，《大正藏》冊16，頁522上。

　　[54]印順法師亦云：「真相，即不生滅的如來藏。」釋印順，《〈大乘起信論〉講記》，頁96。

　　[55]《大正藏》冊16，頁510下。

　　[56]《大正藏》冊12，頁222中。

　　[57]呂澂，〈起信與禪──對于大乘起信論來歷的探討〉，收錄于張曼濤主編《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》冊35，《〈大乘起信論〉與〈楞嚴經(jīng)〉考辨》（臺北：大乘文化出版社，1978年1月初版）頁303。

　　[58]《〈大乘起信論〉與〈楞嚴經(jīng)〉考辨》，頁304。

　　[59]呂澂先生說：「今以《楞伽》現(xiàn)存的梵本（日本南條文雄�？�，1923年出版）為標準來刊定，梵本的中堅部分，非但譯出較晚的唐譯本和它相同，即較早的劉宋譯本也和它相同，可見它是始終未曾有過變化，在宋唐之間譯出的魏本獨時與之異，這自然不會有特別的梵本為魏譯所據(jù)，而只能是魏譯的理解上有問題，翻譯的技巧上有問題而已�！埂丁创蟪似鹦耪摗蹬c〈楞嚴經(jīng)〉考辨》，頁301。

　　[60]《大正藏》冊16，頁510中。

　　[61]《大正藏》冊16，頁556下。

　　[62]《大正藏》冊16，頁619下。

　　[63]《大正藏》冊16，頁619下。

　　[64]釋印順，〈中國佛教史略〉，《佛教史地考論》（臺北：正聞出版社，1992年修訂1版），頁40。

　　[65]隋．釋智顗，《〈妙法蓮華經(jīng)〉玄義》卷5下，《大正藏》冊33，頁742中。

　　[66]依太虛大師之見，《起信論》與唯識學(xué)非但沒有齟齬之處，甚至可以「從《成唯識論》尋得此論立說之依據(jù)點，示全論之宗脈，裂千古之疑網(wǎng)」。釋太虛，《〈大乘起信論〉唯識釋》，《太虛大師全書》冊9《法相唯識學(xué)》（六）（臺北：善導(dǎo)寺佛經(jīng)流通處印行，頁1409。

　　[67]《大正藏》冊32，頁578上。

　　[68]《大正藏》冊12，頁222中。

　　[69]參隋．釋吉藏，《〈勝鬘〉寶窟》卷上之末，《大正藏》冊37，頁14中。

　　[70]黎惠倫先生對《起信論》中「無始無明」的中國思想源流有過較詳細考察，不妨參看。（參：whalenlai,hu-jannien-ch'i（suddenlyathoughtrose）：chineseunderstandingofmindandconsciousness,thejournaloftheinternationalassociationofbuddhiststudies,volume3,1980,no.2.

　　[71]《大正藏》冊32，頁588中～下。

　　[72]《大正藏》冊32，頁588下。

　　[73]《大正藏》冊32，頁578上。

　　[74]《大正藏》冊32，頁577上。

　　[75]《大正藏》冊32，頁576上。

　　[76]唐．釋道宣，《續(xù)高僧傳》卷16，《大正藏》冊50，頁552中。

　　[77]《大正藏》冊32，頁580上。

　　[78]《大正藏》冊32，頁580上～中。

　　[79]《大正藏》冊32，頁576中～下。

　　[80]唐．釋法藏，《〈大乘起信論〉義記》卷中本，《大正藏》冊44，頁259上。

　　[81]松本史朗前揭書，頁77。

　　[82]《大正藏》冊32，頁577上～中。

　　[83]《大正藏》冊32，頁576中。

　　[84]印順法師就說：「真常唯心者，說明一切，是有二種論法的：一、從現(xiàn)起一切說，建立相對的二元論，如說雜染與清淨(jìng)，真實與虛妄。不能但說真淨(jìng)，如從真起妄，佛應(yīng)還成眾生。若但說妄，眾生應(yīng)沒有成佛的可能。本論在這方面，所以說有覺與不覺，生滅與不生滅義。二、從究竟悟入真如實性說，建立絕對的一元論。真與妄，淨(jìng)與染，雖似二元，但非絕對的敵體。因為轉(zhuǎn)染還淨(jìng)，返妄歸真時，體悟到一切法即是常住一心，一切法無不是真如實性，一切無不是這絕對的一心。這一論法，在真常唯心的立場，是極端重要的。沒有這一論法，真淨(jìng)就不圓滿；因為此真彼不真，即不是圓滿的、絕對的真實。但是究竟真實，絕對圓滿，無欠無馀，是法法無非涅槃的。向下妄現(xiàn)，建立二元，真妄并立；向上體悟，建立一元，唯一真心；這是真常唯心者的共同論義。如不知此義，但說從真起妄，返妄歸真，立義不圓滿，容易為虛妄唯識者所誤會與攻難，而不能自圓其說�！贯層№�，《〈大乘起信論〉講記》，頁139-140。本文此一論點于法師誠有所取。

　　[85]《大正藏》冊32，頁575下。

　　[86]參新羅．元曉，《〈大乘起信論〉別記》，《大正藏》冊44，頁227中～下；唐．釋法藏，《〈大乘起信論〉義記》卷上，《大正藏》冊44，頁251上。其實，元曉和法藏也曾見及此義，惟他們要與其真如不守自性之義相合，只好棄而不顧。如法藏承襲元曉之說云：「問：『真如是不起門，但示于體者，生滅是起動門，應(yīng)唯示于相用？』答：『真如是不起門，不起不必由起立，由無有起故，所以唯示體；生滅是起動門，起必賴不起，起含不起，故起中具三大。』」（唐．釋法藏，《〈大乘起信論〉義記》卷上，《大正藏》冊44，頁251上。）儘管法藏強調(diào)這體乃是生滅門之體，（參前注同頁文）但的確難免以體入用之嫌。

　　[87]《大正藏》冊32，頁576上。

　　[88]淨(jìng)影寺慧遠以真如（他所謂第九識）為離緣本、以阿梨耶識（他所謂第八識）為隨緣本，已初步揭示了這樣的法義，如他說：「第九識是其諸法體故，故言即示摩訶衍體故也；『是心生滅因緣相』者是第八識，第八識是其隨緣轉(zhuǎn)變，隨染緣故，生滅因緣相也。何以知者？文中言『即示摩訶衍體相用』故也。用是正義，體相隨來。于一心中，絕言離緣為第九識，隨緣變轉(zhuǎn)是第八識。……是第八識隨緣本故�！梗ㄋ澹�釋慧遠，《〈大乘起信論〉義疏》卷上之上，《大正藏》冊44，頁179上。）但是，由于慧遠時而約體將阿梨耶識等同于第九淨(jìng)識，時而又約相將該識視為染淨(jìng)相雜的第八識，這影響了人們對其真正思想的把握。

　　[89]《大正藏》冊32，頁578上。

　　[90]論中雖然分別只及于染相和淨(jìng)用，實則攝入了染用和淨(jìng)相。

　　[91]唐．釋法藏，《〈大乘起信論〉義記》卷中本，《大正藏》冊44，頁255下。

　　[92]唐．釋法藏，《〈大乘起信論〉義記》卷中本，《大正藏》冊44，頁256上。

　　[93]唐．釋法藏，《〈大乘起信論〉義記》卷中本，《大正藏》冊44卷中末，頁264中。

　　[94]宋．釋子璿，《〈起信論疏〉筆削記》卷6，《大正藏》冊44，頁327下。如果我們同意《釋摩訶衍論》為《起信論》的注疏，那麼該論已宣明此義了，如該論卷3就說：「清淨(jìng)始覺智，不守自性故，而能受染熏，故名染淨(jìng)覺。」《大正藏》冊32，頁614中。

　　[95]華嚴家說真如不守自性具有多重含義，這里略而不論。即便對法藏來說，這也是他大悟華嚴圣境前的錯失，因此并不影響他日后所開展的華嚴系統(tǒng)的諦當(dāng)性。

　　[96]參韓鏡清前揭文。

　　[97]《大正藏》冊32，頁580下。

　　[98]《大正藏》冊32，頁578中～下。

　　[99]劉宋．求那跋陀羅譯，《雜阿含經(jīng)》卷10，《大正藏》冊2，頁66下。

　　[100]這里為轉(zhuǎn)述龍樹論義，其原文為：「諸法實相無相可取，是故無淨(jìng)。……除諸煩惱，不著顛倒，是名無垢�！过垬渲�、后秦．鳩摩羅什譯，《大智度論》卷95〈釋七喻品〉，《大正藏》冊25，頁724上。

　　[101]歐陽漸，《〈大乘密嚴經(jīng)〉敘》。

　　[102]歐陽漸，《〈大乘密嚴經(jīng)〉敘》。

　　[103]印順法師曾在其著作中多次表示對這種作法不以為然。

　　[104]歐陽漸，《〈大般若經(jīng)〉敘》卷4，收錄于王雷泉編選《悲憤而后有學(xué)──歐陽漸文選》（上海：上海遠東出版社，1996年第1版），頁265。

　　[105]釋印順，〈契理契機之人間佛教〉，《華雨集》冊4（臺北：正聞出版社，1993年4月第1版），頁32。

　　[106]釋印順，〈讀《大乘三系概觀》以后〉，《無諍之辯》（臺北：正聞出版社，1990年10新版1刷），頁137-138。

　　[107]釋印順，〈讀《大乘三系概觀》以后〉，《無諍之辯》，頁137。

　　[108]松本史朗，〈論緣起──我的如來藏思想批判〉，氏著前揭書，頁25。

　　[109]松本史朗，〈空論〉，氏著前揭書，頁297。

　　[110]關(guān)于歐陽漸、呂澂、釋印順、松本史朗等人的佛學(xué)觀與方法論的進一步討論，參馮煥珍，〈走向平等的經(jīng)學(xué)觀──現(xiàn)代中國佛學(xué)研究的方法論反省〉，《鑒往知來──兩岸佛學(xué)教育研究現(xiàn)況與發(fā)展研討會論文專集》（臺北：中華佛學(xué)研究所，2002年4月）。又見：《論衡叢刊》第2輯（成都：巴蜀書社，2002年12月第1版）。

　　[111]釋印順，〈談入世與佛學(xué)〉，《無諍之辯》，頁215。對于這個問題，筆者將另文予以論述。

　　[112]陳恭讓，《抉擇于真?zhèn)沃�間──歐陽竟無佛學(xué)思想探微》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年第1版），頁122。