馬祖與《楞伽經》、《二入四行論》

　　內容提要:馬祖道一禪師決定了中國禪宗的前進方向。然而,若為南宗·北宗的圖式以及《六祖壇經》所縛束局限的話,則無法了解馬祖的初衷。馬祖與弘忍及老安同樣,重視《楞伽經》,對于“心”的說明則不僅徹底地基準於《楞伽經》的主張,亦從獨自實踐的立場來追求“心”與“佛”的關系。此外,其也同樣重視與《楞伽經》內容相一致的《二入四行論》。馬祖的“平常心”的主張即是基于《二入四行論》。此種傾向,更為其徒孫黃檗希運所繼承。我們有必要以《二入四行論》至馬祖的發(fā)展為中心,在注意其對《楞伽經》加以活用的同時,對早期禪宗史進行新的構筑。

　　關鍵詞:老安,《楞伽經》,《二入四行論》,平常心

　　作者石井公成,文學博士,日本駒澤短期大學教授。主要著作有《華嚴思想研究》。主要從事中國、韓國佛教和日本文學、,近代亞洲思想史的研究。

　　一前言

　　馬祖道一禪師決定了中國禪宗的前進方向。雖然唐代的禪僧們周游各地,各系統(tǒng)的禪僧以及習禪者們交流頻繁,但在八世紀末,最具影響力的人物非馬祖莫屬。必須著重指出的是,在此先應忘卻所謂“南宗·北宗”的分類以及《六祖壇經》,進而對禪宗史加以重新考察。當然,所謂南宗·北宗的圖式給予唐代禪宗的影響是決定性的,而且《六祖壇經》其文本變化的歷史,也與唐代禪宗變化的歷史相重合。然而,所謂的南宗·北宗,誠如胡適博士所指的那樣,不過是荷澤神會所繪的圖式而已。且《六祖壇經》的作成亦受到神會的影響,無非是一部多次被復雜增廣的文獻而已。

　　當初,馬祖并未自言“南宗”,也不談袈裟傳授。亦不似《六祖壇經》那般去強調般若,更不說“見性”與“無念”。此外,其與《壇經》以及慧能弟子的司空本凈等亦不同,甚至不頻繁用偈文來進行教化。馬祖,并未特別重視《金剛般若經》,而在其議論重點,再三被引用的卻是《楞伽經》。作為最古的禪宗文獻的《二入四行論》1被其認識并加以表現(xiàn)之處也很多2。故此,我們不應將馬祖看作所謂的“南宗”的嫡系,也不應將馬祖當作《六祖壇經》中所寫的慧能的繼承人。反之,應先著力於解明從《二入四行論》至馬祖的發(fā)展情況,其后針對所謂南宗·北宗圖式的意義以及《六祖壇經》的特色,再作審慎考察。關于慧能,如《楞伽師資記》所示,其為弘忍弟子中的代表人物,即是優(yōu)秀的禪僧,也是重要的人物之點是毋庸置疑的,然而作為歷史人物的慧能與《六祖壇經》中所描繪的慧能,有必要加以區(qū)別。

　　此外,雖然還存有關于馬祖重視神會所施影響的看法,筆者認為這尚存探討的余地3。馬祖相關的后世文獻中,相當大部分受到神會的影響確屬事實。然而,神會(684-758)與馬祖(709-788)之間,不僅時代相近,且所謂神會獨創(chuàng)的內容之中,被認為是神會之前就已存在的要素也不為少數(shù)。神會利用了這些原始的思想,來構筑了其獨自的思想。故此,神會與馬祖之間若存在共通的要素,也不必將之全歸功於神會的影響。比如“頓悟”,弘忍的弟子之間早已有說,特別是老安及其弟子曾加以強調之點,更成為近年學界的常識。相傳馬祖曾嗣法於慧能的弟子南岳懷讓,而懷讓在師從慧能之前,曾參學老安,《宗鏡錄》中曾明言到,懷讓與坦然因得到老安和尚的巧妙“指示”才使得二人同時大悟(T48·940c)。老安的“指示”,因其動目示法而稱名,此基于《楞伽經》所說的“或有揚眉,或有動睛”(T16·493a)。此外椎名宏雄先生所發(fā)現(xiàn)的《寶林傳》逸文中,有如下章句。此處寫到,懷讓依坦然之命獨自拜揖老安,并隨老安的教示而得以開悟。

　　時有坦然禪師,覩讓嗟嘆,及命游嵩山覩安禪師。問曰:“汝何至此。”讓曰:“禮拜和尚。”師曰:“汝須蜜作用。”讓曰:“何者是蜜作用。”安更不言,開眼閉眼。讓于言下,豁然契悟。4

　　另據(jù)老安碑文(《唐文續(xù)拾》卷3),弘忍曾施“雙目片言”的教示而使得老安得悟。5“雙目”,即指動目,“片言”,可能是指如玄如妙的謎樣的“一言”6吧。總之,重視《楞伽經》,通過身體動作來示法,以及以異于通常說法的“一言”來教化的方法,已經見于弘忍及其弟子老安,所以馬祖的《楞伽經》重視與其自在的教化方法,應該是接受了此種傳統(tǒng)的。

　　赴慧能之處,以強調懷讓與慧能的關系。在師從神秀以及老安的僧侶當中,因多有中途轉赴弘忍的其他弟子處修行之人,所以懷讓參學老安后,轉而師從慧能亦并不是不可思議的事情。其非常有可能同時接受了老安與慧能雙方的影響7。然而,此種場合的慧能,相當有可能與《六祖壇經》所說的慧能不同。

　　例如,據(jù)凈藏(675-746)碑文(《全唐文》997),長期在嵩山師從老安的凈藏,老安沒后即轉投慧能并受其印可,晚年則住於老安曾講道的嵩山會善寺西塔安禪師院。而且,凈藏碑文中,在提到《楞伽經》的“五法三性”後即講述了“頓悟”8�；勰苋羰巧駮�所說的排擠《楞伽經》的人物的話,這樣的碑文還會被寫成嗎?就懷讓而言,參學慧能之后,即回到了老安曾隱居的太和山連峰繼續(xù)修行,另在老安實行頭陀行的南岳衡岳寺附近亦展開活動,馬祖以及石頭都在南岳之地與懷讓有所關聯(lián)。

　　二 示眾所見《楞伽經》之作用

　　關于馬祖的示眾,在《宗鏡錄》、《祖堂集》、《傳燈錄》、《天圣廣燈錄》、《四家語錄》等五種文獻之中,一致的部分甚多。此點,誠如柳田圣山先生所指,被稱為“語本”的馬祖語錄的文本早已被確定,其由後人改作的內容較少9。此點,可以了解馬祖在當時所受的尊崇之高。以下僅列《宗鏡錄》、《祖堂集》、《傳燈錄》的文本,《天圣廣燈錄》及《四家語錄》中馬祖語錄的文本,其系統(tǒng)與《傳燈錄》相近故省略。

　　《宗鏡錄》第一《祖堂集》第十四《傳燈錄》第六

　　洪州馬祖大師云,達磨江西馬祖…,每謂眾曰,江西道一禪師…,一日

　　大師從南天竺國來,唯汝今各信自心是佛,此謂眾曰,汝等諸人,各

　　傳大乘一心之法,以楞心即是佛心。是故達摩信自心是佛,此心即是

　　伽經印眾生心,恐不信大師從南天竺國來,傳佛心。達磨大師從南天

　　此一心之法。楞伽經云,上乘一心之法,令汝開竺國來,躬至中華,傳

　　佛語心為宗,無門為法悟。又數(shù)引楞伽經文,上乘一心之法,令汝等

　　門。何故佛語心為宗。以印眾生心地,悉[恐]開悟。又引楞伽經文,

　　佛語心者,即心即佛。汝顛倒不自信,此一心以印眾生心地。恐汝顛

　　今語即是心語。故云,之法,各各有之。故楞倒不自信,此心之法,

　　佛語心為宗。無門為法伽經云,佛語心為宗,各各有之。故楞伽經云,門。 無門為法門。 佛語心為宗,無門為法

　　門。

　　無門為法門者,達本性

　　空,更無一法,性自是

　　門,性無有相,亦無有

　　門。故云,無門為法門。

　　亦名空門,亦名色門。

　　何以故。…………

　　乃至真如,不屬一切名,

　　亦無無名。故經云,智

　　不得有無,內外無求。

　　任其本性,亦無任性之

　　心。經云,種種意生身,

　　我說為心量。即無心之

　　心,無量之量,無名為

　　真名,無求是真求。

　　值得注意的是,其基于《楞伽經》的記述異常之多。《宗鏡錄》→《祖堂集》→《傳燈錄》的順序中,雖《楞伽經》的作用已經漸漸變微,而即便是《傳燈錄》中還是含有大量關于《楞伽經》的記述。其原因估計是,馬祖以重視《楞伽經》而聞名,以致于后代無法簡單地將之否定甚至舍棄吧。

　　《宗鏡錄》中,馬祖先講述了,達摩傳“大乘一心之法”,并以《楞伽經》證明了“眾生心”,認為兩者為一體的行為。此點,估計是受到凈影寺慧遠以來所提倡的,論說“眾生心”才是“大乘”,才是“一心”的《大乘起信論》是基于《楞伽經》發(fā)展而來的傳統(tǒng)說法的影響吧�！秱鳠翡洝分�,《起信論》的引用,除宗密的記載外,僅限于馬祖與其門下而言的話,正如沖本克己先生所指的那樣,此種現(xiàn)象當與禪宗成立史有所關聯(lián)10。

　　此外,馬祖亦認為《楞伽經》提倡“佛語心為宗,無門為法門”。這是基于四卷《楞伽》的“大乘諸度門諸佛心第一”(T16·481c)以及“第一義法門遠離于二教”(487b)等文,以自己的語言而述成的。而且,馬祖在說明“佛語心”之時,還講述了“即心即佛”�！独阗そ洝返�“佛語心”即是buddha-vacana-h?daya(佛言的心髓),此雖原指唯識系的五法三自性說,馬祖卻將“佛語心”與《二入四行論》雜錄所用的“佛心”同視之,并斷言眾生心即是“佛心”。另馬祖又基于“佛語心”,將“今語”解作“心語”。此與早期的禪宗文獻中經常可見的自由的觀心解釋的手法相同。

　　因為馬祖認為“心”即是“佛”,所以其眾生的言語即是“佛心所語”。如汾州無業(yè)不解“即心是佛”時馬祖所述的那樣,“只未了底心即是,更無別物”,即“不了之心,方是即心是佛”,而此就是基于上述理解而成的。於日常生活中重視言行的馬祖的自在教化,其實與其頻繁引用《楞伽經》進行示眾的內容是相一致的。

　　《宗鏡錄》中,錄有馬祖對“無門為法門”的詳細說明,其結論部分引用了四卷《楞伽》中“智不得有無”(T16·480a),“種種意生身,我說為心量”(T16·500b)以及“無心之心量我說為心量”(T16·500b)三處進行了實踐性的解釋。即,不束縛於經典的前后關聯(lián),於自身的立場出發(fā)去理解和掌握了《楞伽經》。此點,亦可認為是馬祖親近《楞伽經》的證據(jù)。將《楞伽經》脫離原文前后的關聯(lián)而自在運用之點,是《二入四行論》以來的傳統(tǒng)。此點或許是基于《楞伽經》所言的不得束縛於經文的主張的吧。入矢先生所編的《馬祖の語録》,雖然認為《二入四行論》中未見有《楞伽經》的影響(18頁),可能是因為沒有注意竟有那么多的未提《楞伽經》名,卻自由地運用其語句進行說明的部分吧。

　　然而,《宗鏡錄》以外的文獻之中,先是表明馬祖的“自心是佛”的立場,而支持此種立場的正是達摩的來朝以及傳法,還有《楞伽經》的活用。當然,《楞伽經》中的“佛語心為宗,無門為法門”雖被引用,卻沒有說明。而且,與《宗鏡錄》中解為“大乘一心之法”之點相比,此外的文獻中皆作“上乘一心之法”,并用了宣說“大乘”以及“一乘”的《楞伽經》中未見的“上乘”一語。不過,在《祖堂集》中,記有“又數(shù)引楞伽經文”,認為達摩曾屢屢引用《楞伽經》,并強調了達摩是如何活用《楞伽經》的。這是可能因為馬祖將頻繁引用《楞伽經》的《二入四行論》當作了達摩的語錄。而且當時《二入四行論》被稱作《達摩論》。此外,《祖堂集》中,“每謂眾曰”的說法,即是馬祖每逢解說“即心是佛”時,常對達摩的活用《楞伽經》而語的內容。對此,《傳燈錄》、《天圣廣燈錄》、《四家語錄》中卻未見“數(shù)”字以及“每”字。

　　可見,到了后代,《楞伽經》的作用已被漸漸輕視。這當然是因為,神會以及《六祖壇經》等影響的巨大,但《楞伽經》尊重派自身不再尊重《楞伽經》之點也是一因。《楞伽經》因是宣說不束縛於經典文字的佛經,若推進其立場的話,則會漸漸傾向於為《楞伽經》自身所束縛。《祖堂集》仰山慧寂(814-890)的記載中,仰山述說“祖師禪”高于甚至馬祖自身都認可的“如來禪”,且否定了達摩將《楞伽經》傳至中國的傳說。繼而其認為,馬祖的語錄以及諸方禪師們屢屢引用《楞伽經》的事實,不過是因《楞伽經》有與禪宗立場相似之處,便于引導初心行者而已,并斷言《楞伽經》并非禪宗本意,欲徹底將《楞伽經》排除在外。反言之,這段記錄也表明了馬祖與其弟子們,是相當重視《楞伽經》并加以利用的。但是,如此的馬祖及其弟子們能夠被稱為南宗嗎?

　　不僅如此,在馬祖弟子的鵝湖大義的碑文(《全唐文》卷715)中稱,“在高宗時,有惠能筌月指”,記錄了慧能欲實踐《楞伽經》中指月教示的事實。此外,在風幡問答之中,對于慧能的回答,若依《歷代法寶記》等古來的傳承所見,其從《楞伽經》立場來解釋《涅槃經》的事實早為筆者所指出11。如此的慧能難道還能稱其為南宗嗎?

　　此外,《宗鏡錄》與其他文獻之間最重要的不同,是僅有《宗鏡錄》缺乏了解說事理無礙的部分以及對此總結的偈文12。

　　《宗鏡錄》第一《祖堂集》第十四《傳燈錄》第六

　　經云,夫求法者,應無又云,夫求法者,應無又云,夫求法者,應無

　　所求。心外無別佛,佛所求。心外無別佛,佛所求。心外無別佛,佛

　　外無別心。……外無別心。……達罪性外無別心。……達罪性

　　空,念念不可得,無自空,念念不可得,無自

　　性故。……性故。……

　　凡所見色,皆是見心。凡所見色,皆是見心。凡所見色,皆是見心。

　　心不自心,因色故心。心不自心,因色故有心。心不自心,因色故有心。

　　色不自色,因心故色。

　　故經云,見色即是見心。

　　汝可隨時言說,即事即汝但隨時言說,即事即

　　理,都無所礙。菩提道理,都無所礙。菩提道

　　果,亦復如是。于心所果,亦復如是。于心所

　　生,即名為色。知色空生,即名為色。知色空

　　故,生即不生。若體此故,生即不生。若了此

　　意,但可隨時著衣吃飯,意,但可隨時著衣吃飯,

　　長養(yǎng)圣胎,任運過時。長養(yǎng)圣胎,任運過時。

　　更有何事。汝受吾教,更有何事。汝受吾教,

　　聽吾偈曰,聽吾偈曰,

　　心地隨時說,心地隨時說,

　　菩提亦只寧。菩提亦只寧。

　　事理俱無礙,事理俱無礙,

　　當生則不生。當生則不生。

　　《宗鏡錄》中,馬祖從引用宣說“無所求”的《維摩經》不思議品的內容(T14·546a)開始,論說了色心的關系,再以引用經典而終。其中,“心不自心,因色故心。色不自色,因心故色”之句,即是基于《二入四行論》所載三藏法師說的“心不自心,由色生心,名為色界。色不自色,由心故色,心色無色,名無色界”,三藏法師的此句,若據(jù)《楞伽經》而言,偶然與七卷《楞伽》的“眾色由心起”(T16·626c)相近,此句正在為解說由心妄動而現(xiàn)種種現(xiàn)象而舉的畫師於壁描繪種種圖畫的例子之前。《楞伽經》的此種主張正是壁觀的原義,由老莊思想的影響而對壁觀的解釋產生變化的問題,筆者已於他論有述13。

　　對此,《祖堂集》與《傳燈錄》在論說心色關系時,更說明了色即是空,“生”即是“不生”。而且強調了若體會了此種方法則能獲得任運無礙的法門,并附加了偈文。換言之,其既樹立了唯心說又顧慮了般若空觀。如此就使得,《祖堂集》與《傳燈錄》中的馬祖的示眾,成為了具有從馬祖風格的“即心是佛”的主張開始,并將“心地”一語開始的偈文作為全體的結論的那種體裁。不過,在《馬祖語錄》中,僅有下文所列一處論及“不生”。

　　了心及境界,妄想即不生。妄想既不生,即是無生法忍。

　　其中,“了心及境界,妄想即不生”的部分,就是四卷《楞伽》卷3的內容(T16·505b)。即,“不生”并不對“色”的全部進行說明,而是對妄想的說明,而針對心進行議論的場合,馬祖是徹底地利用了《楞伽經》的。此點亦顯示了,在《祖堂集》、《傳燈錄》所利用的資料中,后人意識到宣說傳法偈的《壇經》以及《寶林傳》,才以即心是佛開始、以傳法偈結束的方式對馬祖的示眾進行了編集的事實。故此,此處的最后部分與偈文,有可能是基于馬祖思想由后人偽作的內容。

　　三 對《二入四行論》的重視

　　上述引文之中,關于《宗鏡錄》的末尾“故經云,見色即是見心”的部分,志村良治先生認為是取《楞伽經》意14。就思想面而言,確可稱其為《楞伽經》的取意,而就其內容則更近似《金剛三昧經》中的“所見諸境唯所見心”(T9·369c)。更重要的是,《金剛三昧經》的此文位于宣說理入·行入之二入的處所之前。

　　菩薩心不生境,境不生心。何以故。所見諸境唯所見心。……心不幻化則無所見。菩薩內無眾生,三性空寂。則無己眾,亦無他眾。乃至二入,亦不生心。得如是利,則無三界。大力菩薩言,云何二入不生于心。心本不生云何有入。佛言,二入者,一謂理入。二謂行入。……(T9?369c)

　　《金剛三昧經》在說明境、心關系之后,又據(jù)理入、行入,強調了必須參悟心本不生的道理。很明顯,馬祖接受了此種思想。也可以說,馬祖是重視與《二入四行論》相一致的《金剛三昧經》的15。

　　馬祖意識到《二入四行論》的地方較多。例如,在上述對照表之中,《宗鏡錄》所言“經云,夫求法者,應無所求”,則是基于《維摩經》不思議品“若求法者,于一切法應無所求”(T14·546a),“行入”中的第三行則應是“無所求行”。在此,其警戒追求名聲以及功德等,并引用了經典認為“有求皆苦,無求則樂”。

　　了達此處,故于諸有,息想無求。經云,有求皆苦,無求則樂。

　　其中,提到的“了達”、“息想”,則大致與《中本起經》卷上的“息心達本源”相對應。末尾作為“經云”所引的內容,則是《雜阿含經》卷49的下文吧。

　　大力自在樂彼則無所求若有求欲者是苦非為樂于求已過去

　　是則樂于彼(T2?356b)

　　如此,《二入四行》屢用極其素樸的阿含經典。這也是以《二入四行論》不像禪宗文獻為由而使其被后代的禪宗所輕視的原因之一吧。然而,前述的《雜阿含經》即是那位翻譯了La?kāvatāra-sūtra(楞伽經)的求那跋陀羅所譯。求那跋陀羅,除了翻譯了與《二入四行論》同樣有著如來藏思想立場的《勝鬘經》之外,也翻譯了有否定功德以及修行的特色的,并禪宗色彩極強的《大方廣寶篋經》16�；蛟S在當時,并未考慮到此類經典的教示中所存的矛盾性。將求那跋陀羅作為禪宗初祖的《楞伽師資記》雖有些過激,若作為歷史上的人物而研討菩提達摩的話,對求那跋陀羅的諸譯中的實踐性部分進行研討,無疑是極其有意義的。

　　正如此前所論的那樣,馬祖認為,佛於心外所求才是“無所求”。也就是,馬祖不僅繼承了《二入四行論》的主張以及早期禪宗所尊重的《維摩經》的主張,并一直追求著心與佛的關系。而且針對心,其主要基于《楞伽經》的教理,并展開自由主張之點非常重要。此外不光馬祖本人,其弟子百丈懷海的門下,黃檗希運的《傳心法要》中,也如下文般,利用了《二入四行論》,可見馬祖及其門下對于《二入四行論》是較為重視的。

　　心即是佛。所以一切諸度門中,佛心第一。……大道本來平等,所以深信含生同一真性,心性不異,即性即心,心不異性,名之為祖。

　　由是可知,雖然此文已不光如馬祖那般只主張即心是佛,其繼而強調心“性”不異之點亦是新生代的特徵,但“一切諸度門中,佛心第一”一句卻受到了四卷《楞伽》所說的“大乘諸度門,諸佛心第一”一文的影響,而“深信含生同一真性”一句,則當然也是《二入四行論》的名句。故此,黃檗希運雖從新生代的立場對問題加以詮釋,然其所據(jù)卻與馬祖同樣,不外乎《楞伽經》以及《二入四行論》。

　　此外,馬祖對《二入四行論》的理解運用中最重要的,當屬馬祖思想中“平常心”的主張亦基于《二入四行論》雜錄之點。

　　馬祖示眾《二入四行論》雜錄

　　示眾云,道不用修,但莫污染。……

　　若欲直會其道,平常心是道。何謂平 問,何者名為淳樸心,何者名為巧偽心。

　　常心。無造作,無是非,無取舍,無 答,文字言說,名巧偽。色非色等,行

　　斷常,無凡無圣。經云,非凡夫行, 住坐臥,施為舉動,皆是淳樸。乃至逢

　　非圣賢行,是菩薩行。只如今行住坐 一切苦樂等事,其心不動,始名淳樸心。

　　臥,應機接物,盡是道。道即是法界。 ……利根人聞道,不發(fā)凡夫心,乃至賢

　　乃至河沙妙用,不出法界。 圣心亦不發(fā),凡圣雙絕,此是利根人道。……菩薩以法界為舍宅,四無量心為戒場。凡有施為,終不出法界心。何以故,體是法界故。

　　據(jù)此對照表來看,馬祖的示眾對于“雜錄”的利用是非常明顯的。但是對于上記“雜錄”中被稱為是慧可所言的部分,因受老莊思想影響,所使用的描繪被理想化的古代素樸的農村生活的“淳樸心”一語,馬祖將之換為身在都市的在家信者也同樣能夠感觸的“平常心”一語之點是頗有新意的。也可以說,被視為馬祖禪的思想的大部分基本已準備於《二入四行論》,馬祖將之提出并普遍化之后,再以獨自的易懂的語句進行了進一步的表現(xiàn)。

　　四 結論

　　如上所述,馬祖不僅重視《楞伽經》以及《二入四行論》,其有關心的議論,則徹底基于《楞伽經》。不過,其并未為經文的脈絡所縛束,在重視現(xiàn)實的心行的同時,進而欲展開富有生機的禪。如此的傾向,不光其的弟子,甚至為其徒孫的黃檗希運所繼承�！独阗そ洝返匚坏拇蠓�降低,應是從仰山慧寂等的時代開始的。到了后來,馬祖不僅被作為是南宗的嫡系,而且被描繪成禪僧的榜樣,這使得其重視《楞伽經》的事實漸漸為人淡忘。但是,重視《楞伽經》的所謂南宗到底有沒有呢?我們有必要在先忘卻神會所說的南宗·北宗的圖式以及《六祖壇經》的基礎上,以《二入四行論》至馬祖的發(fā)展為中心,在注意其對《楞伽經》加以活用的同時,對早期禪宗史進行新的構筑。