“農禪”與“戒律”的沖突

農禪與戒律的沖突

　　農禪要在中國推行，首先面臨與佛教戒律相沖突的問題。在印度戒律里規(guī)定僧人應以乞食為生，不得墾土掘地，以免殺死地下的生命，也為了避免滋生煩惱，干擾修行。不但掘地耕種被禁止，連挖地、種樹、種菜也不允許。而中國的文化價值以尚農為主，且國土廣袤，對勞動力的需求很大，難以容忍一個群體可以與塵世脫離，不事生產，向人乞食，不盡生產義務，不受王權監(jiān)管，故自佛教傳入中國以后，出家僧眾不事生產招致不少非難。直至唐代，這種指責還延續(xù)不斷，如唐代道士李仲卿《十異九迷論》中說：“若一女不織，天下為之苦寒；一男不耕，天下為之少食。今釋迦垂法，不織不耕。經無絕粒之法，田空耕稼之夫。教缺轉煉之方，業(yè)廢機纴之婦。是知持盂振錫，糊口誰憑？左衽偏衣，于何取托？故當一歲之中，饑寒總至，未聞利益，已見困窮。世不能知，其迷四也。”

　　為適應中國的風土民情，有些中國僧人以佛制的“隨方毗尼”及隨事制戒方式作為原則，調整僧伽的生存方式，在此過程中發(fā)展出一套適合中國實際情況的僧團管理制度，稱為“僧制”，其中包括沙彌耕作寺田和僧徒許蓄私財的內容�！洞笏紊�史略》卷中記載：“鑿空開荒，則道安為僧制之始也。”而道安本人為沙彌時就有耕種寺田的經歷：“釋道安……驅役田舍至于三年，執(zhí)勤就勞曾無怨色，篤性精進，齋戒無闕。數歲之后方啟師求經，師與《辯意經》一卷，可五千言。安赍經入田，因息就覽。”但當時寺院從事農業(yè)生產不是很普遍，是一種“誠非所宜，事不得已”而為之的暫時現象，沒有成為維持僧團生存和發(fā)展的主要經濟方式，寺院經濟來源主要還是信眾或政府的財物、田園供養(yǎng)和賜贈，或通過做佛事獲取，且沒有從理論上對這些僧制進行佛教戒律上的檢審與回應。

　　到禪宗祖師道信、弘忍時期，以“四儀皆是道場，三業(yè)咸為佛事”的禪學思想指導下，提出了“坐作并重”的思想，提倡從事生產勞動，墾荒耕田，以解決山間僧眾的生存問題，并認為勞作是坐禪的基本保障，是修行不可或缺的重要組成部分，由此正式將生產勞動以資養(yǎng)色身的方式列入了禪行當中，成為禪眾修道首先要做的事情。“坐作并重”通過墾荒定居、自耕自養(yǎng)的方式，改變了以前禪宗游方修頭陀行的修學方式，為持續(xù)擴大的流動僧眾找到了安身立命之所，更為以后禪僧團持續(xù)穩(wěn)定發(fā)展提供了有力經濟保障。不過坐作并重并不等同于農禪，其中的“坐”與“農”的地位是不同的，對道信、弘忍來說，努力靜坐才是根本，是重心，而農業(yè)生產則是獲得“一口食”填塞饑病的一種手段和方法。得食之后，便不作，而閉門坐了，這體現了坐和作兩者只是形式上的結合，而實質上兩者還是處于兩隔狀態(tài)，這種行持方式沒有將禪運用到生產活動中，也沒有將勞作的活動與場景作為悟道因緣，沒能體現出農即禪、在農中體悟禪的特征。

　　隨著禪宗的發(fā)展，從馬祖道一禪師以下，提倡的“平常心是道”、“一切言語動作皆為佛性妙用”禪學思想，使禪修走入了日常生活和勞作中，開創(chuàng)了農禪方式，使農與禪完全結合起來。因當時馬祖僧團已然成為江南的選佛場，影響很大，而弟子們繼承或開創(chuàng)的叢林又遍布湘贛皖浙閩等地，農禪作為叢林中最基本修禪方式和經濟制度，不得不引起整個佛教界的注意，所遭非議自然很多。且自達摩至百丈懷海的三百年間，禪僧通常居于律寺，禪宗的行儀修持不能全部遵守律寺的制度，遂使禪宗僧人于說法住持之間，不合規(guī)度之事常有發(fā)生。傳統(tǒng)戒律與禪宗僧之間的不適宜處已經充分顯露出來，戒律的束縛對禪宗及農禪的發(fā)展必然有很大影響。

早期禪宗對戒律的融通與回應

　　關于農禪與戒律的調適，應放置于整個禪宗創(chuàng)立過程中對戒律的融通與回應這個背景中來檢視。禪宗在創(chuàng)立初期，就由于它在外在形式上存在悖于戒律的行為，特別是“運斤運刃，無避種生”的農耕而遭到非議，所以在禪宗內部，一直有著對戒律的融通與回應。禪宗融通的傳統(tǒng)是將戒與禪結合起來，將戒融合于禪，并將之安置于心性。依禪宗的明心見性、教外別傳、不立文字、以心傳心的宗旨而言，其修行方式是無念、無住、不著于相，強調的是不歷階次的頓悟，由此立于心地的“無相戒”法是禪門獨有的戒律觀。無相戒法的經典依據和思想根源，是《梵網經菩薩戒本》“佛性戒”思想和大乘中觀的般若智慧。

　　達摩雖沒有專門論述過戒律，但從他的禪法思想中可以見其戒律觀的端倪。他與梁武帝關于功德問題的對答中透露出他對善惡因果關系的認識。帝又問：“朕造寺度人，寫經鑄像，有何功德？”大師答曰：“并無功德。”“此乃有為之善，非真功德。”達摩從大乘般若思想的觀點出發(fā)，認為真正的功德，要從無相、無執(zhí)著的行善中才能得到。二祖慧可的戒律觀，可以從他與僧璨有關懺罪的公案中了知：一居士年踰四十不言名氏，聿來設禮而問師曰：“弟子身纏風恙，請和尚懺罪。”師曰：“將罪來與汝懺。”居士良久云：“覓罪不可得。”師曰：“我與汝懺罪竟，宜依佛法僧住。”曰：“今見和尚已知是僧，未審何名佛法？”師曰：“是心是佛，是心是法。法佛無二，僧寶亦然。”曰：“今日始知罪性不在內、不在外、不在中間。如其心然，佛法無二也。”從中可以看到，在戒律的觀點上，慧可和菩提達摩一致，都是以般若思想看待戒律之相的。同時他將戒律置于心法之上，強調心法不二，從心地法門這個角度來詮釋戒相，體現了禪門的特色。不過在達摩、慧可時期，由于他們是游化為務，還沒有作為宗教集體定居下來，修禪者的生活實踐多是個體行為，因此，如果律學外在行持方面出現了與戒相相背之處，也只是將之解釋為個人行為，不會引起很大關注，所以他們也沒有過多在戒律方面闡述與解釋。

　　四祖道信、五祖弘忍“東山法門”的開創(chuàng)，使得禪宗僧團開始定居于黃梅，且人數眾多，五祖時學眾達七百多人，成為當時中國的禪學中心，在這種情況下，如果仍有違律事情發(fā)生，就不能再簡單地解釋為個人行為，務必要在戒律方面作出闡述。由此道信作《菩薩戒本》，結合東山法門的禪學思想，實行守心即持戒的戒律觀。道信遵循的戒本，是以心地為基礎的梵網戒本。梵網戒又稱為佛性常住戒，也即菩薩戒，是眾生本自具足的�！惰缶W經》卷二中說：“一切眾生戒，本源自性清凈”。由此可知，《梵網經》所開示的菩薩戒法，是以“自性清凈心”、“佛性”為戒體的，正與東山法門的自性清凈心的“守一”、“守心”禪法思想相合，守心即持戒的戒律觀也由此而出。

　　禪宗發(fā)展到慧能時，更將般若思想徹底地運用于禪法思想與戒律理論中，在禪學思想上提出從自性出發(fā)，“無念為宗、無相為體、無住為本”的“于念而無念”的思想，并以此對戒定慧三學重新進行詮釋：“無相為體者，尊大戒也。無念為宗者，尊大定也。無住為本者，尊大慧也。夫戒定慧者，三乘之達道也。夫妙心者，戒定慧之大資也。以一妙心而統(tǒng)乎三法。”

　　慧能的這種摒棄拘守律儀、超越外在戒相的無相戒法對后世南宗的影響很大，隨著馬祖、石頭時代的“觸類是道”、“立處皆真”、“任運自在”的平常心是道禪法思想的提出，無相戒法的精神實質得到更充分體現，外在戒相對于自足自心的南宗門人來說已可有可無了，但需要說明的是，無相戒的提出，并不能直接得出禪師摒棄戒律、放任自流的結論。將無相戒安置于自性，則是將戒律從外在的戒相轉而重視內在戒規(guī)。而戒律與自性的關系，慧能說道：“戒本源自性清凈”，“吾戒定慧……見性之人，立亦得，不立亦得”，認為戒規(guī)本來是根源于自性，而自性本來清凈，不染一物，所以從心地的體性來說，可以是“實際理地不受一塵”。這種無相戒的安置，可以給戒律的詮釋以更多的靈活空間，而又不至于使禪修流于放任。農禪對佛教戒律的回應，也是從禪宗的自性無相戒的理路來進行的。

丈懷海禪師的“普請法”與戒律觀

　　對農禪與戒律沖突作出合理合法的回應，是禪宗發(fā)展過程所必須解決的問題。百丈懷海禪師對此做出了杰出貢獻，他一方面銳意創(chuàng)建獨立的禪寺――叢林，使之從律寺中分離出來；另一方面又致力于禪寺戒律制度建設，并在戒律上對之進行解釋和揀擇，使禪宗農禪方式建立在如法的基礎之上。

　　百丈懷海禪師以清規(guī)的形式把農禪方式確定為寺院普遍施行的規(guī)則，并命名為“普請法”。在定制之前，他必然首先需要在戒律的層面上著手解決農禪制度的合法性問題。百丈的禪學思想特色是他倡導的“三句語”：有――無――非有非無，是禪境的三個階次的總結。對此三句語，百丈以“初善、中善、后善”的三乘深淺次序排列：初善，于清濁、凡圣、世間出世間等法，無絲毫愛取，依住不愛取，是聲聞人，是二乘道；中善，既不愛取，亦不依住不愛取，是無色界，是禪那病，是菩薩縛；后善，既不依住不愛取，亦不作不依住知解，免墮菩薩乘，見自己佛性，如佛地斷二愚。再進一步透此三句，不被此三段管，才是最上乘、上上智。初善、中善、后善涵蓋了三乘――小乘、菩薩乘、最上乘的不同的禪修境界。三句語給人的感覺是百丈站在禪宗的立場上對整個佛教的禪修心境次第的一次總結和判教，而不象道信、慧能、馬祖禪師一樣處在禪宗的立場上對禪法思想進行創(chuàng)立與建樹。這是他們禪宗史上的使命不同使然，道信、慧能、馬祖禪師完成的禪學思想建樹的使命，將禪修與自性結合起來，并以般若思想的無相將禪宗的遣相與超脫逐步推向了高潮。在戒律觀上，相應于這種大乘禪法，融禪于戒，直接提出了無相戒，立于大乘戒法，摒棄小乘戒法。而百丈則是在前輩的基礎上以三句語的方式對禪修境界作出總結，這次總結是對整個佛教的總結，其論述則要涵蓋三乘，而不能僅僅從大乘的角度直接論述。

　　在這種戒律觀的指導下，百丈對農禪涉及的戒律問題第一次作出了理論上的回應：問：“斬草伐木、掘地墾土，為有罪報相否？”師云：“不得定言有罪，亦不得定言無罪。有罪無罪，事在當人。若貪染一切有無等法，有取舍心在，透三句不過，此人定言有罪。若透三句外，心如虛空，莫作虛空想，此人定言無罪。”又云：“罪若作了，道不見有罪，無有是處。若不作罪，道有罪，亦無有是處。如律中本迷煞人，及轉相煞，尚不得煞罪。何況禪宗下相承，心如虛空，不停留一物，亦無虛空相，將罪何處安著。亦云禪道不用修，但莫污染。”對于墾田、掘地、伐木等違戒是否有罪、無罪的問題，百丈的解答是從禪者的心性角度論述，若心性透脫，與空、中道相應，自心無貪著、取舍，便無罪過。若不透脫，定言有罪�？梢姂押Ｊ且�“透過三句外”、“心不執(zhí)著如虛空”的禪門宗旨來解釋農耕時有否犯殺生戒的問題，將戒融入禪中，將戒置于內心，結果就是以超越戒相的無相戒法來使農禪方式建立在如法如理的基礎上，百丈懷海從理論上為僧尼從事農耕掃除了障礙。

　　當然，超越戒相并非意味著可以胡作非為，全然棄戒。若透不過定言有罪的解說，則要求禪僧在具體行持上嚴格持戒。在具體行持上，百丈更是以身作則，并以行持嚴謹而得善稱，這可從大安參百丈的公案看到：師（大安）即造于百丈，禮而問曰：“學人欲求識佛，何者即是？”百丈曰：“大似騎牛覓牛。”師曰：“識后如何？”百丈曰：“如人騎牛至家。”師曰：“未審始終如何保任？”百丈曰：“如牧牛人執(zhí)杖視之，不令犯人苗稼。”師自茲領旨，更不馳求。“大似騎牛覓牛”意思是說眾生自性，本來清凈，萬法皆具，但他們卻到處往外求佛求法，這如同騎著牛，卻認為牛丟了，到處尋找一樣。在回歸自性后，“如牧牛人執(zhí)杖，視之不令犯人苗稼”，則表明在體認自心后，要時時警覺，遠離貪著、取舍、染污，不能有一絲一毫的違犯。

　　當農禪方式以禪門規(guī)式確定為普請后，百丈懷海更是以身作則，帶頭遵守清規(guī)，以“一日不作、一日不食”的作略而成為禪門守制的典范。有人勸止他時，懷海說：“我無德以勞人。”百丈懷海禪師每日除了領眾修行外，必親執(zhí)勞役，勤苦工作，對于平常的瑣碎事務，更不肯假手他人。雖臘歲已高，但還是與弟子們一起耕作勞動。弟子們不忍心讓年邁的師父做這種粗重的工作，因此，大眾懇請他不要隨眾出坡，但百丈禪師以“無德勞人”一語回絕，弟子們想方設法阻止他隨眾勞動。百丈禪師則以不吃飯的絕食行為抗議，弟子們無奈，只好讓他隨眾生活。百丈禪師的這種“一日不作，一日不食”的精神，成為叢林千古的楷模，體現了他對清規(guī)一絲不茍的嚴格遵守，也顯現了他“非局大小乘，非異大小乘”戒律觀的特色。

　　農禪是南宗禪在禪學思想、修持方式與生存方式等方面的改革下應運而生，這種禪學思想和修持方法為指導，適應了中國本有的文化習俗，打破了印度原有的乞食、游化方式和沙門不得耕作的戒禁，在僧團中開始實行所有僧眾通過農耕方式自作自食、自養(yǎng)自保的制度。農禪經濟為禪宗的發(fā)展奠定了相對獨立的經濟基礎，使禪宗走向了繁榮。農禪制度的創(chuàng)立進一步推進了佛教的中國化，使禪宗成為最富有中國特色的宗派。然其中國化的結果必然與原有印度佛教戒律發(fā)生沖突，為使農禪與戒律得以調和與融通，歷代僧人對之進行了不同方式的回應。先有道安等人對之以佛制“隨方毗尼”的方式制定符合中國本土的僧制，沒有在理論上解決兩者的沖突。后有禪宗歷代僧人以般若思想與戒律的融合，并置于心地法門的無相戒法來融通農禪與戒律的隔閡，直至百丈懷海禪師遵循無相戒的基礎上對之進行直面的詮釋與解答，全面解決了二者的沖突，使農禪方式建立在如理如法的基礎上，并以清規(guī)的形式將農禪確立為天下叢林所循之僧制。