李恕豪

玄奘法師(約600～664)是中國(guó)佛教法相宗的創(chuàng)始人。唐太宗貞觀元年(627年),法師離開(kāi)長(zhǎng)安,西行求法,歷游五印度,艱難求學(xué),探索佛理,游學(xué)17年之后,于貞觀19年(645)正月25日,學(xué)成歸國(guó),返抵長(zhǎng)安。從此以后,玄奘法師定居長(zhǎng)安,翻譯經(jīng)典,所譯經(jīng)論有75部1335卷之多,直到唐高宗麟德元年(664)二月逝世。玄奘法師西行求法,是以長(zhǎng)安為其起點(diǎn),回國(guó)后,也是以長(zhǎng)安作為他的翻譯及創(chuàng)立唯識(shí)法相宗的的地方,可見(jiàn),玄奘法師與長(zhǎng)安有著非常深的因緣。在玄奘法師所翻譯的諸經(jīng)論中,雖然沒(méi)有《楞伽經(jīng)》,但《楞伽經(jīng)》與玄奘法師所譯的《解深密經(jīng)》,同為法相宗所依據(jù)的重要經(jīng)典�！独阗そ�(jīng)》的內(nèi)容相當(dāng)豐富,本文僅就其關(guān)于語(yǔ)言文字方面觀點(diǎn)進(jìn)行探索和闡述。

《楞伽經(jīng)》(Lankavatara-sutra)全名《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)》或《入楞伽經(jīng)》。Lanka是斯里蘭卡的古名,vatara的意思是“入”,從經(jīng)名可知,是佛陀在斯里蘭卡所說(shuō)之經(jīng)。此經(jīng)與《解深密經(jīng)》同為論述唯識(shí)思想的重要經(jīng)典,偏重于理論的研究和哲學(xué)的說(shuō)明�，F(xiàn)存《楞迦經(jīng)》最早的漢譯本是南朝宋元嘉二十年(443)求那跋陀羅的譯本(即《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)》4卷)。后來(lái)還有北魏菩提流支的譯本《入楞伽經(jīng)》10卷,唐實(shí)叉難陀的譯本《大乘入楞伽經(jīng)》7卷。在漢譯各本中,實(shí)叉難陀的譯本與梵本比較接近,求那跋陀羅的譯本最能表現(xiàn)此經(jīng)的原始狀態(tài),流行最為廣泛,此文所據(jù)即為求那跋陀羅的四卷本。

在歷史上,《楞伽經(jīng)》對(duì)中國(guó)佛教產(chǎn)生了很大的影響。據(jù)說(shuō)菩提達(dá)摩曾以此經(jīng)授慧可,說(shuō):“我觀漢地,唯有此經(jīng)。仁者依行,自得度世。”慧可以此傳授門(mén)徒�；劭傻拈T(mén)徒們游行村落,不入都邑,行頭陀行。他們主張“專唯念慧,不在話言”,實(shí)行以“忘言、忘念、無(wú)得正觀”為宗旨的禪法,逐漸形成一個(gè)獨(dú)立的派別,被稱為“楞伽師”,發(fā)展成以后禪宗的先驅(qū)。

在《楞伽經(jīng)》中,釋迦牟尼佛回答了大慧菩薩所提出的108個(gè)問(wèn)題,內(nèi)容十分廣泛。這些問(wèn)題中包含有語(yǔ)言文字方面的內(nèi)容,本文的目的就在于試圖通過(guò)《楞伽經(jīng)》,來(lái)了知佛教關(guān)于語(yǔ)言文字方面的見(jiàn)解。應(yīng)當(dāng)指出的是,佛陀所說(shuō)的經(jīng)典,其目的都在于幫助眾生樹(shù)立正知正見(jiàn),從而出離解脫,成就圓滿佛果。因此,佛陀在論及語(yǔ)言文字方面的內(nèi)容時(shí),主要是從語(yǔ)言文字的本質(zhì),修行者在學(xué)修的過(guò)程中,應(yīng)當(dāng)怎樣避開(kāi)語(yǔ)言文字的陷阱,以及怎樣正確地利用語(yǔ)言文字,以幫助眾生出離解脫的角度來(lái)講的,而不是像當(dāng)今的語(yǔ)言學(xué)家那樣,以語(yǔ)言作為唯一的研究的目和對(duì)象,從語(yǔ)音、語(yǔ)法、詞匯、語(yǔ)義、語(yǔ)用等諸方面對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行研究。這一點(diǎn)希望讀者注意。

一、語(yǔ)言是一種妄想

按照時(shí)下語(yǔ)言學(xué)界給語(yǔ)言下的定義是:語(yǔ)言是由聲音和意義構(gòu)成的人類用于交際和思維的符號(hào)系統(tǒng)。對(duì)于這一定義,我們可以作如下的理解:

首先,從語(yǔ)言的內(nèi)部結(jié)構(gòu)看,語(yǔ)言是人類特有的一種符號(hào)系統(tǒng),是由能指(signifier)聲音和所指(signified)意義組成的。[①]其次,從語(yǔ)言的社會(huì)功能來(lái)講,語(yǔ)言是人與人之間相互交流和表達(dá)思想的最重要的中介,也是人們認(rèn)知客觀世界進(jìn)行思維活動(dòng)時(shí)的一種工具。當(dāng)然,語(yǔ)言還有許多其他的一些功能。例如,當(dāng)它作用于一個(gè)民族的文化時(shí),它還是文化信息的載體。而文字,則是用來(lái)記錄語(yǔ)言的。文字本身也是一種符號(hào),只不過(guò)不是語(yǔ)言那樣的聽(tīng)覺(jué)符號(hào),而是一種視覺(jué)符號(hào)。文字符號(hào)的能指是形體,所指是語(yǔ)言中的聲音(音素或音節(jié))、語(yǔ)素或詞。

就語(yǔ)言是一種符號(hào)系統(tǒng)來(lái)看,語(yǔ)言中的能指聲音是由人類的發(fā)音器官產(chǎn)生的,而其所指意義則是從人們的感官與心靈所經(jīng)驗(yàn)到的事物與意象中抽象出來(lái)的。佛教唯識(shí)學(xué)認(rèn)為,人們的五識(shí)——眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí),通過(guò)眼根、耳根、鼻根、舌根、身根這五個(gè)門(mén)戶,能夠覺(jué)了分別色、聲、香、味、觸等境,即眼見(jiàn)色、耳聞聲、鼻嗅香、舌嘗味、身觸塵等感性認(rèn)識(shí)。而包括判斷、分析、推理在內(nèi)的理性認(rèn)識(shí)是由第六識(shí)意識(shí)來(lái)完成的。與前五識(shí)不同,意識(shí)所依的根,不是物質(zhì)性的,而主要是精神性的,即依靠恒審思量的第七末那識(shí)而生起的,所以第六識(shí)被稱之為“意識(shí)”。人們的語(yǔ)言正是依靠六識(shí)——眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)去取所緣的境而產(chǎn)生并發(fā)揮作用的。

六識(shí)屬于“心法”,語(yǔ)言的產(chǎn)生還要依靠作意、觸、受、想、思等五種“遍行心所”,[②]以及人們的發(fā)音器官的共同參與,才能完成。

識(shí)是具有高度主觀能動(dòng)作用的認(rèn)識(shí)能力,隨時(shí)主動(dòng)地待緣取境,這就叫做“作意”。當(dāng)根與境相接,識(shí)必然會(huì)隨之而起,根、境、識(shí)三者相合相接,生起感覺(jué),就叫做“觸”。識(shí)既觸境,自然會(huì)領(lǐng)納所觸之境,對(duì)于所觸之境有所感受,從而形成感性認(rèn)識(shí),這就叫做“受”。有了感性認(rèn)識(shí),就會(huì)追究和探求所觸所受之境到底是什么,從而進(jìn)行概括,產(chǎn)生概念,并在概念的基礎(chǔ)上進(jìn)行判斷、分析、推理,這樣,就由感性認(rèn)識(shí)上升到理性認(rèn)識(shí)的階段,這叫做“想”。從作意到觸、受、想,雖然經(jīng)歷了從感性認(rèn)識(shí)到理性認(rèn)識(shí)的過(guò)程,認(rèn)識(shí)階段由低到高,但都是屬于知的范疇。知到了極處,就會(huì)對(duì)于境有所造作,這就是“思”。思有四種:對(duì)于所知的事物,詳細(xì)考慮,這叫做“審思”;考慮成熟之后,就會(huì)下決心怎么做,這叫“決思”。審決二思都是通過(guò)意識(shí)造作的,是為意業(yè)。既經(jīng)決定之后,自然有所作為。驅(qū)使身體,運(yùn)用手腳而作,叫做“能動(dòng)身思”,所作之業(yè)叫做“身業(yè)”;如果運(yùn)用發(fā)音器官,從語(yǔ)言上進(jìn)行造作,叫做“能發(fā)語(yǔ)思”,所作之業(yè)叫做“語(yǔ)業(yè)”。以上四種“思”表現(xiàn)為意、身、語(yǔ)三業(yè),屬于行的范疇。《成唯識(shí)論》卷一:“能動(dòng)身思,說(shuō)名身業(yè);能發(fā)語(yǔ)思,說(shuō)名語(yǔ)業(yè)。審決二思,意相應(yīng)故,作動(dòng)意故,說(shuō)名意業(yè)。起身語(yǔ)思,有所造作,說(shuō)名為業(yè)。”[③]

那么眼、耳、鼻、舌、身、意六識(shí)心王及作意、觸、受、想、思五種遍行心所與語(yǔ)言的關(guān)系是怎樣的呢?我們這里只是簡(jiǎn)單地以眼識(shí)所接觸之境以及意識(shí)在其中所起的作用來(lái)進(jìn)行說(shuō)明。其余如耳、鼻、舌、身諸識(shí)與語(yǔ)言的關(guān)系以此類推。

這里,以馬為例來(lái)進(jìn)行說(shuō)明。當(dāng)人們通過(guò)眼識(shí)有所接觸并領(lǐng)受到大小、形狀、顏色各異的馬的時(shí)候,眼識(shí)所認(rèn)識(shí)到的只是這些馬的大小、形狀、顏色,而并沒(méi)有認(rèn)識(shí)到所見(jiàn)之物為馬,但接著意識(shí)便會(huì)追問(wèn)所見(jiàn)到是什么東西。意識(shí)的作用首先在與概括。人們對(duì)于所見(jiàn)到的這些不同的馬,通過(guò)意識(shí)的作用,拋棄了它們之間大小、形狀、顏色等差別的特殊性,而抽象出馬所具有的共同的普遍的一般特征,經(jīng)過(guò)概括,從而形成了關(guān)于“馬”的概念。以后,當(dāng)一匹馬出現(xiàn)在人們的面前的時(shí)候,人們的眼識(shí)通過(guò)眼根與馬相接觸,雖然眼識(shí)所認(rèn)識(shí)到的只是這匹馬的大小、形狀、顏色等特征,以及對(duì)于這些大小、形狀、顏色等的感受,但根據(jù)早已經(jīng)形成的概念,便會(huì)斷定這是一匹馬。

概念的形成是語(yǔ)言產(chǎn)生的關(guān)鍵,因?yàn)樗�給語(yǔ)言中的詞語(yǔ)提供了意義的部分。在語(yǔ)義學(xué)理論中,概念并不等同于詞的意義,它們之間的關(guān)系相當(dāng)復(fù)雜,大體上說(shuō),概念是詞義的核心部分。[④]為簡(jiǎn)便起見(jiàn),我們?cè)谶@里不去探究概念和詞義的區(qū)別,而將它們看作是大致等同的東西。一旦形成概念,人們就會(huì)通過(guò)發(fā)音器官,用一個(gè)聲音去表達(dá)這個(gè)概念,從而產(chǎn)生了語(yǔ)言中的詞語(yǔ)。有了語(yǔ)言中的詞語(yǔ)以后,人們?cè)诳匆?jiàn)某個(gè)事物時(shí)便會(huì)在口頭上或內(nèi)心中說(shuō)出這一事物的名稱,或是在聽(tīng)到或想起某一詞語(yǔ)時(shí),立即聯(lián)想到某一具體的事物。如果要進(jìn)一步進(jìn)行判斷、分析、推理,人們一定要使用語(yǔ)言中的句子。句子是由詞語(yǔ)組合而成的,其中除了包括詞語(yǔ)外,還應(yīng)當(dāng)遵循一定的語(yǔ)法規(guī)則。

由此可見(jiàn),語(yǔ)言是在眼、耳、鼻、舌、身、意六識(shí)心王及作意、觸、受、想、思五種遍行心所的作用下產(chǎn)生的,離開(kāi)了六識(shí)及五種遍行心所,便無(wú)所謂語(yǔ)言。

在佛教看來(lái),通過(guò)六識(shí)及五種遍行心所產(chǎn)生的語(yǔ)言,其本身也不過(guò)是一種妄想。“妄想”是佛教的重要名相,意思是“虛妄分別”。在《楞伽經(jīng)》卷四中,佛陀對(duì)大慧說(shuō):“言說(shuō)者,眾生妄想故。”“言說(shuō)”指語(yǔ)言,[⑤]它其實(shí)只是眾生的一種妄想。佛陀又說(shuō):“彼妄想者,施設(shè)眾名,顯示諸相,如此不異,象馬車(chē)步男女等名,是名妄想。”(同上)[⑥]“施設(shè)眾名,顯示諸相”的意思是,人們創(chuàng)立各種詞語(yǔ)(名),用來(lái)表示各種事物之相。這里不直接說(shuō)“事物”而使用“相”這個(gè)詞的原因在于,人們通過(guò)六識(shí)所認(rèn)識(shí)到的,只是事物之相而非事物本身。“彼相者,眼識(shí)所照名為色,耳、鼻、舌、身、意識(shí)所照名為聲、香、味、觸、法,是名為相。”(同上)為什么人們創(chuàng)立各種詞語(yǔ)(名)來(lái)顯示事物的相貌是虛妄不實(shí)的呢?慧遠(yuǎn)《大乘義章》說(shuō)得十分清楚,其卷三云:“言妄想者,所謂凡夫迷實(shí)之心,起諸法相,辨相施名,依名取相,所取不實(shí),故曰妄想,故經(jīng)說(shuō)言:‘虛妄分別名字及相,名妄想也。’”佛告訴大慧,所謂名相(即詞語(yǔ))是虛妄的,是不可得的,正智者懂得這個(gè)道理,才會(huì)成就圓滿佛果。“大慧,正智者,彼名相不可得,猶如過(guò)客。諸識(shí)不生,不斷不常,不墮一切外道聲聞緣覺(jué)之地。復(fù)次大慧,菩薩摩訶薩,以此正智,不立名相。非不立名相,舍離二見(jiàn),建立及誹謗,知名相不生,是名如如。”(《楞伽經(jīng)》卷四)而一般的凡夫卻不懂得這個(gè)道理,他們依名取相,被名相所迷惑支配,而不得自在。“愚癡凡夫,隨名相流。”(同上)由于持有這種錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí),因此墮落在生死大海中,不得解脫。“佛告大慧:‘愚夫計(jì)著俗數(shù)名相,隨心流散。流散已,種種相像貌,墮我我所見(jiàn),希望計(jì)著妙色。計(jì)著已,無(wú)知覆障,故生染著。染著已,貪恚所生業(yè)積集。積集已,妄想自纏,如蠶作繭。墮生死海,諸趣曠野,如汲井輪。’”(同上)

前面論及,語(yǔ)言是人們的一種妄想,叫做“言說(shuō)妄想”。在《楞伽經(jīng)》卷二中,列出了言說(shuō)妄想、所說(shuō)事妄想、想妄想、利妄想、自性妄想、因妄想、見(jiàn)妄想、成妄想、生妄想、不生妄想、相續(xù)妄想、縛不縛妄想等十二種妄想�？梢�(jiàn),妄想的范圍遠(yuǎn)比語(yǔ)言更大�！独阗そ�(jīng)》卷二:“大慧,云何言說(shuō)妄想?謂種種妙音歌詠之聲美樂(lè)計(jì)著,是名言說(shuō)妄想。”同卷又云:“爾時(shí)大慧菩薩摩訶薩復(fù)以此義勸請(qǐng)世尊:‘唯愿更說(shuō)言說(shuō)妄想所現(xiàn)境界。世尊,何處、何故、云何、何因眾生妄想言說(shuō)生?’佛告大慧:‘頭胸喉鼻唇舌龂齒和合出音聲。’”佛陀指出,語(yǔ)言即“言說(shuō)妄想”是由人們的發(fā)音器官產(chǎn)生的,是以聲音作為其表現(xiàn)形式的。

那么,語(yǔ)言與妄想是什么關(guān)系呢?《楞伽經(jīng)》卷二:

大慧白佛言:“世尊,言說(shuō)妄想為異為不異?”佛告大慧:“言說(shuō)妄想非異非不異。所以者何?謂彼因生相故。大慧,若言說(shuō)妄想異者,妄想不應(yīng)是因;若不異者,語(yǔ)不顯義,而有顯示。是故非異非不異。”

大慧向佛陀請(qǐng)教說(shuō):“世尊,語(yǔ)言與妄想是相同的,還是不相同的呢?”佛陀回答說(shuō):“語(yǔ)言與妄想既相同也不相同。為什么呢?因?yàn)檎Z(yǔ)言是由妄想產(chǎn)生的。如果說(shuō)語(yǔ)言與妄想完全不同,毫無(wú)關(guān)聯(lián),那么妄想就不應(yīng)當(dāng)是語(yǔ)言產(chǎn)生的原因了;如果說(shuō)語(yǔ)言與妄想沒(méi)有差異,就不會(huì)發(fā)生語(yǔ)言不能夠完整地表達(dá)意義,只顯示部分意義情況。所以說(shuō)語(yǔ)言與妄想既相同也不相同。”[⑦]這里,佛陀指出了語(yǔ)言出自人們意識(shí)中的妄想的道理,同時(shí)也將兩者的關(guān)系解釋清楚了。

二、語(yǔ)言不能顯示第一義

接著,大慧請(qǐng)教佛陀,語(yǔ)言是否是至高無(wú)上的真理第一義,或者它能夠顯示第一義?對(duì)于這個(gè)問(wèn)題,佛陀也作了回答,并解釋了什么叫做第一義:

大慧復(fù)白佛言:“世尊,為言說(shuō)即是第一義?為所說(shuō)者是第一義?”佛告大慧:“非言說(shuō)是第一義,亦非所說(shuō)是第一義。所以者何?謂第一義圣樂(lè),言說(shuō)所入是第一義,非言說(shuō)是第一義。第一義者,圣智自覺(jué)所得,非言說(shuō)妄想覺(jué)境界。是故言說(shuō)妄想,不顯示第一義。言說(shuō)者,生滅動(dòng)搖展轉(zhuǎn)因緣起。若展轉(zhuǎn)因緣起者,彼不顯示第一義。大慧,自他相無(wú)性故,言說(shuō)相不顯示第一義。復(fù)次大慧,隨入自心現(xiàn)量,故種種相外性非性,言說(shuō)妄想不顯示第一義。是故大慧,當(dāng)離言說(shuō)諸妄想相。”

大慧又請(qǐng)教佛陀說(shuō):“世尊,語(yǔ)言本身即是第一義?或者說(shuō),語(yǔ)言所表達(dá)的是第一義?”佛陀回答說(shuō):“語(yǔ)言不是第一義,語(yǔ)言所表達(dá)的也不是第一義。為什么呢?所謂第一義的圣樂(lè)境界,是語(yǔ)言所希望指示和表達(dá)的境界,語(yǔ)言本身并非第一義。所謂第一義,是進(jìn)入了內(nèi)圣的大智自覺(jué)境界才能了解的,不是語(yǔ)言這種妄想所能了知的境界。所以語(yǔ)言這種妄想,不能夠顯示第一義。語(yǔ)言本身,是有生滅變化,通過(guò)因緣展轉(zhuǎn)而生起的。這種通過(guò)因緣展轉(zhuǎn)生起的事物,不能顯示至高無(wú)上的真理第一義。大慧,一切相狀都沒(méi)有自性,所以語(yǔ)言相也不能顯示第一義。另外,大慧啊,一切現(xiàn)象都是由于自心的現(xiàn)量境所生起的,外界種種現(xiàn)象都沒(méi)有固定的自性。所以語(yǔ)言這種妄想,不能夠顯示第一義。因此大慧啊,你應(yīng)當(dāng)拋棄語(yǔ)言和各種妄想,才能夠證得第一義。”

佛教修行的最終目的是掌握至高無(wú)上的真理第一義,掌握了第一義就進(jìn)入到圓滿究竟的智慧境地。佛陀指出,人們的語(yǔ)言作為一種妄想分別,是不能夠顯示最高的真理第一義的。這是因?yàn)?語(yǔ)言本是依靠因緣而生,是一種有生滅變化的緣生法。用一種有生滅變化的緣生法來(lái)顯示只有圓滿究竟的智者所親證的境界,當(dāng)然是不可能的。因此,語(yǔ)言雖然是世俗的日常生活所離不開(kāi)的交際和思維的工具,但要證得第一義,則必須脫離語(yǔ)言這種妄想。

第一義即第一義諦,也可以叫做真諦、勝義諦,是相對(duì)于世俗諦而言的。第一義諦還有許多異名,如涅槃、真如、實(shí)相、中道、法界等。其中,人們最熟悉的是涅槃�？墒�,什么叫做涅槃呢?羅睺羅·化普樂(lè)教授認(rèn)為,運(yùn)用語(yǔ)言文字永遠(yuǎn)也不可能解釋清楚。他說(shuō):

你要問(wèn):可是什么是涅槃呢?為了答覆這個(gè)十分簡(jiǎn)單而自然的問(wèn)題,已有人寫(xiě)了好幾部書(shū)了�？上н@些書(shū)不但沒(méi)有把問(wèn)題解釋清楚,反而使它們愈趨復(fù)雜。惟一合理的答案是:這問(wèn)題永遠(yuǎn)不能以語(yǔ)言文字充分而圓滿地答覆。因?yàn)槿祟惖恼Z(yǔ)言太貧乏了,不足以表達(dá)涅槃這種絕對(duì)真理、最終實(shí)相。語(yǔ)言是人類所創(chuàng)造以表達(dá)他們由感官與心靈所經(jīng)驗(yàn)到的事物與意象的。超越凡情的經(jīng)驗(yàn)如絕對(duì)真理者,不屬于這一范疇之內(nèi)。因此,沒(méi)有任何語(yǔ)文足以表達(dá)這種經(jīng)驗(yàn),就像魚(yú)的字匯里沒(méi)有形容陸地的字眼一樣。烏龜和它的朋友魚(yú)說(shuō),它剛到陸地上散步回湖。魚(yú)說(shuō):“當(dāng)然你的意思是說(shuō)游泳啰!”烏龜想對(duì)魚(yú)解釋陸地是堅(jiān)實(shí)的,不能在上面游泳,只能在上面步行。可是魚(yú)卻堅(jiān)持不可能有這么一樣?xùn)|西。陸地一定也是液體,和它住的湖一樣;有波浪,可以在里面跳潛游泳。

語(yǔ)文是代表我們所熟知的事物和意念的符號(hào)。這些符號(hào)甚至不足以表顯日常事物的真實(shí)性狀。在了知真理方面,語(yǔ)文是不可靠而易致差錯(cuò)的。所以,《楞伽經(jīng)》里就說(shuō)愚人執(zhí)著語(yǔ)言文字,如大象陷于泥淖。[⑧]

在《楞伽經(jīng)》中,佛陀還舉了其他的異名,如如來(lái)藏、空、無(wú)相、無(wú)愿、如實(shí)際、法性、法身、涅槃、離自性、不生不滅、本來(lái)寂靜、自性涅槃等。[⑨]

在佛法的教理中,所謂“真實(shí)”,是有層次的。就世俗諦而言,有世間極成真實(shí)和道理極成真實(shí);就第一義諦而言,有煩惱障凈智所行真實(shí)和所知障凈智所行真實(shí)。世間極成真實(shí),指人們依照約定俗成的名言,取種種相。此即是此,決非是彼;彼即是彼,決非是此。如謂地就是地,而不是火或其他的事物;苦就是苦,而決不是樂(lè)等。道理極成真實(shí),指人們依據(jù)世間現(xiàn)量,運(yùn)用正確的比量,并取決于圣教量,由此三量所證成的道理。所謂煩惱障指眾生執(zhí)著于有我,引生貪、嗔、癡、慢、惡見(jiàn)等煩惱,由此而造業(yè)感果,流傳生死,障蔽涅槃解脫,故名煩惱障。聲聞、獨(dú)覺(jué)由于斷除了煩惱障而引生無(wú)漏智,證見(jiàn)四諦,親證我空真如,這就叫煩惱障凈智所行真實(shí)。菩薩和諸佛由于破除了法執(zhí),斷除了所知障,便有大乘無(wú)漏根本智和后得智二種凈智現(xiàn)起。這兩種智所行的境界,就叫做所知障凈智所行真實(shí)。[⑩]

可見(jiàn),對(duì)于世俗諦的世間極成真實(shí)和道理極成真實(shí),語(yǔ)言是有用的,可以用它來(lái)表示和說(shuō)明相對(duì)的真實(shí)。但要用它來(lái)表達(dá)或說(shuō)明屬于第一義諦的煩惱障凈智所行真實(shí)和所知障凈智所行真實(shí),則完全無(wú)能為力。

不過(guò),佛陀并不完全否定語(yǔ)言在了解第一義諦的作用,他只是告誡人們,在追求至高無(wú)上的真理的時(shí)候,不要執(zhí)著于語(yǔ)言,而應(yīng)當(dāng)方便善巧地利用它。佛陀指出,語(yǔ)言雖然不能夠顯示最高的真理第一義,但人們要有所成就,證得無(wú)上正覺(jué),并以此普度眾生,還是應(yīng)當(dāng)從語(yǔ)言文字入手:

復(fù)次大慧:“當(dāng)說(shuō)名句形身相。善觀名句形身菩薩摩訶薩,隨入義句形身,疾得阿耨多羅三藐三菩提。如是覺(jué)已,覺(jué)一切眾生。(《楞伽經(jīng)》卷二)

佛陀又告訴大慧菩薩:“我要告訴你們名身、句身和形身的狀況。善于觀察和理解名身、句身和形身的菩薩大士,通過(guò)鉆研名身、句身和形身,可以很快證得無(wú)上正等正覺(jué)。自覺(jué)以后,便可以覺(jué)悟一切眾生,使之開(kāi)悟。”

那么,什么叫做名身、句身和形身呢?佛陀接著解釋說(shuō):

大慧,名身者,謂若依事立名,是名名身。句身者,謂句有義身,自性決定究竟,是名句身。形身者,謂顯示名句,是名形身。又形身者,謂長(zhǎng)短高下。又句身者,謂徑跡,如象馬人獸等所行徑跡,得句身名。大慧,名及形者,謂以名說(shuō)無(wú)色四陰,故說(shuō)名。自相現(xiàn)故說(shuō)形,是名名句形身。說(shuō)名句形身相分齊,應(yīng)當(dāng)修學(xué)。爾時(shí)世尊欲重宣此義而說(shuō)偈言:

名身與句身 及形身差別

凡夫愚計(jì)著 如象溺深泥

所謂“名身”,就是依照事物的特征,給它約定一個(gè)名字,這就是語(yǔ)言中的詞語(yǔ)(詞或短語(yǔ))。“句身”就是句子,能夠表達(dá)一個(gè)完整的意義(“句有義身,自性決定究竟”)。“形身”就是文字,文字以形為體,故曰形身,其作用在于表示詞語(yǔ)和句子(“形身者,謂顯示名句,是名形身”)。佛陀進(jìn)一步指出,形身是通過(guò)文字形體的長(zhǎng)短高下來(lái)區(qū)別的(“形身者,謂長(zhǎng)短高下”);而句身則像人或動(dòng)物所行走的路徑一樣(“句身者,謂徑跡,如象馬人獸等所行徑跡”),它是由若干個(gè)名身(詞語(yǔ))組合而成的(“得句身名”)。佛陀用人或動(dòng)物所行走的路徑來(lái)比喻句身,意思是句身只是一種途徑,途徑本身并不是目的,因此,佛陀主張修行者應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)名身、句身和形身(“說(shuō)名句形身相分齊,應(yīng)當(dāng)修學(xué)”),通過(guò)它們達(dá)到智慧開(kāi)悟的目的,但卻不應(yīng)當(dāng)執(zhí)著于此。如果執(zhí)著于語(yǔ)言文字,那就會(huì)像大象陷于深深的泥淖中不能自拔一樣。(“名身與句身,及形身差別,凡夫愚計(jì)著,如象溺深泥。”)

三、語(yǔ)言文字和第一義之間的關(guān)系

在追求至高無(wú)上的真理的過(guò)程中,既要防止語(yǔ)言文字的陷阱,也要善于通過(guò)和利用語(yǔ)言文字來(lái)自覺(jué)和覺(jué)他。為此,佛陀提出了“當(dāng)善語(yǔ)義”的問(wèn)題:爾時(shí)大慧菩薩白佛言:“世尊,如世尊所說(shuō),菩薩摩訶薩當(dāng)善語(yǔ)義。云何為菩薩善語(yǔ)義?云何為語(yǔ)?云何為義?”佛告大慧:“諦聽(tīng),諦聽(tīng),善思念之!當(dāng)為汝說(shuō)。”大慧白佛言:“善哉,世尊!唯然受教。”佛告大慧:“云何為語(yǔ)?謂言字妄想和合,依咽喉唇舌齒龂頰輔,因彼我言說(shuō)、妄想習(xí)氣計(jì)著生,是名為語(yǔ)。大慧,云何為義?謂離一切妄想相、言說(shuō)相,是名為義。(《楞伽經(jīng)》卷三)

佛陀指出,善于理解“語(yǔ)”和“義”的區(qū)別非常重要。他首先向大慧解釋什么叫“語(yǔ)”,什么叫“義”。佛陀說(shuō),所謂“語(yǔ)”即語(yǔ)言,來(lái)自于人們心里的妄想,通過(guò)詞語(yǔ)的組合,依靠人們的發(fā)音器官而發(fā)出來(lái)的,它依據(jù)人們分別彼我的妄想習(xí)氣而產(chǎn)生的,這些東西,統(tǒng)稱之為“語(yǔ)”。而所謂“義”,則是離開(kāi)妄想和言說(shuō),另有所指的“義”。應(yīng)當(dāng)指出的是,佛陀此處所講的“義”,不是語(yǔ)言學(xué)中所謂的與能指聲音相對(duì)的作為所指的意義(meaning),而是學(xué)佛者在佛法修行中所希望得到的甚深無(wú)上的真理,即第一義諦或涅槃。這個(gè)第一義諦是遠(yuǎn)離一切妄想相、言說(shuō)相的。

那么,應(yīng)當(dāng)怎樣達(dá)到這一微妙甚深的出世間境界呢?佛陀接著說(shuō):大慧,菩薩摩訶薩于如是義,獨(dú)一靜處,聞思修慧,緣自覺(jué)了,向涅槃城。習(xí)氣身轉(zhuǎn)變已,自覺(jué)境界。觀地地中間,勝進(jìn)義相。是名菩薩摩訶薩善義。(同上)

佛陀告訴大慧,修行者首先應(yīng)當(dāng)懂得上述的道理,即“語(yǔ)”與“義”的區(qū)別,找尋一個(gè)清靜的地方,通過(guò)聞、思、修三慧,自己去體察,內(nèi)證自覺(jué),達(dá)到涅槃的境界。當(dāng)自身的虛妄執(zhí)著的習(xí)氣逐漸轉(zhuǎn)變的時(shí)候,在自覺(jué)的境界里,觀菩薩初地以及上升入諸地的中間勝義相,是名菩薩善解義相。

當(dāng)指出的是,佛陀雖然教導(dǎo)人們?cè)谛扌械臅r(shí)候應(yīng)當(dāng)“離一切妄想相、言說(shuō)相”,但他并不否認(rèn)語(yǔ)言在修行過(guò)程的作用。因?yàn)樵诜鸱ǖ穆�、思、修三慧�?“聞”和“思”都得借助于語(yǔ)言文字作用,這就叫“文字般若”。文字(包括語(yǔ)言)雖然不是般若本身,但它卻能夠詮釋般若,從而使人們破迷開(kāi)悟,生起般若智慧�？梢�(jiàn),這里所說(shuō)的“語(yǔ)”與“義”雖然是不相同的事物,但要得到“義”,卻應(yīng)當(dāng)通過(guò)“語(yǔ)”的途徑,因此“語(yǔ)”與“義”的關(guān)系,是“非異非不異”。為此,佛陀給大慧作了詳細(xì)的解釋:

復(fù)次大慧,善語(yǔ)義菩薩摩訶薩,觀語(yǔ)與義非異非不異,觀義與語(yǔ)亦復(fù)如是。若語(yǔ)異義者,則不因語(yǔ)辯義。而以語(yǔ)入義,如燈照色。(同上)

佛陀告訴大慧,“善語(yǔ)義”的菩薩大士,看待“語(yǔ)”與“義”的關(guān)系是“非異非不異”,也就是說(shuō),“語(yǔ)”與“義”之間的關(guān)系,即非是同一事物,但它們之間也存在著密切的聯(lián)系。如果“語(yǔ)”與“義”之間完全沒(méi)有聯(lián)系,那么就不能借助于“語(yǔ)”來(lái)了解“義”了。借助于“語(yǔ)”了解“義”,就像是用燈來(lái)照見(jiàn)事物的色相一樣。這里,佛陀打了一個(gè)非常恰當(dāng)?shù)谋扔�。燈并非所照的事物的相�?燈本身也不能表示、指示或指代事物,這同語(yǔ)言學(xué)中所說(shuō)的語(yǔ)言符號(hào)具有能指、所指兩極性是不一樣的。但由于燈光的照射,使人們能夠見(jiàn)到事物的相貌。這就是燈的功用。同樣,語(yǔ)言并不是第一義諦,語(yǔ)言也不能表示第一義諦,但借助于語(yǔ)言的幫助,人們最終可以認(rèn)識(shí)到第一義諦。這就是文字般若的作用。在《楞伽經(jīng)》卷四中,佛陀使用“以指指物”來(lái)作譬喻:“大慧,善男子善女人不應(yīng)攝受隨說(shuō)計(jì)著。真實(shí)者,離文字故。大慧,如為愚夫以指指物,愚夫觀指,不得實(shí)義。如是愚夫隨言說(shuō)指,攝受計(jì)著至竟不舍,終不能得離言說(shuō)指第一實(shí)義。”這里,佛陀將語(yǔ)言文字比喻成手指,將“第一實(shí)義”比喻成所指之物,指出愚夫執(zhí)著于文字,就像是將手指當(dāng)成是所指之物一樣,是完全錯(cuò)誤的。但是,如果人們通過(guò)手指去認(rèn)識(shí)和了知所指之物,那就是正確的了。因此,語(yǔ)言文字在人們認(rèn)識(shí)真理方面,也有極大的作用。

因此,對(duì)于大乘菩薩來(lái)說(shuō),一定要把語(yǔ)言文字和第一義諦真理之間的關(guān)系弄清楚。這樣,才會(huì)既不執(zhí)著于語(yǔ)言文字,又能方便善巧地廣為眾生演說(shuō)經(jīng)法。這樣,既可以自覺(jué),亦能覺(jué)他。為講清這個(gè)道理,佛陀用了較多的話語(yǔ),反復(fù)強(qiáng)調(diào)這個(gè)道理:

大慧,彼諸癡人作如是言:義如言說(shuō),義說(shuō)無(wú)異。所以者何?謂義無(wú)身故,言說(shuō)之外更無(wú)余義,惟止言說(shuō)。大慧,彼惡燒智,不知言說(shuō)自性。不知言說(shuō)生滅,義不生滅。大慧,一切言說(shuō)墮于文字,義則不墮。離性非性故,無(wú)受生,亦無(wú)身故。大慧。如來(lái)不說(shuō)墮文字法,文字有無(wú),不可得故。除不墮文字。大慧。若有說(shuō)言,如來(lái)說(shuō)墮文字法者。此則妄說(shuō)。法離文字故。是故大慧,我等諸佛及諸菩薩,不說(shuō)一字,不答一字。所以者何?法離文字故。非不饒益義說(shuō),言說(shuō)者,眾生妄想故。大慧,若不說(shuō)一切法者,教法則壞。教法壞者,則無(wú)諸佛、菩薩、緣覺(jué)、聲聞。若無(wú)者,誰(shuí)說(shuō)為誰(shuí)?是故大慧,菩薩摩訶薩,莫著言說(shuō),隨宜方便廣說(shuō)經(jīng)法。以眾生希望煩惱不一故,我及諸佛,為彼種種異解眾生,而說(shuō)諸法,令離心意意識(shí)故,不為得自覺(jué)圣智處。(《楞伽經(jīng)》卷四)

佛陀告訴大慧,那些愚癡的人這樣說(shuō):真義就存在于語(yǔ)言之中,[11]真義與語(yǔ)言沒(méi)有兩樣。為什么呢?因?yàn)樗麄冋J(rèn)為真義本身空無(wú)所有,因此在語(yǔ)言之外沒(méi)有別的真義,真義只存在于語(yǔ)言之中。大慧,他們都是被錯(cuò)誤的見(jiàn)解燒掉了自己的智慧,因而不知道語(yǔ)言的事實(shí)真相,[12]不知道語(yǔ)言是有生滅的,而真義則沒(méi)有生滅。大慧,一切言語(yǔ)都囿于文字,真義則不受此限制。因?yàn)檎媪x是沒(méi)有自性的,它既不因其他事物而產(chǎn)生,也沒(méi)有自己的物質(zhì)形式。大慧,如來(lái)說(shuō)法不會(huì)囿于文字,文字若有若無(wú),是根本不可得的。因此惟有不囿于語(yǔ)言文字,才能知道如來(lái)的旨意。大慧,如果有人說(shuō)如來(lái)演說(shuō)囿于文字之法,那便是妄說(shuō)。因?yàn)榉鸱ㄊ请x文字相的。因此大慧啊,我等諸佛及諸菩薩,不說(shuō)一字,也不回答一字。為什么呢?因?yàn)榉鸱ㄊ请x文字相的。諸佛菩薩并非不愿意為利益眾生而說(shuō)真實(shí)義,而是擔(dān)心言說(shuō)反而增加了眾生的妄想。但是,如果諸佛菩薩不為眾生說(shuō)一切法,那末,教法就要遭到破壞了。而一旦教法破壞,也就沒(méi)有諸佛、菩薩、緣覺(jué)、聲聞了。如果沒(méi)有諸佛、菩薩、緣覺(jué)、聲聞,又有誰(shuí)在說(shuō)法?為誰(shuí)而說(shuō)呢?因此大乘菩薩們,切莫執(zhí)著于言語(yǔ)相,而應(yīng)當(dāng)方便隨宜,廣為眾生演說(shuō)經(jīng)法。由于眾生的希望和煩惱是不一樣的,因此我和諸佛,為種種不同見(jiàn)解的眾生,演說(shuō)一切法,使他們遠(yuǎn)離妄心意識(shí),而不是為了使他們通過(guò)演說(shuō)的一切法,而內(nèi)證到圣智的境界。

佛陀指出,佛法真義是超越語(yǔ)言文字的,是語(yǔ)言文字是不能解說(shuō)的,因此,諸佛及諸菩薩,不說(shuō)一字,不答一字。這里所說(shuō)的“不說(shuō)一字,不答一字”,應(yīng)當(dāng)理解為是針對(duì)于佛法的真義第一義諦而言的,因?yàn)榈谝涣x諦是不能夠用語(yǔ)言文字來(lái)直接詮釋的,而不能理解為諸佛菩薩不使用語(yǔ)言來(lái)給眾生演說(shuō)佛法。但是,如果不為眾生說(shuō)法,那教法就將遭到破壞,因?yàn)橹T佛菩薩來(lái)到世間,就是為了向眾生說(shuō)法,就是為了開(kāi)、示、悟、入佛之知見(jiàn),使眾生出離解脫的。因此應(yīng)當(dāng)作這樣的理解:諸佛菩薩所說(shuō)之法,不能夠直接詮釋佛法的真義第一義諦,從而達(dá)到“自覺(jué)圣智處”的境地,而只是為了使眾生“離心意意識(shí)”而已。為此,羅睺羅·化普樂(lè)教授解釋說(shuō):“如果用正面的文詞來(lái)表詮涅槃,我們立刻就會(huì)產(chǎn)生一項(xiàng)與這語(yǔ)詞有關(guān)的意念而執(zhí)著它,結(jié)果可能與原意適相違反。因此,說(shuō)到涅槃,我們大都用反面的文詞,如“斷愛(ài)”、“無(wú)為”、“止貪”、“寂滅”等。因?yàn)檫@樣做,似乎比較不易引起誤解。”[13]如上的言論,在佛典中經(jīng)常見(jiàn)到。以人們熟悉的佛經(jīng)來(lái)說(shuō),《金剛經(jīng)》:“說(shuō)法者,無(wú)法可說(shuō),是名說(shuō)法。”《維摩詰所說(shuō)經(jīng)·入不二法門(mén)品》中文殊師利菩薩說(shuō):“如我意者,于一切法,無(wú)言無(wú)說(shuō),無(wú)示無(wú)識(shí),離諸問(wèn)答,是為入不二法門(mén)。”佛陀也常說(shuō):“吾說(shuō)法四十九年,未曾說(shuō)一字。”而歷代的禪師們也經(jīng)常說(shuō):“開(kāi)口便錯(cuò),動(dòng)念即乖。”這都是告訴人們,不能執(zhí)著于語(yǔ)言文字,而應(yīng)當(dāng)自己親自去內(nèi)證圣智的境界。

基于對(duì)語(yǔ)言文字本質(zhì)的認(rèn)識(shí),佛陀提出了“依于義不依文字”�！独阗そ�(jīng)》卷四:

諸菩薩摩訶薩依于義,不依文字。若善男子善女人依文字者,自壞第一義,亦不能覺(jué)他。墮惡見(jiàn)相續(xù),而為眾說(shuō)。不善了知一切法、一切地、一切相,亦不知章句。若善一切法、一切地、一切相,通達(dá)章句,具足性義,彼則能以正無(wú)相樂(lè),而自?shī)蕵?lè),平等大乘建立眾生。

佛陀指出,覺(jué)悟了的大菩薩,都是“依于義不依文字”的。如果一般人執(zhí)著于語(yǔ)言文字,便是壞了第一義,既不能自覺(jué),也不能覺(jué)他。以這樣的錯(cuò)誤見(jiàn)解為眾生說(shuō)法,將是十分危險(xiǎn)的。反之,“依于義不依文字”,又能通達(dá)經(jīng)文的章句,那么就能夠得到開(kāi)悟解脫的快樂(lè),也能夠在平等性的大乘之中,普度一切眾生。這樣,才能夠“攝受正法”,令“佛種不斷”:

大慧,攝受大乘者,則攝受諸佛菩薩緣覺(jué)聲聞;攝受諸佛菩薩緣覺(jué)聲聞?wù)?則攝受一切眾生;攝受一切眾生者,則攝受正法;攝受正法者,則佛種不斷。(同上)

在佛教看來(lái),語(yǔ)言文字的問(wèn)題是一個(gè)非常重大的問(wèn)題。正確地理解語(yǔ)言文字,懂得語(yǔ)言文字與真實(shí)義之間的關(guān)系,是出離解脫,通向涅槃之路,還是墮落在生死輪回中的大事。佛陀說(shuō):“真實(shí)義者,微妙寂靜,是涅槃因。言說(shuō)者,妄想合;妄想者,集生死。”(《楞伽經(jīng)》卷四)真實(shí)義是微妙寂靜的,是涅槃之因。語(yǔ)言文字,是妄想的組合;而妄想,則是集積生死的根本。因此,佛陀告誡大慧,實(shí)際上也是告誡人們,應(yīng)當(dāng)懂得這個(gè)道理,并方便善巧地去修行:“大慧,如是不生不滅,不方便修則為不善。是故應(yīng)當(dāng)善修方便,莫隨言說(shuō)如視指端。是故大慧,于真實(shí)義當(dāng)方便修。”(同上)這里所說(shuō)的“不生不滅”,即是“真實(shí)義”、“第一義”、“涅槃”。怎樣去方便善巧地去修行呢?還是要從親近善知識(shí)入手。佛陀說(shuō):“大慧,實(shí)義者,從多聞?wù)叩�。大�?多聞?wù)?謂善于義非善言說(shuō)。善義者,不隨一切外道經(jīng)論,身自不隨,亦不令他隨,是則名曰大德多聞。是故欲求義者,當(dāng)親近多聞所謂善義者。當(dāng)親近多聞所謂善義,與此相違計(jì)著言說(shuō)應(yīng)當(dāng)遠(yuǎn)離。”(同上)而親近善聽(tīng)聞善知識(shí)講經(jīng)說(shuō)法,還是要從語(yǔ)言文字入手�？梢�(jiàn)語(yǔ)言文字雖然并不能表示最高的真理,但卻是通向真理的必由之路。

[①]見(jiàn)(瑞士)索緒爾(Ferdinand de Saussure)《普通語(yǔ)言學(xué)教程》(高名凱譯,商務(wù)印書(shū)館,1999年)第100頁(yè)—102頁(yè)。不過(guò),在此書(shū)中,索緒爾將聲音稱為“音響形象”,將意義稱為“概念”。

[②]見(jiàn)《百法明門(mén)論》。

[③]參看唐仲容先生《關(guān)于佛教的認(rèn)識(shí)論》,載《學(xué)佛指南——唐仲容居士佛學(xué)論文集》第222——223頁(yè),內(nèi)部學(xué)習(xí)資料,1993年。

[④]參看張永言《詞匯學(xué)簡(jiǎn)論》第43頁(yè)—46頁(yè),華中工學(xué)院出版社,1982年。

[⑤]《楞伽經(jīng)》中的“言說(shuō)”,既指以聲音為載體,以詞匯和語(yǔ)法規(guī)則組成的人們用于交際和思維的符號(hào)系統(tǒng),即語(yǔ)言學(xué)界所稱的“語(yǔ)言”(language),也指人們說(shuō)出來(lái)的話,即“言語(yǔ)”(speech)。本文所使用的“語(yǔ)言”一詞,實(shí)際上包含上述兩個(gè)意義在內(nèi)。

[⑥]在中國(guó)古代的文獻(xiàn)中,“名”可以表示事物,也可以理解為表示事物的概念,還可以指表示概念的詞,甚至文字。見(jiàn)邢公畹《談荀子的“語(yǔ)言論”》,載邢公畹《語(yǔ)言論集》第114——115頁(yè),商務(wù)印書(shū)館,1983年。在這里,“名”所表示的是語(yǔ)言中的詞語(yǔ)。

[⑦]求那跋陀羅的《楞伽經(jīng)》譯本有著相當(dāng)濃厚的梵文語(yǔ)法的痕跡,所顯示的意義,十分晦澀,讀起來(lái)相當(dāng)困難。對(duì)于以上及其后的解釋主要參考南懷瑾的《楞伽大義今釋》(北京師范大學(xué)出版社,1993年)的相關(guān)內(nèi)容,筆者按照自己的理解作了部分調(diào)整。因此,所解釋的意義很可能與經(jīng)文原意有出入,希望讀者批評(píng)指出。

[⑧]羅睺羅·化普樂(lè)《佛陀的啟示》(顧法嚴(yán)譯,福建莆田廣化寺,2007年)第45—46頁(yè)。

[⑨]《楞伽經(jīng)》卷二:“佛告大慧:‘我說(shuō)如來(lái)藏,不同外道所說(shuō)之我。大慧,有時(shí)說(shuō)空、無(wú)相、無(wú)愿、如實(shí)際、法性、法身、涅槃、離自性、不生不滅、本來(lái)寂靜、自性涅槃,如是等句。’”

[⑩]見(jiàn)《瑜伽師地論》卷三十六。

[11]原文中的“義”即第一義或第一義諦,非語(yǔ)言符號(hào)的所指聲音所表示的意義。這里按照南懷瑾的意見(jiàn),翻譯成“真義”。

[12]“事實(shí)真相”的原文為“自性”。“自性”的意思是諸法各自具有的體性或體相,法相家謂之為自相。一切法皆是有相無(wú)體,因此稱為“自相”要恰當(dāng)一些。

[13]羅睺羅·化普樂(lè)《佛陀的啟示》(顧法嚴(yán)譯,福建莆田廣化寺,2007年)第46頁(yè)。