禪的自然觀

　　在一開始,我們先把「自然」一詞的意義作一番說明是有益的,因?yàn)檫@兩個(gè)字常常有許多歧義。讓我在此處略述西方人所言的自然。

　　第一點(diǎn)是與神相對的自然;自然站在一方,與神圣對立。自然與神圣著相反而行的,就這種意義而言,它常意謂「造物」或「地」。神創(chuàng)造世界,但世界卻奇怪的與它相背,因之神同它自己的造物處于爭斗的立場。

　　「自然」這個(gè)形容詞,在一種意義上雖然與「神圣的」相對,在另一種意義上卻與它相合。當(dāng)「自然」用在同「人為」相對時(shí),它就具有了某種神圣的成份。童稚常與圣潔相連。兒童的生命比成人的生命更為圣潔,更為接近自然。因此,在自然中,并非全然沒有神圣的成份。

　　但當(dāng)我們把「自然」同「人」相對照時(shí),我們卻強(qiáng)調(diào)它的物理面,物質(zhì)面,甚于它的德性面或精神面。如此,就從我們?nèi)说挠^點(diǎn)來看,它具有兩個(gè)方面。就以它是「自然的」而言,它是圣潔的;但以它是「物質(zhì)的」而言,它又與人性精神或圣潔相背──不論精神或圣潔二詞我們所指的是什么。只要自然被我們視做物質(zhì)世界,視做我們的感官所察覺的層面,它就是我們所要征服的東西。就這種情況而言,自然是面對者我們的一種力量,而與力量的觀念相系之處,就有征服觀念。因此,從人看來,自然是人要征服的,是他為了他的物質(zhì)福利與舒服而要利用的。自然為他提供了種種的機(jī)會(huì)來發(fā)展他的力量,但在人的一面卻總是有著剝削自然,濫用自然,以逞其私欲的傾向。

　　我想,自然─人的二分法是來自圣經(jīng)中的記載,在這個(gè)記載中說,神給人類以統(tǒng)治一切造物的權(quán)力�；�本上就是由于這個(gè)故事,西方人才如此奢言征服自然。當(dāng)他們發(fā)明一個(gè)飛翔的機(jī)器,他們說他們征服了大氣;當(dāng)他們登上埃弗勒斯峰,他們大聲宣布他們業(yè)已征服了這座山。這種征服的觀念是由于把人同自然的關(guān)系視做權(quán)力關(guān)系,而這種關(guān)系意含者相互對立,相互毀滅的狀態(tài)。這種權(quán)力關(guān)系也同樣產(chǎn)生出理性問題。人是理性的,而自然是獸性的,人則致力于使自然依照他的理性觀念修改。理性之產(chǎn)生,是與意識(shí)自原始的無意識(shí)之脫出相并行,意識(shí)使人類得以反觀他自己的做為以及他周遭的事物。這一個(gè)反觀給予他力量超乎自然,并將自然置于他的控制之下。

　　自然中沒有修習(xí),因?yàn)樗�盲目而行。修�?xí)是完全屬于人的,因之也是人為的,就此而言,它既能為善,亦能為惡。人在他的能力范圍之內(nèi),為某種確定的目的而訓(xùn)練他自己。反過來說,自然卻是無目的的,而就是由于這種無目的性,自然在一種意義上被人類所「征服」,在另一種意義上則征服人類。因?yàn)槿瞬徽摵蔚扔衅淠康?他卻不知最終走向何處,而推到最后的他的驕傲是沒有任何基礎(chǔ)的。

　　因此,在這篇文字中,讓我們把自然認(rèn)做是與我們?nèi)粘Ｋ�說的神圣相反的東西;它是非理性的,而又仍舊可以依從我們機(jī)械的、經(jīng)濟(jì)的、功利的處理;它是非人性的,不具有人的情感,并且沒有道德意義;它是最后終要壓倒人類的東西──盡管人類可以有其片面與暫時(shí)的成功�？傊�,自然是無情的事實(shí),沒有客觀性的歷史,卻可以被我們認(rèn)做是在營利上加以剝削的,但最終要把我們所有的人吞沒在不可知之無目的中。

　　具體的說,自然包含山、河、草、木、石頭、泥土、日月星辰,鳥獸蟲魚。自然是一切我們所知之構(gòu)成人的客觀世界者。

　　從這個(gè)說法來看,自然似乎已被我們定義清楚;但它卻有更多的東西向我們說。實(shí)際上,自然是一種永遠(yuǎn)的問題,而當(dāng)這個(gè)問題得以解決,我們就不但知道了自然,也知道了我們自己;自然的問題乃是人生的問題。

　　從人類的觀點(diǎn)說,凡不屬于人之本源的,就屬于自然。但終究人也是自然的一部份。最基本的,人不是人造的,而是自然造的,就如我們所謂的一切自然造物一樣。既如此,則什么是人造物呢?凡是人的,沒有不屬于自然的。一切人造物都應(yīng)當(dāng)視之為自然造物,而非人造物。若說神造世界則它是把人造成其中的一部份。神并未把人造成與自然分離的東西,以便他得以站在自然之外,做為一種控制力量,并將「人造」物置于「自然造物」之對方。

　　但從圣經(jīng)的記載來說,人則是照著神的形像所造,而自然要受人的控制。這個(gè)觀念實(shí)是人類悲劇的開始。我很想請問一下這是不是一個(gè)正確的想法──這種控制觀念。因?yàn)?一旦這權(quán)力觀念──權(quán)力即統(tǒng)治──襲入,一切的斗爭隨之而起,而由于這斗爭總是自我中心性的,它的結(jié)果非悲劇莫屬。

　　如我們說過,自然包括一切「受造」物。認(rèn)為所有這一切都在人的控制之下,是完全不合理的,無法不矛盾。但西方人無意識(shí)間遵循著這個(gè)觀念,而他們對自然的態(tài)度因之決定。人,盡管說是依照神的形像而造,卻有他自己的做為方式,這個(gè)方式卻無論如何不是神的方式。就由于這個(gè)原因,他被逐出伊甸園。于是,他半是神的孩子,半是撒旦的孩子,而他所做的事情,常常違背神的命令,又時(shí)常相背于他自己的利益。至于自然,它也違背神的意旨而行,盡管它除了是神的創(chuàng)造物之外,不可能有任何其它來源。

　　人違背神,自然違背神,而人與自然互相對立。若此,神自己的肖像者(人),神自己的造物(自然)以及神自己──所有這三者都處于戰(zhàn)爭。但從我們?nèi)俗约旱南敕▉砜?神不會(huì)創(chuàng)造世界僅僅為了看它反叛自己,并讓它自己內(nèi)爭。

　　但從另一個(gè)觀點(diǎn)來看,一旦有萬象世界的存在,就有沖突──這乃是寓含在萬物本性中的。當(dāng)世界一旦從神的手中出來,它就不能控制它;它必定要以一切可能的方式反叛與斗爭。于是我們見到的是自然反叛神,而人反叛自然與神。

　　就圣經(jīng)的詞匯來說,自然是「肉體」,是「肉欲」,是「罪惡的肉體」等等。這把人同自然的斗爭帶到更為具體、更為感性的層面上。人的肉體──這乃是神與自然的混合──變成了這兩種力量最為悲慘的戰(zhàn)場。

　　從這些思考,我們可以總歸西方人對自然的態(tài)度如下:

　　一、自然是與人敵對的東西,當(dāng)他掙扎向神之際,拖他下墜。以「肉體」為其象征的自然之誘惑,常常是不可抗拒的,并使人呼喊著:「心靈固然愿意,肉體卻軟弱。」

　　二、自然與神處于戰(zhàn)爭,自然與人也處于戰(zhàn)爭�；蛭銓幷f,由于神的命令,人總是試圖展試他統(tǒng)治自然的力量。

　　三、人無法以調(diào)和的,友善的精神接近自然。其一致力于毀壞其二。自然之中沒有東西會(huì)對人的精神進(jìn)展提供協(xié)助。

　　四、自然是一個(gè)物質(zhì)世界,而物質(zhì)世界意謂是為人所剝削利用的。

　　五、就另一種意義說,物質(zhì)世界是無情的事實(shí),是對立于theen-soi(本然)的pour-so(自然)*。智性對它無可如何,只能如其所是的樣子接受它,并盡量利用之。

　　六、自然與人的二分法,意含著敵意,甚至根本的不合,而因此寓含相互的毀滅性。

　　七、在此處似乎沒有觀念指示出或暗示出人類對自然的參與,或人同自然的同一。對西方人的心靈而言,自然與人是分別的。

　　人依賴自然供給食物,而不得不受自然的影響。他從事農(nóng)耕、打獵、打漁等等,而每種這類事情都構(gòu)成他性格的一部份,因?yàn)樽匀唤^不僅是消極被動(dòng)的東西,任人做處理。自然也是力量與能量;自然響應(yīng)人的呼喚。當(dāng)人同自然相合,它會(huì)與人合作,并向人啟示它一切的秘密,甚至幫助人了解他自己。我們每一個(gè)人,或是農(nóng)夫,或是獵人,或是木匠,都從自然得到他所需求的,并在他自己的園地里把它消化吸收。就此而言,自然重鑄人的性格。

　　把自然當(dāng)做無理性的東西來對待,以之與人的「理性」相對,這純?nèi)皇俏鞣接^念,而有時(shí)候我們覺得這個(gè)對立正好相反。人要自然服從他的意志,這是人的無理性,因?yàn)樽匀挥凶匀恢��?是與人之道并非常常相同的,而人無權(quán)將他的方式強(qiáng)加于自然。

　　確實(shí),自然缺乏意識(shí)。它只是蘆葦,而不是「思想的蘆葦」。就由于這種意識(shí)的缺乏,它被人認(rèn)做是無情的事實(shí),是沒有自己意志、沒有自己智慧的東西。它除了絕對的「必然」之外,什么都不知道,它不允許人的干預(yù)──除非是依照它的「必然」之道。它不懂偏袒,并拒絕離開它不可避免的道路。它是不和解的,而是人必須同自然和解。自然的「必然」是絕對的,人必須接受它。就此而言,自然有與神圣意志相似的成份。

　　我想,這乃是何以自然或自發(fā)者有其迷人之處。當(dāng)孩子做出講求禮儀的社會(huì)所認(rèn)為不莊重、不合宜甚至不道德的事情時(shí),不但可以得到寬恕,并且被成人當(dāng)做童稚無知而接受。在天然行為中,有著神圣成份,是不受人類的習(xí)俗與人為的虛偽所阻礙的。在這種不受約束中有著某種直接而新鮮的東西,顯示著神圣的自由與創(chuàng)造性。自然從不思慮;它直接從其自心中發(fā)出行動(dòng)──不論這自心的意義是指什么。就此而言,自然是神圣的。它的「無理性」,超越了人類的疑慮或曖昧,而在我們對它的領(lǐng)受中,我們超越了我們自己。

　　這種領(lǐng)受或超越是人類的特權(quán)。我們有心的、安靜的、全心全意的接受自然的「無理性」,或它的「必然」。這不是一種盲目行為,也不是對不可避免之物的奴隸式屈服。這是一種主動(dòng)的領(lǐng)受,是一種人的意愿,其中沒有排拒的思想。在此中沒有意含武力,沒有意含割舍,而寧是參與、同化,甚至合一。

　　自然有時(shí)被西方人當(dāng)做已經(jīng)在「那里」、而人走進(jìn)去的東西;他發(fā)現(xiàn)自然在他面前,這使他帶著敵意,因?yàn)樗�覺得自己不屬于它。他意識(shí)到他處于一個(gè)被種種滯呆的事物與無情的事實(shí)所包圍的處境。他不知道他何以在此,他也不知道有什么在等著他。然而,由于秉賦著意識(shí),他以為他能夠決定他的前程,他覺得他要為他的決定負(fù)責(zé)任。他孤獨(dú)無助,以為自然威脅著他,準(zhǔn)備把他吞入它的胃中。他嚇得心驚膽跳,不知如何是好。依照某些現(xiàn)在思想家看來,這是人同自然遭遇時(shí)的狀況。在此處沒有余地可以讓神進(jìn)來,只有人與自然的二分法仍舊維系著,并且更為尖銳逼人。自然是無情的事實(shí),與人沒有相同之處。人在經(jīng)濟(jì)上利用它,而與它沒有親切感,因此既不感恩也沒有同情的一家感。

　　在這種情況下,自然是一種未知的「量體」(quantity),它是不友善的,并且準(zhǔn)備拒絕人統(tǒng)治它的企圖。除了純?nèi)坏目諢o外,自然不給人任何允諾。人不論在其上建筑什么,都注定要?dú)�滅。就是由于這個(gè)原因,現(xiàn)代人不斷的受著恐懼、不安與焦慮的襲擊。

　　然而,還有另一個(gè)方式來看待人與自然。就以自然為未知的量體矗立于人的面前,而人帶著(不是從自然得來到)意識(shí)走向它而言,自然與人生不能和諧共處的,以為他們沒有溝通之途就他們相互間是陌生者。但人之發(fā)現(xiàn)自己面對自然,此一事實(shí)就證明了兩者并不是互相無知的。就此而言,自然已經(jīng)把它的某些事情告訴了人,而人也對自然有所了解。如此則人不能說完全是局外人,而是同自然有某種關(guān)系的;或許他是來自自然本身。人最終畢竟要做一個(gè)在內(nèi)者。

　　此處就是禪進(jìn)入之處,并提出它對自然與人的關(guān)系之觀點(diǎn)。

　　人雖然與自然分別,卻仍舊是自然的一部份,以為人同自然的分別這本身即顯示出人是依賴自然的。因此我們可以說:自然從其本身產(chǎn)生出入;人不能站在自然之外,他生命的根仍舊扎在自然中。因此在兩者之間不可能有任何敵意。相反,在人與自然之間必然一直有著友善的了解。人來自自然,以便在自身中看到自然;即是說,自然覺醒到它自己,以便在人中看到它自己。

　　說人生來自自然,而人經(jīng)由自然看到他自己,或自然經(jīng)由人看到它自己,這是客觀的思考法。要透入這個(gè)處境還有另一種方式,即是將我們的立場從客觀性移向主體性。這種從客觀性向主體性的探入,乃是探入自然本身的根源。

　　轉(zhuǎn)入主體性,意謂從自然轉(zhuǎn)向人自己。我們不再將人同自然對立,以作客觀觀察;我們現(xiàn)在的任務(wù),可以說是使人退回他自己的內(nèi)在,看看他在自己生命的深處會(huì)發(fā)現(xiàn)生命。如此,「觀察自然」現(xiàn)在改變成人自身的問題:人是誰,或人是什么?

　　有一次,南泉普愿問一個(gè)和尚:「不思善,不思惡,思總不生的時(shí)候,讓我看看你的本來面目�！�

　　和尚回答道:「我沒有什么好看的面目可以讓你看�！�

　　這種問答自唐代──即第八世紀(jì)──禪宗開始時(shí)即發(fā)生在禪宗中。就那些從未接觸過禪宗對自然與人的問題之處理的人來說,這一則問答可能顯得荒誕而不可理解。它完全超出思辨理性的范圍。

　　你可能會(huì)問:「這‘本來面目’是什么意思?」「面目」和人同他的處境問題又有什么相干?再則,善惡與思總不生同我們有什么關(guān)系呢?在我們談到禪之前,需先做幾句解釋。一般說來,禪拒絕用抽象言詞,拒絕沉溺在形而上學(xué)的思考中,也拒絕把自己陷在長列的問與答中。它的對話總是短截的、犀利的、一針見血。當(dāng)言詞開始走上兜圈子的方式時(shí),禪師會(huì)「喝」,而不給予一般所謂合理或可解的回答。

　　同樣,當(dāng)有人告訴他他象一只狗時(shí),他并不會(huì)激惱,不會(huì)做憤怒的回嘴,反而可能「汪汪」兩聲,就過去了。

　　至于拄杖,曾有一位禪師是因善于應(yīng)用它而出名的。德山(七八二──八六五)慣于說:「道得也三十棒,道不得也三十棒�！苟U師們通常都攜帶著一根長拄杖,以便在山道上行走之用。禪宗中的拄杖已經(jīng)成為非常富于表達(dá)的溝通方式。如此,禪盡量避免應(yīng)用媒介,特別是智性的和概念性媒介為然,這些都以「言語」稱之。

　　如此,在前述的問答中,我們最先看到的就是善與惡。這與我們一般的道德評(píng)價(jià)是沒有關(guān)系的,它所指的只是我們的二元思想習(xí)慣�！干婆c惡」可以代表任何東西:黑與白,是與否,天堂與地獄,等等。當(dāng)我們被告之以不要去思想它們,意思是叫我們超越一切二分法,而進(jìn)入絕對領(lǐng)域,在那里是「思總不生」。因此,禪師在此處所提出的是關(guān)乎絕對的問題,而不是道德或心理學(xué)的問題。

　　禪要人顯示他的「本來面目」,是什么意思?當(dāng)我告訴你這是最內(nèi)在的人或自我本身,或存在真如,你會(huì)吃驚,并且說:「禪宗的人所用的語言是多么奇怪!」但這種奇怪卻是中國語言及禪的語言之部份特色。

　　「本來面目」是我們每個(gè)人都有的。依照禪的說法,它不但是肉體的,而同時(shí)是肉體與形而上的,是物質(zhì)的與精神的,是粗大的和微妙的,是具體的和抽象的。禪師要看和尚呈現(xiàn)給他的這種「面目」。在一種重要的意義上,「這個(gè)面目」必須經(jīng)過「不思善,不思惡」,以及「思總不生」的洗禮。因?yàn)樵谙鄬π睦韺W(xué)思考的層面上微妙所具有的面目不是禪師所要求的本來面目。

　　但是此處有另一個(gè)困難,就是和尚所提出的回答:「我沒有什么美好的面目可以給你看�！惯@意謂說:「抱歉,禪師,我的本來面目拿不出來,不值得你看�！惯@個(gè)和尚似乎是在談他自己的面孔,這個(gè)面孔是張三李四,王二麻子都可以認(rèn)得的。這個(gè)面孔難道真是「本來面目」?設(shè)若如此,禪就似乎沒有什么奇妙之處了。因?yàn)槿绱撕伪厣酚薪槭碌囊�超越微妙的二元思考�?對于這類問題,禪師會(huì)這樣回答:「這是從純粹主體性層面上的事,只有個(gè)人到達(dá)這個(gè)層面時(shí)才能了解它的意義�！故聦�(shí)上,禪師所有的回答都是來自這種主體性之體驗(yàn)。

　　下面是另一則問答:

　　和尚:「在父母生我之前,我的鼻孔[或面目或自我]在什么處?」

　　禪師:「你父母生你以后,鼻孔在什么處?」

　　此處這個(gè)和尚以鼻孔來替代面目;但就與禪相關(guān)而言,這并沒有什么不同。中國的禪師總是喜歡具體。他們不談「存有」或「理性」或「實(shí)在」,而談石頭、花、云、鳥。

　　舉另一個(gè)例子,譬如說,當(dāng)一個(gè)禪師同他的弟子走路時(shí),看到一只野鴨在飛,就問:「這是什么?」和尚答道:「已經(jīng)飛過去了�！苟U師轉(zhuǎn)過來捏住和尚的鼻子,用力一扭。和尚痛得大叫。禪師就說:「還在這里!」此處我們也可以看到,在討論存有時(shí),鼻子也扮演了一個(gè)重要角色。此處沒有懸空的抽象言詞,而只有在日常經(jīng)驗(yàn)上的通常話題。本來面目,痛楚的鼻子,飛鳥,事實(shí)上以及所有可見可聞的物體,都變成談話的題材,在禪師手中具有最深的形而上學(xué)意義。

　　我們有點(diǎn)離題了。在剛剛所引的這則問答之前的一則問答中,和尚要知道父母在生他之前,或甚至在地球或自然尚未存在之前,他的鼻孔在何處。這與基督的一句話實(shí)際相應(yīng):「還沒有亞伯拉罕就有了我」。鼻孔是基督,而這個(gè)和尚熱切的要參見在亞伯拉罕未生之前就已有了的基督。西方人永不敢提出此類的問題。他們認(rèn)為闖入這塊被一切基督徒或「敬畏神的」人視為不可侵犯的地方,是褻瀆的。他們的心靈過于二元化,無法想到越過傳統(tǒng)與歷史。

　　禪師的回答也是有意義的,他忽視時(shí)間順序──生死以及人類歷史的一切事件都在其中發(fā)生的時(shí)間順序。對于時(shí)間的先后他不予留意。當(dāng)和尚向他請問,還未來到這個(gè)感官與智力的世界之前,「鼻子」在何處,禪師卻以和尚的「現(xiàn)─在」作答。從相對的觀點(diǎn)來看,這不是一個(gè)回答;它沒有指出和尚的鼻孔在何處,而卻反問站在禪師面前這個(gè)和尚的自身;這個(gè)和尚可能穿著襤褸的衣服,臉刮得不很干凈,鼻子也不很漂亮。

　　我所要說明的是,禪開始于時(shí)間尚未成為時(shí)間之處;這是說,「無時(shí)」尚未否定其自身,因此,也尚未有主─客,人─自然,神─世界的二分之際。這是我所稱為的「純粹主體性」之居所。禪在此處,并要我們也在此處。就涉及自然而言,禪存乎一位禪師所說之處:「當(dāng)我開始學(xué)禪,山是山,水是水;當(dāng)我以為我了解禪,山不是山,水不是水;但是當(dāng)我對禪有了充份的認(rèn)識(shí),山又是山,水又是水�！�

　　當(dāng)我不把山看做對立于我,當(dāng)見者與被見者融為一體,山即不再是山,它們不再以自然物體而存在。當(dāng)我把它們看做是對立于我,看做是與我分離、與我不友善的東西,它們也不是山。當(dāng)山同化于我的生命之內(nèi),而我融入它們之中,它們才是真正的山。當(dāng)自然是某種與我分離的東西,并在我面前展示為一種不可知的量體,以及單純的無情事實(shí),則連不友善或積極的敵意也說不上。

　　反過來說,一旦我把自然認(rèn)做是自然,是pour-soi,則它就變成我生命的一部份。它絕不能一直是某種與我陌生和與我完全不相關(guān)的東西。我在自然之中,而自然在我之中。這不僅是相互的參與,而是基本的同一,因此,山是山,水是水;它們就在我面前。我之能看到山是山,水是水,是因?yàn)槲以谒鼈冎��?而它們在我之中。如果不是這種同一,就不會(huì)有成其為pour-soi的自然。「本來面目」或「我的鼻孔」必得從此處掌握,而不能從任何其它地方掌握。

　　「同一」是屬于空間性的詞匯,就時(shí)間而言,是「無時(shí)」。但僅是無時(shí)并不能有任何意義。當(dāng)自然被看做是立于我的面前,時(shí)間已經(jīng)存在,而「無時(shí)」便成了時(shí)間。但時(shí)間順序只有在「無時(shí)」的領(lǐng)域中進(jìn)行時(shí)才具有意義,這「無時(shí)」即是佛教的sunyata(空)概念。在這個(gè)「空」中,山是山,而我看它們?nèi)绱?它們看我如此;我看它們即是它們看我。如此則sunyata便成了tathath(物如);物如即是空,而空即是物如。

　　當(dāng)我們達(dá)到這個(gè)思想階段,純粹主體性就是純粹客體性,theen-soi就是the pour-soi,此處有著人與自然、神與自然、一與多的完美同一。但這個(gè)同一并不意含著以其一的消失為代價(jià)而成就其二。山并沒有消失;它們在我前面。我并沒有把它們吸入我之內(nèi),它們也沒有把我從地上掃除。二分仍舊在此,這物如卻是空。山是山又不是山。我是我,你是你,而我又是你,你又是我。萬象世界的自然并沒有被忽視,而人做為面對萬象世界的主體,卻仍舊意識(shí)到他自己。

　　禪避免討論或辯論,因?yàn)檫@在我們費(fèi)了許多麻煩之后,什么結(jié)果都沒有。禪并不輕視哲學(xué)或驅(qū)使我們做哲學(xué)思考的東西,但禪的任務(wù)是要我們知道,哲學(xué)思考并不能窮盡人類追求最終之物的愿望。因此有如下的問答:

　　藥山惟嚴(yán)問云巖曇(日成)(七八二──八四一):「聽說你懂得弄獅子,是不是?」

　　云巖:「是�！�

　　藥山:「弄得幾出?」

　　云巖:「弄得六出�！�

　　藥山:「我亦弄得�！�

　　云巖:「和尚弄得幾出?」

　　藥山:「我弄得一出�！�

　　云巖:「一即六,六即一�！�

　　后來云巖到為山靈佑(七七一──八五三)處,為山問:「聽說你在藥山處知道如何弄獅子,是么?」

　　云巖:「是。」

　　為山:「是常弄還是有時(shí)讓它休息。」

　　云巖:「想弄時(shí)弄,想讓它休息時(shí),就讓它休息。」

　　為山:「休息時(shí)獅子在什么處?」

　　云巖:「休息,休息!」

　　獅子是自然,而弄者是自我,或subjectum(主體)──我有時(shí)如此稱呼自我。自然被自我從五官(依佛教心理學(xué),則為六官)所知覺。當(dāng)云巖說他知道如何弄六個(gè)獅子時(shí),他所指的是我們用以掌握自然的五種感官(或六官)。感官象窗子,我們通過它們來觀察自然。自然可能比此更多,但我們卻只有五官,超越這五官之外,我們就沒有辦法來分辨自然。在超乎五(或六)官的世界中,我們會(huì)對自然有更多的知覺,而我們的生活也會(huì)更為豐富。七個(gè)窗子必然會(huì)讓我們對自然知道得更多。然而,這卻只是我們所具有的感官之窗望出去所得出的可能性;依照佛教心理學(xué),這些感官之外,另有分別智或末那識(shí)(mano-vijnana)。由此,我們可以想象一個(gè)四度或五度或如何度空間的世界。數(shù)學(xué)家們有各種的數(shù)字,虛數(shù)、負(fù)數(shù)、復(fù)數(shù)等等,這些都是在感官上不能證明的。我們實(shí)際的物理世界是受限制的。我們可以想象一個(gè)無限延伸的空間,但專家們卻告訴我們空間是有限的,并可以做數(shù)學(xué)計(jì)算。

　　禪宗所關(guān)懷的卻是弄六只獅子或從六個(gè)窗子望出去的自我──即是主體,或我稱為的純粹主體性。這是使禪感興趣,并且也要我們?nèi)フJ(rèn)識(shí)的。但是禪的認(rèn)識(shí)方法卻是獨(dú)特的。因?yàn)樗�并不遵循人──自然或主體──客體的二分法方式。禪立即把我們帶到非二分的世界,那是一切事物的無始之始。時(shí)間尚未具有它的意識(shí)。禪是在這個(gè)意識(shí)將要升起之處,或者說得更確切些,是在意識(shí)從無意識(shí)剛剛升起的剎那,將意識(shí)捉住。這一剎那是一個(gè)絕對的現(xiàn)在,是時(shí)間與無時(shí)、意識(shí)與無意識(shí)的交叉點(diǎn)。這個(gè)交叉點(diǎn)的瞬間乃是一念發(fā)起的剎那(ekacittakshana),即是無心、無念的剎那,它是無法用語言文字來表達(dá)的。這是一個(gè)屬乎個(gè)人內(nèi)在的事。

　　云巖正在掃地,為山說:「太忙了點(diǎn)吧!」

　　云巖說:「有一個(gè)不忙的�！�

　　為山:「這樣就是有第二個(gè)月亮了�！�

　　云巖豎起掃帚說:「這個(gè)是第幾個(gè)月亮?」

　　為山低頭而去。

　　玄沙師備(八三五──九○八)聽到這件事,說:「這正是第二個(gè)月亮!」

　　「第二月」意指對于自我的一種二元論概念。有一個(gè)自己忙碌于工作,另有一個(gè)自己卻沒有工作,而安安靜靜的看著一切出現(xiàn)在他面前的東西。這不是一種禪的看法。在禪中沒有工作者與觀察者、運(yùn)動(dòng)與動(dòng)者、見者與所見、主體與客體之分。在云巖的這個(gè)故事中,掃與掃者以及掃帚,甚至被掃的地都是一個(gè)。在此沒有第二月,第三月,也沒有第一月。這是超乎言語表達(dá)的。但除非人知道了如何溝通,他就不是人。因此云巖把他的掃帚豎起來。禪的語言有它自己的特色。

　　另舉一個(gè)例子:云巖在煎茶,道吾圓智(七七九──八三五)過來說:「為誰煎茶?」

　　云巖道:「有一個(gè)人要�！�

　　道吾:「你為什么不讓他自己煎呢?」

　　云巖:「不巧正是我�！�

　　「我」就是那要茶的人,也是煎茶的人;「我」是煎茶者以及為之煎茶者。

　　云巖有一次文一個(gè)尼姑道:「你父親仍舊在嗎?」

　　尼姑回答說是。

　　云巖:「他年齡多大了?」

　　尼姑:「八十�！�

　　云巖:「你有一個(gè)父親不是八十,你知道嗎?」

　　尼姑:「難道就是來者么?」

　　云巖:「他還是(他的)兒孫�！�

　　自我的物體,當(dāng)僅從分析方面去追求,就蒸餾成了完全抽象的東西,什么都沒有留下。

　　禪認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn);因此云巖豎起掃帚,而這是一個(gè)善辯的舉動(dòng)。當(dāng)禪訴諸言語時(shí)(禪仍舊是常用言語的),如「父親」或「我」這類用詞,表示出禪宗語言文字的應(yīng)用上所持的態(tài)度。

　　純粹主體性,并不像人們有時(shí)所以為的落于「一念未起間」。這個(gè)想法被禪師斥做為「胡說」,或「無用」。純粹主體性也不是純粹的無時(shí),因?yàn)樗�在時(shí)間中運(yùn)作,并且即是時(shí)間。并非人面對著不友善而陌生的自然,而是人完全融入自然之中,出于自然,入于自然,仍又意識(shí)到他自己以一種獨(dú)一無二的方式與自然有所不同的。但人的不同并非概念性的;這個(gè)不同可以在無時(shí)的時(shí)間中,在絕對的現(xiàn)在中,于我所稱為的般若直觀中,體認(rèn)出來。

　　一個(gè)和尚問投子山大同禪師(歿于九一四):「如何是大日如來(‘如何是毗盧?’)?」

　　投子道:「他已有了名字�！�

　　「如何是大日如來之師?」

　　「在還沒有大日如來之前去會(huì)取�！�

　　最高的存在是要在甚至未有時(shí)間之前去會(huì)取的。那時(shí)神猶未成為神,神猶未創(chuàng)造世界。這個(gè)神是其中還未有人亦未有自然的「一」�！复笕杖鐏碇畮煛辜词沁@個(gè)神。當(dāng)他有了名字,他即不再是師。為大日如來取一個(gè)「名字」,是使他否定他自己。神由于變?yōu)樯?變?yōu)閯?chuàng)造者而否定了他自己,因?yàn)槿绱怂�就有了「名字」。太初有「道�?the word),但在無始之始,則有神,他是無名者,并且沒有「道」。

　　禪把這個(gè)稱為「無心之心」,「無念之念」,「本覺」,「本然清靜」,而常常則只稱為「這個(gè)」。但一旦有名,則神不再是神;人與自然出現(xiàn),而我們被纏在抽象的、概念化的詞匯中。我們已經(jīng)說過,禪避免這一切。有些人會(huì)說,禪頗富于暗示,但哲學(xué)則要求更多,因此我們必須更向前行,走入分析、思考與言說的領(lǐng)域。但事實(shí)上,禪根本不做暗示;它直指「這個(gè)」,或把「這個(gè)」置于你面前,以便讓你自己親自看到。然后,你可以為了滿足智性而建立哲學(xué)體系。因?yàn)閮H是這樣的智性作用,禪并不加卑視。

　　從事實(shí)上來說,禪不斷違反它不立文字的宣言,而應(yīng)用著語言文字。就以禪屬乎人而又不屬乎人而言,它不得不如此。讓我們從下面這個(gè)例子看看禪如何應(yīng)用文字,又如何溝通不可溝通者。

　　一個(gè)和尚問禪師道:「有人告訴我,即使萬里無云,天也不是本來天。什么是本來的天?」

　　禪師答道:「今天是曬麥子的好天�！�

　　從相對的觀點(diǎn)來看,這不是一個(gè)回答。因?yàn)楫?dāng)我們提出這類問題時(shí),我們通�？偸窍虢缍ā副緛硖臁故鞘裁�。禪師之所以提麥子,是因?yàn)樗麄冸x禾場住得很近,而且甚為依賴收成。麥子隨時(shí)可以改為稻子或干草。而如果禪師當(dāng)時(shí)想散步,他就會(huì)說:「讓我們出去走走吧。我們最近太拘囿在讀書中了�！�

　　另有一次,這位禪師采用如下的方式:他的大弟子石霜慶諸(八○七──八八八)有一次問道:「當(dāng)師父百年以后,有人問最終的真理,我怎么向他說?」

　　道吾喚他的沙彌,沙彌應(yīng)諾。道吾叫他在壺里添凈水;沉默了片刻,然后問石霜:「你剛才問我什么?」石霜自然又把問題重復(fù)了一遍。但道吾卻不聽他的話,離開屋子。

　　對于生命最基本的問題,這豈不是最為奇怪的回答方式嗎?石霜是認(rèn)真的,但他的老師卻似乎不關(guān)懷這個(gè)問題或發(fā)問者。從我們一般的思想方式來看,道吾的行為是太叫人迷惑了,他的教育方法是太奇怪了。對于他以及他表達(dá)禪的方法,我們做何解釋?

　　這種「呼應(yīng)」,是禪師為了使我們達(dá)到禪的覺醒所常用的一種方法。覺醒本身是一個(gè)單純的心理事件,但它的意義卻深入人與宇宙意識(shí)的原本。因?yàn)槲覀內(nèi)祟愑纱送溉胝嫒绲慕Y(jié)構(gòu),這結(jié)構(gòu)是越乎主體與客體、人與自然、神與人之二分法的。從時(shí)間上說,我們是回到尚未有意識(shí)、心或智力作用之處;因之,那是無時(shí)之時(shí),是在神的懷抱中一念未起之時(shí)。悟即在此時(shí)發(fā)生,溝通的可能性即在此時(shí)第一次發(fā)生──在生物學(xué)上來說,這溝通是意識(shí)的進(jìn)化中一件奇妙的事,在其中自然覺醒到其自身,而變成了人,即禪宗所稱的「本來面目」或「鼻孔」,或「本來人」。事實(shí)上,這個(gè)「人」還有許多具體的麥子。然而,這并不是象征化作用。

　　有一則故事說,中國的一位偉大的佛教思想家道生(歿于四三四年),在發(fā)現(xiàn)他的直觀不被當(dāng)代人所接受時(shí),就進(jìn)入平江的虎丘山,對石頭說法。在《大涅盤經(jīng)》的全文尚未完全介紹到中國來以前,學(xué)者們尚不能確定是否一切眾生──不論有情無情,有意識(shí)無意識(shí)──都具有佛性。但道生卻已經(jīng)確信一切眾生──人或非人──都有佛性。后來,當(dāng)涅盤經(jīng)譯為中文之后,人們才發(fā)現(xiàn)佛陀確曾作此言。但這位哲學(xué)家卻被當(dāng)時(shí)的佛教社團(tuán)當(dāng)做異端而驅(qū)逐�？墒堑郎�由于絕對確信他的直觀,據(jù)說他就向石頭說法。這些石頭點(diǎn)頭,表示完全同意他的話。

　　這個(gè)故事記載在六朝時(shí)代(三一七～五八九)的佛教史中;下面一則問答所影射的即是這件事:

　　云巖問一個(gè)和尚:「什么處來?」

　　和尚答道:「在石頭上談話來。」

　　禪師再問:「石頭點(diǎn)頭沒有?」

　　和尚沒有回答,禪師于是說:「你們談話之前石頭就點(diǎn)頭了�！�

　　在道生的故事中,是石頭點(diǎn)頭來回應(yīng)他佛性遍在的說法;但在這則問答中,云巖卻說在道生猶未向石頭說法之前,石頭就已點(diǎn)頭了。自然已經(jīng)是人,否則人就不能從自然出來。失于意識(shí)到這件事的,是我們自己。

　　槐樹慧省是藥山惟嚴(yán)的弟子,有一次和尚問他:「如何是佛?」

　　慧省答道:「貓爬柱子�！�

　　和尚坦白說他不懂得師父的意思。

　　慧省說:「問柱子去。」

　　在那些第一次遇見這類問答的人看來,這位禪師會(huì)像是頭腦有問題。佛與貓、柱子和貓爬柱子有什么關(guān)系呢?而柱子又如何能對和尚解釋禪師奇怪的言詞?

　　我們通常的推理不論推至多遠(yuǎn),也不能從這一則問答中求得任何意義。不是我們須越出我們?nèi)诵灾腔鄣南藿?就是禪師行走在我們?nèi)粘Ｋ�行走不到的地方。無疑,必然有一個(gè)超越領(lǐng)域,是所有的禪師們孤高的居所,而大自然則是向我們的感官與智力世界隱藏的。

　　保福從展禪師(歿于九二八年)看到一個(gè)和尚向他走來,就用拄杖敲柱子,然后敲那個(gè)和尚。和尚痛得叫起來。禪師道:「為什么‘那個(gè)’不痛?」

　　和尚無以作答。

　　這是另一個(gè)提及柱子的例子。柱子是自然界中的一個(gè)物體。當(dāng)我們把自然與人對立的時(shí)候,它是無智性的,并且沒有友善的表征。但讓人去看它或聽它吧,它立刻變成了人的一部份,并且在它的每一個(gè)部份都感覺到他。因此,據(jù)說當(dāng)一個(gè)禪師聽到一個(gè)和尚在禪堂前面敲板子時(shí),他叫起來:「好疼啊!」

　　這是何以禪師們常常被人問到:「你的‘境涯’是什么?」境涯所指是自然,而這個(gè)問題則是意在探詢自然如何影響禪師,或者,更確切的說,禪師們內(nèi)在里如何響應(yīng)自然。但即使這樣說還是不能確切的解釋出「境涯」的含義。關(guān)于這兩個(gè)字,在此處做一些說明并不是多余的,因?yàn)樵诙U與自然的關(guān)系中,它有著甚大的重量。

　　在英文中,我不認(rèn)為有任何字是能與「境涯」完全相應(yīng)的。境涯一詞原來來自梵文中的gocara或vishaya或gati,而這三個(gè)字所指實(shí)是同一種東西。它們是指一個(gè)可以發(fā)生種種行為的「區(qū)域」或「場地」。gocara特別有意義;它意謂牛吃草和放牧的草地。牛有放牧的場地,人也有內(nèi)在生活的場地或領(lǐng)域。智者有他的世界觀,他以此看整個(gè)世界,而這個(gè)世界觀就進(jìn)入他的境涯,變成了他的境涯的內(nèi)容。境涯乃是一個(gè)人的意識(shí)之形態(tài)、或架構(gòu)或格調(diào),他的一切反應(yīng)皆由此而出,外界的一切刺激皆被吸入。我們一般相信,我們所有的人都生活在相同的客觀世界,以相同的方式來行為。但事實(shí)上,我們沒有一個(gè)人是同另一個(gè)人有相同的境涯的。因?yàn)槲覀兠總�(gè)人都生活在他內(nèi)在的殿堂中,這個(gè)殿堂是他的主體性,是不能與他人分領(lǐng)的。這嚴(yán)格的屬于個(gè)人的、根本獨(dú)特的內(nèi)在意識(shí)結(jié)構(gòu)或架構(gòu),乃是人的境涯。當(dāng)和尚問禪師,他的境涯是什么時(shí),他所想知道的是禪師的內(nèi)在生活,是他的「精神」境涯。因此,這等于問他的禪領(lǐng)會(huì)是什么。而無需說,禪的領(lǐng)會(huì)即是禪對自然的反應(yīng),這包括自然在禪中的意義。

　　從前面所引的幾則問答中,我們可以看出,禪師們是與自然完全一體的。對他們來說,en-soi和 pour-soi 之間沒有分別,而禪師也沒有任何企圖將他們自己與自然相認(rèn)同,或使自然參入他們的生命。禪師們僅是在時(shí)間尚未切入無時(shí)之際表白他們自己而已。然而,更確切一些可以這樣說,他們是置身于交叉點(diǎn)或交切點(diǎn)本身上,而就是這個(gè)點(diǎn),使得禪師們成為溝通的橋梁,以便自然得以意識(shí)到它自己。純粹存在(Pure Being)現(xiàn)在從它的絕對同一性之座位上走下來,變成了二分者,對它自己說話。這乃是禪所稱的禪師的境涯,或他的「意識(shí)架構(gòu)」,或他的內(nèi)在生活,而這乃是他的禪道。

　　讓我再舉幾個(gè)例子,在其中,禪師們不斷的提到自然,而看起來自然好像是不同于他們自己的另外一個(gè)存在。下面是禪師們對發(fā)問的和尚所做的回答:

　　一、「秋月照萬家。」

　　二、「山河蜒蜒眼前橫,望去無遮攔�！�

　　三、「千峰頂盡是白云起;翠簾外細(xì)雨默默飄�！�

　　四、「青竹風(fēng)中搖,寒松月下顫�！�

　　五、僧問:「如何是沙漠中佛法?」禪師答道:「巨巖,細(xì)巖�！�

　　六、一個(gè)和尚急切想知道禪的教訓(xùn)之秘密,禪師就把他帶到竹林里,說:「一莖兩莖直,三莖四莖斜�！�

　　七、一個(gè)禪師想告訴一個(gè)和尚佛心是什么,便說:「白牛橫臥冷泉旁�！�

　　八、一位儒者來拜訪一位禪師,問道:「禪宗的究竟奧義是什么?」禪師答道:「論語上說:‘我對你們沒有什么隱藏的’(‘吾無隱乎爾’)。禪對你們也沒有什么隱藏的。」

　　儒者說:「我不懂。」

　　后來,他們一同走在山路上。木犀花正值盛放。禪師道:「你有沒有聞到木犀香?」儒者說有。禪師說:「那么,我沒有隱藏你什么�！谷逭哐韵麻_悟。

　　九、一個(gè)和尚急于學(xué)禪,說:「我才開始參學(xué)。請師父慈悲指示禪道。」禪師說:「你有沒有聽到山泉的聲音?」和尚說有。禪師說:「從此入�！�

　　十、一個(gè)和尚請問佛教的最終意義,禪師答道:「溪水流自山間,沒有東西可以阻止它的去路。」然后說:

　　「山花放如金錦。這是文殊師利直接現(xiàn)在你的眼前。

　　「林深處,鳥雀各隨自己的方式唱歌。這是觀世音充滿你的耳朵。

　　「和尚啊!是什么使你反觀思慮呢?」

　　十一、一位禪師有一次將他的山中隱居做了如下一首詩。

　　橋上峰無盡,

　　橋下水悠悠;

　　唯有蒼白鷺,

　　伴我此隱休*。

　　《傳燈錄》是禪宗問答、故事與教說的倉庫;我們從其中所引的這些話,足以說明禪與自然的關(guān)系,以及自然在禪的構(gòu)成中所占的地位。事實(shí)上,禪不能與自然分離,因?yàn)槎U不偏執(zhí)于任何極端。禪由之而始的純主體性,將一切構(gòu)成自然或所謂客觀世界的東西都容入其中。

　　卡爾·雅斯塔(Karl Jaspers)把存在(Being)分為三個(gè)領(lǐng)域:于彼存在(Being-there,在那里的存在),自我存在(Being-oneself),自體存在(Being-in itself其中的存在);然后說,這三種領(lǐng)域「在任何意義下都無法互變」。布拉克漢(Blackham)在《六位存在主義思想家》(Six Existentialist Thinkers 五八頁)中,為雅斯培解釋說:

　　「察覺到這三者的人,可以參與所有這三者;超越者既包容客體世界,又包容主體世界;但邏輯性的理解──它建立在實(shí)驗(yàn)的存在客體上,也就是建立在‘于彼存在’上──要想對其他的存在領(lǐng)域做描繪,或?qū)⑺鼈儗?dǎo)入一個(gè)共同的系統(tǒng),必然會(huì)造成謬誤;三者的不一致是不可克服的;而唯一在一個(gè)人的生命中以及由于對超越者的信仰,這三者才能調(diào)和�！�

　　我們可以看到,哲學(xué)家的道路是談「系統(tǒng)」,「一致」,「調(diào)和」,「邏輯性理解」,等等。但哲學(xué)家始于「邏輯推理」,然后再試圖返回生命,卻不是反轉(zhuǎn)這個(gè)程序。在「生命」本身,并沒有所謂「調(diào)和」,也沒有系統(tǒng)化作用,也沒有理解;我們只是生活著,而一切皆佳。「覺醒到對超越者的哲學(xué)信仰」也是不必要的,因?yàn)檫@是由所謂的邏輯理解而加添上去的。同時(shí)生命本身中也沒有諸如「三種存在領(lǐng)域」之類的分別。所有這些都是在原有的頭上又加上的許多頭。原有的頭在我們繼續(xù)哲學(xué)化的秩序中,越埋越深,最終我們終于連看都不能再看到它。

　　雪峰義存(八二二～九○八)有一次對和尚們說:「你們所有這些人都象落在大海里,還伸手求水。」這確實(shí)是我們這些稱自己為理性動(dòng)物和思想動(dòng)物的人類所處的境況。

　　但人類的生命與其它生物的生命是不同的。我們不要只過動(dòng)物的生活;我們想知道生命的價(jià)值,并有意識(shí)的領(lǐng)認(rèn)。然而,這卻正是我們由離開生命自身而否定我們自己之際。就是由于這個(gè)原因,我們才做哲學(xué)思考,而變成「思想家」。但我們不是由思想而回到生命,也不是由「哲學(xué)性的信仰」或「神圣啟示」,我們才被帶到超越與沉默面前。然而,禪是不喜歡抽象氣味的,甚至象「超越」這樣的詞匯,都發(fā)散著這種氣味。因?yàn)?一旦訴諸語言文字,我們事實(shí)上就離開了生命本身,而把我們卷入種種的「邏輯」?fàn)幷撝小Ｎ覀冊O(shè)阱自陷,然后掙扎著去掙脫,但只要我們還是我們那個(gè)樣子,就永遠(yuǎn)逃不出這個(gè)困境。只有那些得到般若直觀的人才能夠從這幾乎無望的智性糾葛中脫出。

　　同時(shí),我們每個(gè)人卻都感到一種內(nèi)在的渴望,要想用某種方法脫出這種糾葛。哲學(xué)的方法是訴諸理性──不論理性一詞,我們做何解釋;「宗教的」方法則是求諸「信仰」與「啟示」。禪道逃脫方法──或者,正確些說,禪的解決方法──則是直接抓住「它」或「這個(gè)」。

　　「這個(gè)」是純粹主體性,或物如,或絕對自我。它也稱之為「向上一路」,或「獨(dú)脫無依」。禪的這條道路有許多名稱,因?yàn)閹缀趺總�(gè)禪師都有他自己的用詞。盡管用詞上有無盡的繁富,所有的禪師卻都在意圖表示出我們生命中那種活生生的東西,這個(gè)東西給我們鑰匙,以解除由智力所產(chǎn)生的一切困擾,并安息由我們執(zhí)著于相對世界所產(chǎn)生的種種焦慮。

　　下面幾個(gè)例子是來自禪師們論及語言之應(yīng)用時(shí)所做的談話,由其中我們可以瞥見這項(xiàng)真理:

　　1問:「凡有言句,便有染著。什么是最高之道?」

　　答:「凡有言句,便有染著。」

　　2問:「何處是自我存在的唯一之路?」

　　答:「何煩更問�！�

　　3問:「名言和妙義構(gòu)成了說教的內(nèi)容。但師父請告訴我,如何不依這一切,而直接把握住它?」

　　答:「珍重�！�

　　4問:「凡有言句,盡落羅網(wǎng)。不落羅網(wǎng),該怎么辦?」

　　答:「你把一切標(biāo)尺衡量都給我。拆斷打破,我再告訴你�！�

　　關(guān)于「逃避主義」,我在此想再說幾句;這種逃避主義是某些討論佛教的作家想把它同禪相提并論的。

　　「逃避」,「解脫」,「斷絕」,或任何意含將自己同變動(dòng)的世界分離的言詞,都不適于表達(dá)禪達(dá)成「拯救」的方式。即使「拯救」也是一個(gè)不當(dāng)?shù)挠迷~,因?yàn)槎U并不認(rèn)為有什么東西是我們應(yīng)當(dāng)從其中被拯救出來的。我們從最開始就完全被「拯救」了,我們之大事談?wù)摫徽�救、被援救、獲得自由,乃是由于我們的無知。至于「逃脫」等等亦是如此;禪并不知道有什么陷阱或糾葛是我們得從其中逃脫的。陷阱和糾葛是我們的發(fā)明。我們是在找尋我們自己,而當(dāng)我們認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn),我們便是從太初以來就是的本來面目了。

　　譬如說,我們發(fā)明了三個(gè)領(lǐng)域,「于彼存在」,「自我存在」和「存在自體」(依雅斯塔的說法);或兩種形態(tài),en-soi和pour-soi(依沙特說法),或西方思想中的神與被造物,或神與自然,或人與自然等等的兩種范疇。所有這些都是人類的發(fā)明;然則我們執(zhí)著它們,猶似乎它們是絕對確定了的,命定而不可開脫的緊緊綁住我們。我們是我們自己的囚犯。我們打敗了我們自己,并信仰這失敗主義,而實(shí)則它是我們自己的發(fā)明品。這是我們的無知,在佛教中稱之為無明。當(dāng)我們了解到這一點(diǎn),我們就見到我們是自由的,是「無事之人」。

　　因此,禪并不要求把我們從世界解脫,使我們只做周身營營事物的旁觀者。禪不是神秘主義──設(shè)若后者之義為逃避主義。禪身臨萬物緣起的海洋之中。它不圖逃避它翻卷的波浪。它并不對立于自然;它不把自然視為待征服的敵人它也不同自然站得遠(yuǎn)遠(yuǎn)的。實(shí)際上它是自然本身。

　　人們常把佛教認(rèn)做是悲觀論,認(rèn)做是勸人逃避生死的系縛。譬如說,瑞斯·戴維斯(Rhys Davids)博士就說,「佛教的最終目的是解開存在之結(jié),并找到一條逃脫之路�！箤τ诜鸾痰倪@種解釋,一直都在佛教學(xué)者和信徒間延續(xù)著,但這與得到無上正覺、并宣稱自己為勝一切、知一切、見一切的佛陀之精神是不相合的。

　　現(xiàn)在我們已經(jīng)進(jìn)行到「純粹主體性」的討論最終要把我們導(dǎo)至的一點(diǎn)。因?yàn)椤讣兇庵黧w性」無異于「純粹客體性」。我們內(nèi)在的生命在沒入自然并同它合一之際,就完成了。禪師的「境涯」畢竟妙義什么特異之處。他的境涯乃是在木犀花開的時(shí)候,聞著花香,春日聆聽鳥雀開心的歌唱。然而,禪師的不同之處是他看到真正的花,而不是在睡夢狀態(tài)下所見的花──在這種狀態(tài)下,花不是真正的花,流水不是真正的流水。純粹主體性──而非幻化了得實(shí)在─將所遇見到一切事物還其本來面目。更且,它把無情之物也賦予靈魂,使它們對人有所響應(yīng)。整個(gè)宇宙─亦即自然──不再像我們從自私的觀點(diǎn)看待時(shí),那樣對我們呈露著「敵意」。確實(shí),自然不再是我們要去征服或降服的東西。那是我們所從來并將歸去的懷抱。

　　因之,在禪的教訓(xùn)中,并沒有逃避主義,沒有神秘主義,沒有對存在的否定,沒有對自然的征服,沒有挫折,沒有片面的烏托邦,沒有「自然主義」。此處所見的乃是原本的世界。生成變化循循不息,種類無限,然則這一切生成變化,超越就在其中。空即真如,真如即空。色的世界即是空的世界,而空的世界即是色界──色界乃是佛教意指自然的用詞。

　　宋代的芙蓉道楷(歿于一一一八年)有一首詩如下,是寫的空與物如之關(guān)系的:

　　最初本無一法,一切皆空;

　　何處容你談得上上乘,

　　少林寺不見有何傳教,

　　只見桃花如昔迎春風(fēng)。

　　十二世紀(jì)的雪竇禪師寫了這樣一首詩;在這首詩中,他似乎在冥想,而周圍是樹,眼前是溪流,溪流中映著如幻的山影。他在冥想?或沉緬在夢中?此處他表達(dá)的是何種哲學(xué)?

　　春山無限重

　　綠樹碧層層

　　山下春水深

　　碧山映水中

　　獨(dú)立無人境

　　誰得知其終

　　現(xiàn)在我們必須做一個(gè)結(jié)束了。我雖說了這么多,但對這個(gè)問題,我還完全沒有說盡我的意思。還有許多重點(diǎn)是我尚未討論的,其中包括必然與自由的問題。我們以為自然是無情的事實(shí),完全由絕對的必然律所統(tǒng)御;因之沒有自由的余地。但禪要說,自然的必然性與人的自由并非我們想象的那般分歧,反倒必然即自由,自由即必然。

　　在禪對自然的態(tài)度中,第二個(gè)重要的問題是目的論。當(dāng)禪說早晨太陽升起,以及我餓了便吃時(shí),它有何目的?要想充份討論這個(gè)問題,需更多的時(shí)間與篇幅。

　　第三個(gè)是善與惡的問題。關(guān)于道德,禪要如何說?在禪與西方的神圣命令觀念間有何種關(guān)系?──我們知道,這神圣命令觀念中寓含著懼怕與服從。對于這一點(diǎn),禪要說,禪是在善惡之彼岸的,但這并不意謂禪不關(guān)心倫理道德。

　　第四個(gè)問題是人類的敗壞。換句話說,關(guān)于魔鬼,禪要說什么呢?自然并無魔鬼;它們是人發(fā)明的。是人將自然充斥了種種魔鬼,并任許它們對他做一切邪惡之事。這是一個(gè)有趣的問題,特別是當(dāng)人們大事吹噓擁有理性之際,卻不斷的做出諸種無理性的行為──即是,魔鬼行為。