溈仰宗禪詩(shī)·“圓融互攝”的詩(shī)禪感悟

　　香嚴(yán)擊竹悟詩(shī)表達(dá)了豐富深邃的開(kāi)悟體驗(yàn),溈山印可,仰山則繼續(xù)予以勘驗(yàn)。香嚴(yán)作了“去年貧未是貧”偈后,仰山仍然不予認(rèn)可,說(shuō)他只領(lǐng)會(huì)了“如來(lái)禪”,還沒(méi)有領(lǐng)會(huì)“祖師禪”,香嚴(yán)遂又作一頌:

　　我有一機(jī),瞬目視伊。若人不會(huì),別喚沙彌�！吨情e》

　　仰山看了此偈,終于印可了香嚴(yán)。此偈的重點(diǎn)在“機(jī)”字和“伊”字。機(jī)指心靈,心靈是一個(gè)有機(jī)體,可以活潑運(yùn)用,所以稱為機(jī);伊指自性。瞬目視伊,意指心靈專注自性,即見(jiàn)性,是頓悟的景象。機(jī)是心之用,伊是心之體。體本非用,用本非體,而體不離用,用不離體。體用相即而又相離,相離而又相即,不即不離,是為超越體用,這是“祖師禪”的特點(diǎn)。參《中國(guó)禪宗大全》第1014頁(yè)。 溈仰宗的宗風(fēng),前人也概括為“體用雙彰”,在體用、理事關(guān)系上,溈仰宗有相當(dāng)豐富而生動(dòng)的體證。同時(shí),溈仰宗對(duì)事事無(wú)礙也有著深刻的感悟。

　　1.回歸人位

　　“信位”孤體而缺用,“人位”則體用不二。溈仰宗禪法,否定滯留在“信位”,主張從“信位”回歸于“人位”。溈山曾啟發(fā)仰山:“具足心境法,未脫我所心在,元來(lái)有解,解道無(wú)解獻(xiàn)我?許汝信位顯,人位隱在。”《溈山錄》 仰山后來(lái)又將此觀念運(yùn)用于對(duì)弟子的開(kāi)示中。據(jù)《祖堂集》,僧思益阝問(wèn)慧寂: “禪宗頓悟,畢竟入門的的意如何?”慧寂讓他安禪靜慮。思益阝仍問(wèn)他有沒(méi)有別的辦法,仰山說(shuō)有,遂問(wèn)他是什么地方人,思益阝說(shuō)是幽燕人,“仰山云: ‘汝還思彼處不?’答云:‘思。’仰山云:‘彼處是境,思是汝心。如今返思個(gè)思底,還有彼處不?’答云:‘到這里,非但彼處,一切悉無(wú)。’仰山云: ‘汝見(jiàn)解猶有心境,在信位即是,人位即不是。’”《祖堂集》卷18《慧寂》 能思者是心,所思者是境。不管是思鄉(xiāng)懷舊這世俗心境,還是一切皆無(wú)這出世真理,都表明一個(gè)人的見(jiàn)解猶有心境,都僅是一種“信位”,而不是“人位”。

　　所謂“信位”,指一切皆空、見(jiàn)山不是山的“入處”,禪宗對(duì)它的態(tài)度是: “得坐應(yīng)須更自看,涅槃城里未為安。披毛戴角重相見(jiàn),歷盡艱難幾許般。” 《頌古》卷25大洪恩頌仰山于僧堂前坐禪入定,夜半不見(jiàn)山河大地寺宇人物以至己身,全同空界,次晨舉似溈山,溈山說(shuō):“我昔日在百丈時(shí)得此境,乃是融通妄想銷明之功。”《從容錄》第32則溈山之語(yǔ),本《楞嚴(yán)經(jīng)》卷9:“若動(dòng)念盡,浮想銷除,于覺(jué)明心,如去塵垢,一倫生死,首尾圓照,名想陰盡。是人則能超煩惱濁,觀其所由,融通妄想,以為其本。”經(jīng)文意為如果那個(gè)起心動(dòng)念的妄心凈盡了,乃至輕微飄忽的浮想也消除了,自性本覺(jué)的光明,就會(huì)自然顯現(xiàn)。猶如久受沉埋的明鏡,一時(shí)之間去掉塵垢一般。視一切眾生死生始終來(lái)去之跡,都如明鏡似的了然圓照。這種境界,名為想陰已盡,這個(gè)人就能超越煩惱濁五濁之一,貪欲、嗔恚、愚癡等諸惑煩心惱身,稱為煩惱。可是若仔細(xì)觀察這種來(lái)由,還是以粗浮妄想為其根本,使身心內(nèi)外發(fā)起融通自在的作用,這是想念中精神幻覺(jué)的魔境。溈山示眾說(shuō):“夫道人之心,質(zhì)直無(wú)偽,無(wú)背無(wú)面,無(wú)詐妄心。一切時(shí)中,視聽(tīng)尋常,更無(wú)委曲,亦不閉眼塞耳,但情不附物即得。從上諸圣,只說(shuō)濁邊過(guò)患,若無(wú)如許多惡覺(jué)情見(jiàn)想習(xí)之事,譬如秋水澄渟,清凈無(wú)為,澹宮無(wú)礙。喚他作道人,亦名無(wú)事人。”《靈佑》在溈山看來(lái),只有視聽(tīng)尋常,不閉目塞聽(tīng),情不附物,這才是“人位”,即視聽(tīng)言動(dòng)皆能證悟真佛如如、事理不二之境。

　　因?yàn)槿擞行木?就執(zhí)著于心境,就著了法相。要從“信位”進(jìn)到“人位”,就必須破除心境。仰山問(wèn)雙峰近日參禪有何體會(huì),雙峰說(shuō)“據(jù)某見(jiàn)處,實(shí)無(wú)一法可當(dāng)情”,仰山說(shuō)“汝解猶在境”,“汝豈不知無(wú)一法可當(dāng)情者?”溈山聽(tīng)了說(shuō): “寂子一句,疑殺天下人。”《慧寂》雙峰說(shuō)“無(wú)一法可當(dāng)情”,指除識(shí)情之外別無(wú)一物,即一切皆不真實(shí)之意。慧寂則認(rèn)為,“無(wú)”并不能知“無(wú)一法可當(dāng)情”,既有此“無(wú)一法可當(dāng)情”的體會(huì),就不是真正的“無(wú)一法可當(dāng)情”,仍然受到心境的限制,沒(méi)有破除心境。說(shuō)“無(wú)一法可當(dāng)情”,其實(shí)已是有一法正當(dāng)情,已落入法的窠臼了!因而僅僅知道“無(wú)一法可當(dāng)情”是不夠的,只有打破心境的限制,真正做到情不附物,才算達(dá)到人位。

　　為了破除對(duì)心境的執(zhí)著,溈山提出“無(wú)思”作為入道之門:“以思無(wú)思之妙,返思靈焰之無(wú)窮。思盡還源,性相常住。事理不二,真佛如如。”《祖堂集》卷18《慧寂》“無(wú)思”即無(wú)念、無(wú)心,無(wú)分別的真心;觀想而至于無(wú)思,就能回歸到神妙的靈性,見(jiàn)到人人本具的自性之光,一切事相只不過(guò)是它發(fā)生思念的產(chǎn)物,都以它為本源。此時(shí)宇宙萬(wàn)有的現(xiàn)象,都安住在本位上,沒(méi)有動(dòng)過(guò)。參禪者由此認(rèn)識(shí)到理事不二,就達(dá)到了佛的境界。

　　2.體用雙彰

　　執(zhí)著于心境,表明未能真正悟到真我的本體,真我的本體必須表現(xiàn)在事相之中,因此溈仰宗強(qiáng)調(diào)理事不二,體用雙彰。靈佑很重視體用在禪中的運(yùn)用,認(rèn)為當(dāng)時(shí)有成就的禪師們只得大機(jī),不得大用,主張?bào)w用兼得,不可偏廢。一次摘茶的時(shí)候,慧寂和他談話,靈佑說(shuō)“只聞汝聲,不見(jiàn)子形”,請(qǐng)他現(xiàn)身相見(jiàn),慧寂便搖動(dòng)茶樹(shù),靈佑說(shuō)“只得其用,不得其體”�；奂欧磫�(wèn)“未審和尚如何”,靈佑沉默不語(yǔ),慧寂說(shuō):“和尚只得其體,未得其用”。溈山說(shuō)他該受棒。仰山說(shuō)師父的棒我領(lǐng)受,我的棒誰(shuí)領(lǐng)受?溈山說(shuō),你應(yīng)當(dāng)再挨一頓棒《靈佑》。 “體”無(wú)定相,不可言說(shuō);“用”必有形,必須言說(shuō)。這是一個(gè)悖論。仰山搖茶樹(shù),表示以用動(dòng)作的機(jī)用顯體本原心性,溈山沉默不發(fā)一言,表示寂靜的本體之性不可言說(shuō)。而仰山不知此理,把它給說(shuō)破了,所以溈山要給他三十棒。仰山認(rèn)為溈山既然可以直接說(shuō)用,自己為什么不能直接說(shuō)體?假如直接說(shuō)體不對(duì),那么溈山也該受棒。殊不知?jiǎng)拥挠谜f(shuō)了不觸犯,靜的體說(shuō)了則會(huì)觸犯,因此溈山要再給他三十棒。但溈山雖然指出本體不可說(shuō)破,卻并不排斥用的功能,他曾說(shuō): “實(shí)際理地,不受一塵;萬(wàn)行門中,不舍一法。若也單刀趣入,則凡圣情盡,體露真常。理事不二,即如如佛。”《傳燈》卷9《靈佑》理是體,行、事是用,“實(shí)際理地,不受一塵”是體的特征,“萬(wàn)行門中,不舍一法”是用的特征,溈山指出應(yīng)該將既悟的真理貫徹于一切行為之中,而不能逃避舍棄塵世間事。學(xué)人問(wèn)“如何是百丈真”,溈山下禪床叉手而立,學(xué)人問(wèn)“如何是和尚真”,溈山又坐到禪床上《靈佑》。仰山參溈山時(shí),溈山問(wèn)他是有主沙彌還是無(wú)主沙彌,仰山說(shuō)有主,溈山問(wèn)他主在什么地方,仰山從西過(guò)東立,溈山頓覺(jué)他不同凡響《慧寂》。凡此,均是體由用顯的形象表征。

　　對(duì)體和用這對(duì)范疇,溈仰宗都很重視。既不偏向“有身而無(wú)用”,也不偏向 “有用而無(wú)身”《靈佑》。鄧隱峰來(lái)訪,無(wú)語(yǔ)而去,靈佑說(shuō)“莫道無(wú)語(yǔ),其聲如雷”《溈山錄》,贊揚(yáng)隱峰不語(yǔ)中呈露的本體。云巖說(shuō)藥山的大人相是“水灑不著”,靈佑說(shuō)百丈的大人相是“聲前非聲,色后非色。蚊子上鐵牛,無(wú)汝下嘴處”《靈佑》,意謂得體之人有種種相狀表現(xiàn),但不容他人以聲色度量。溈山一日喚院主,院主來(lái),溈山說(shuō)“我喚院主,汝來(lái)作甚么”,院主無(wú)對(duì)。又讓侍者喚第一座,第一座來(lái),靈佑說(shuō)“我喚第一座,干阇梨什么事”同上。一僧從面前過(guò),仰山喚“阇黎”,僧回首,仰山說(shuō)“這個(gè)便是業(yè)識(shí)茫茫,無(wú)本可據(jù)”《慧寂》。“院主”、“第一座”、“阇梨”是普通名詞,可以泛指任何具有此種身份的人。而一個(gè)具體的人,可以用很多類似的普通名詞稱謂。因此,禪者不應(yīng)惑于名而失于實(shí),得其用而忘其體,否則就淪于茫茫業(yè)識(shí)中,而不能明心見(jiàn)性。這些都表明溈仰宗對(duì)體的重視。

　　與此同時(shí),溈仰宗對(duì)用也非常重視。溈山說(shuō)眾人“只得大機(jī),不得大用”,仰山不解,復(fù)述溈山之言,問(wèn)山下庵主溈山的意旨是什么,庵主讓他把溈山的話再舉一遍,仰山正準(zhǔn)備再舉,被庵主一腳踏倒《靈佑》。溈山的話是指許多人沒(méi)有真正了解大法機(jī)用,只學(xué)得一些禪機(jī)對(duì)答的話語(yǔ),卻不能在實(shí)際中真正地領(lǐng)會(huì)和運(yùn)用。仰山問(wèn)庵主,是只得大機(jī),而庵主一腳蹋倒,即是要讓他明白大用。又有一次,仰山和長(zhǎng)沙玩月時(shí)說(shuō):“人人盡有這個(gè),只是用不得。”長(zhǎng)沙當(dāng)胸給他一踏,仰山贊嘆地說(shuō):“直下似一個(gè)大蟲(chóng)。”《仰山錄》學(xué)人問(wèn): “不作溈山一頂笠,無(wú)由得到莫窮村。如何是溈山一頂笠?”溈山讓他近前,學(xué)人近前,溈山將他一腳踏倒《靈佑》,也是以峻烈的機(jī)法顯示“溈山一頂笠”的大用。

　　3.相即自在

　　差別平等,各住自位,是《華嚴(yán)經(jīng)》等大乘經(jīng)典的要旨。溈仰宗重視體用、理事、事事的圓融,體現(xiàn)在審美直覺(jué)中,是注重平等性中的差別性,差別性中的平等性。據(jù)《五家宗旨纂要》卷下,仰山設(shè)十九種法門教導(dǎo)學(xué)人,其第十九種為 “一多自在門”,指師家與學(xué)人之關(guān)系融通微妙,泯絕任何一與多、大與小、尊與卑、妙與粗等相對(duì)情執(zhí),而任運(yùn)無(wú)作,和諧無(wú)間,開(kāi)演無(wú)礙自在的禪宗心法。 “溈一日指田問(wèn)師仰山:‘這丘田那頭高,這頭低。’師曰:‘卻是這頭高,那頭低。’溈曰:‘你若不信,向中間立,看兩頭。’師曰:‘不必立中間,亦莫住兩頭。’溈曰:‘若如是,著水看,水能平物。’師曰:‘水亦無(wú)定,但高處高平,低處低平。’溈便休。”《慧寂》在這則公案中,溈山故意用承認(rèn)差別性存在這種常識(shí)性的觀念,來(lái)勘驗(yàn)慧寂對(duì)于佛性的證悟程度�；奂欧穸ú顒e性的客觀存在,否認(rèn)有衡量差別性存在的客觀標(biāo)準(zhǔn)。萬(wàn)事萬(wàn)物本性自足,沒(méi)有分別,由此生發(fā)出溈仰宗各住自位而圓融無(wú)礙的思想。

　　從思想淵源上看,各住自位而無(wú)礙的思想來(lái)自于《華嚴(yán)經(jīng)》、《法華經(jīng)》、《般若無(wú)知論》等經(jīng)論。華嚴(yán)宗十玄無(wú)礙、六相圓融等思想,表達(dá)了大小相即、平等性中的差別性、差別性中的平等性之禪髓。《法華經(jīng)·方便品》:“是法住法位,世間相常住。”“法位”謂萬(wàn)有本體所在的位置。佛教認(rèn)為真如本體 湛然不妄,為諸法安住之位,故又以法位指真如。“是法住法位”,意即真如是本體位置上的實(shí)存�！洞蟀闳舨�羅蜜多經(jīng)》卷370說(shuō):“一切諸法非有相,非無(wú)相,非一相,非異相。”《般若無(wú)知論》謂:“經(jīng)云:諸法不異者,豈曰續(xù)鳧截鶴,夷岳盈壑,然后無(wú)異哉?誠(chéng)以不異于異,故雖異而不異也。故經(jīng)云:‘甚奇世尊,于無(wú)異法中而說(shuō)諸法異。’又云:‘般若與諸法,亦不一相,亦不異相。’ 信矣!”僧肇引用《般若經(jīng)》等,說(shuō)明諸法差別中的平等,就用說(shuō),事物之間有差別,就體說(shuō),事物之間則沒(méi)有差別。各種差別相都是真我本體的顯現(xiàn),各住其位而又互相攝入。

　　仰山問(wèn)溈山:“百千萬(wàn)境一時(shí)來(lái)作么生?”溈山說(shuō):“青不是黃,長(zhǎng)不是短,諸法各住自位,非干我事。”《溈山錄》青黃、長(zhǎng)短各住自位,但它們都體現(xiàn)了真我本體,它們之間都能圓融無(wú)礙。仰山之名為慧惠寂,三圣之名為慧惠然,“仰山問(wèn)三圣:‘汝名什么?’圣云:‘惠寂。’仰山云:‘惠寂是我。’圣云:‘我名惠然。’仰山呵呵大笑。”《碧巖錄》第68則名字是一種暫時(shí)假立的稱呼,不能代表自性。本體原本無(wú)名,從名相中求知解,從知解中求自性,是差之毫厘,謬以千里。在自性上無(wú)彼此之分,說(shuō)是慧寂可以,說(shuō)是慧然也可以。所以三圣答己名慧寂,已達(dá)人境俱奪、自他不二之境。但無(wú)名的意義,旨在破除一切假立之名而顯現(xiàn)本體之真實(shí),并不意味著可以任意妄用諸名的稱謂,故仰山對(duì)曰“惠寂是我”,三圣乃云“我名惠然”,于此,則人境、自他又俱不奪而歷然分明。

　　通過(guò)對(duì)溈仰宗禪詩(shī)及禪機(jī)的探討,可以發(fā)現(xiàn)溈仰宗禪詩(shī)主要體現(xiàn)為“無(wú)心是道”、“理事圓融”的詩(shī)禪感悟。其中“無(wú)心是道”生發(fā)了“啐啄同時(shí)”、“能所俱泯”、“一超直入”、“日用是道”、“聲色俱泯”的美感質(zhì)性,而“理事圓融”則生發(fā)了“回歸人位”、“體用雙彰”、“相即自在”的美感質(zhì)性。溈仰宗禪詩(shī)以生動(dòng)鮮明的藝術(shù)形象、超妙深邃的哲人睿思、不假雕飾的語(yǔ)言風(fēng)格,表達(dá)了對(duì)自性之美的獨(dú)特感悟,對(duì)存在而超越、超越而存在的生命境界的追求。雖然與其他各宗的禪詩(shī)相比,溈仰宗的禪詩(shī)數(shù)量不多,然而它們所蘊(yùn)含的靈動(dòng)的詩(shī)禪感悟和豐富的美感質(zhì)性,在中國(guó)禪詩(shī)史上自有其一席之地。