僧肇哲學(xué)對(duì)生死問(wèn)題的解決及其對(duì)文學(xué)發(fā)展的影響

　　僧肇哲學(xué)對(duì)生死問(wèn)題的解決及其對(duì)文學(xué)發(fā)展的影響

　　摘要:晉宋之際的山水詩(shī)的出現(xiàn)與當(dāng)時(shí)的哲學(xué)思想密切相關(guān)。就哲學(xué)而言,無(wú)論是從玄學(xué)的角度,還是從佛學(xué)的角度,僧肇佛學(xué)都是其中一個(gè)極其重要的組成部分。因此,探討晉宋之際山水詩(shī)與哲學(xué)的關(guān)系,不能忽視僧肇佛學(xué)。首先,我們通過(guò)對(duì)《不真空論》的解讀,理解僧肇所講之“空”。其次,“空”從理論上成功解決了漢末以來(lái)困擾士人的生死問(wèn)題。最后,生死問(wèn)題的解決對(duì)于當(dāng)時(shí)的文學(xué)發(fā)展具有重要意義。

　　關(guān)鍵詞:僧肇哲學(xué) 空 生死問(wèn)題 文學(xué)發(fā)展

　　作者李昌舒,南京大學(xué)中文系博士后,哲學(xué)博士。

　　南朝晉宋之際,以謝靈運(yùn)的山水詩(shī)為標(biāo)志,玄言詩(shī)開(kāi)始退出詩(shī)壇。劉勰說(shuō):“宋初文詠,體有因革,莊老告退,而山水方滋。”①山水詩(shī)的興盛是多種因素共同作用的結(jié)果,如明秀的山水,玄學(xué)的影響,生活的安逸,等等。對(duì)于山水詩(shī)的哲學(xué)基礎(chǔ),學(xué)界討論得很多很深入,但目前尚無(wú)統(tǒng)一定論。大致而言,主要有三種觀點(diǎn):一,承續(xù)劉勰之說(shuō),認(rèn)為莊老哲學(xué)阻礙了山水的發(fā)現(xiàn),因此,玄學(xué)的終結(jié)為山水詩(shī)的出現(xiàn)敞開(kāi)道路;二,反對(duì)劉勰之說(shuō),認(rèn)為山水自然的發(fā)現(xiàn)與莊老哲學(xué)密切相關(guān),莊老哲學(xué)孕育了山水詩(shī);三,從佛學(xué)的角度談,認(rèn)為山水的發(fā)現(xiàn)與佛學(xué)的興盛有內(nèi)在聯(lián)系。

　　就佛學(xué)基礎(chǔ)而言,學(xué)界目前討論得比較多的是慧遠(yuǎn)、道安等人的佛學(xué)思想,這是不夠全面的,深入這段佛學(xué)史,我們會(huì)發(fā)現(xiàn),無(wú)論是從玄學(xué)的角度,還是從佛學(xué)的角度,僧肇佛學(xué)都是其中一個(gè)極其重要的組成部分。“從哲學(xué)理論來(lái)說(shuō),它不僅是對(duì)我國(guó)佛教般若空宗各學(xué)派的批判總結(jié),同時(shí)也具有對(duì)魏晉玄學(xué)各流派的批判總結(jié)的意義。”②因此,探討晉宋之際山水詩(shī)與哲學(xué)的關(guān)系,不能忽視僧肇佛學(xué)。本文主要探討僧肇哲學(xué)對(duì)生死問(wèn)題的理論解決、以及由之而來(lái)的對(duì)晉宋之際文學(xué)發(fā)展的影響。

　　一

　　僧肇,京兆長(zhǎng)安人,生于東晉孝武帝太元九年(公元384年),卒于東晉安帝義熙十年(公元414年)。③僧肇哲學(xué)的核心范疇是“空”,集中討論“空”的是《不真空論》。“不真空”首先可以理解為不真“故”空,④即從因緣說(shuō)空。僧肇說(shuō):

　　《中觀》云:物從因緣故不有,緣起故不無(wú)。尋理即其然矣。所以然者,夫有若真有,有自常有,豈待緣而后有哉?譬彼真無(wú),無(wú)自常無(wú),豈待緣而后無(wú)哉?若有不自有,待緣而后有者,故知有非真有,有非真有,雖有不可謂之有矣。不無(wú)者,夫無(wú)則湛然不動(dòng),可謂之無(wú),萬(wàn)物若無(wú),則不應(yīng)起,起則非無(wú),以明緣起故不無(wú)也。⑤

　　《中觀》又稱(chēng)《中論》,是大乘中觀學(xué)派的基本經(jīng)典,也是《肇論》的理論基礎(chǔ)。僧肇所引的這句話是說(shuō),事物是從因緣而起,所以不能稱(chēng)為“有”,但因緣既起又不能說(shuō)是“無(wú)”。這里的關(guān)鍵是因緣。緣起性空是佛教的一個(gè)根本思想,佛教認(rèn)為,各種存在的事物和現(xiàn)象都是因緣和合而成,因此是空無(wú)自性的。僧肇在《維摩經(jīng)注》中說(shuō):“法從因緣生,緣生則無(wú)自性。”①這里的關(guān)系可以大致地歸結(jié)為:法(事物)——因緣——無(wú)自性——空�？詹⒎墙^對(duì)的“無(wú)”,僧肇說(shuō):“以物非無(wú),故邪見(jiàn)為惑;以物非有,故常見(jiàn)不得。然則非有非無(wú)者,信真諦之談邪。”②邪見(jiàn),指執(zhí)著絕對(duì)的“無(wú)”,認(rèn)為“無(wú)”就是什么都沒(méi)有的觀點(diǎn);常見(jiàn),指執(zhí)著絕對(duì)的“有”,認(rèn)為“有”永遠(yuǎn)不會(huì)消失的觀點(diǎn)。僧肇認(rèn)為,這二者都是片面的,空既不是絕對(duì)的“無(wú)”,因?yàn)檫�有假有存在;也不是絕對(duì)的“有”,因?yàn)榫壣鸁o(wú)自性。因此,空就是“非有非無(wú)”。

　　其次,“不真空”是不真“即”空。空是事物的本性。在僧肇看來(lái),所謂本性,并非指萬(wàn)法之外、之后的另一實(shí)體,而是本性即在萬(wàn)法之中,離法即無(wú)本性�！恫徽婵照摗返囊粋�(gè)重要命題是“即萬(wàn)物之自虛”,在一定意義上可以說(shuō)這是全文的綱領(lǐng)。所謂“即”,指不離,就在萬(wàn)物之中顯現(xiàn)性空,這說(shuō)明萬(wàn)物與性空并非間接的統(tǒng)一,而是直接的為一。所謂“自虛”,指萬(wàn)物本身就是虛假不實(shí)的,不必到萬(wàn)物之外去尋找萬(wàn)物虛假的原因。此句在本論中共出現(xiàn)三次:

　　故經(jīng)云:色之性空,非色敗空。以明夫圣人之于物也,即萬(wàn)物之自虛,豈待宰割以求通哉?③

　　“宰割”指用分析的方法推演出色之性空的觀點(diǎn),此為“析法空”。④與之相對(duì)的是“體法空”,即,不離假有而說(shuō)性空,直接在假有中體悟性空的道理。由色滅而知空是“析法空”,這是經(jīng)過(guò)分析的、間接的“知”;從色中直接見(jiàn)空是“體法空”,這是未經(jīng)分析的、直接的“悟”。《不真空論》的理論依據(jù)是《中論·觀四諦品》第二十四頌:“眾因緣生法,我說(shuō)即是空。亦為是假名,亦是中道義。未曾有一法,不從因緣生。是故一切法,無(wú)不是空者。”此兩頌的關(guān)鍵是因緣即空,法——因緣——空,此可謂一而三、三而一的關(guān)系。一而三,是說(shuō)經(jīng)過(guò)分析,法、因緣、空是三,由此可說(shuō)不真“故”空;三而一,是說(shuō)三者只是分析中的三,在至人的體悟中,并無(wú)三者之分,由此可說(shuō)不真“即”空。“即”意味著無(wú)概念、無(wú)推演、當(dāng)下即是的體悟。

　　是以圣人乘千化而不變,履萬(wàn)惑而常通者,以其即萬(wàn)物之自虛,不假虛而虛物也。故經(jīng)云:甚奇!世尊!不動(dòng)真際,為諸法立處。非離真而立處,立處即真也。然則道遠(yuǎn)乎哉?觸事而真。圣遠(yuǎn)乎哉?體之即神。⑤

　　“不假虛而虛物”,指不是通過(guò)主觀認(rèn)識(shí)上的否定萬(wàn)物以使萬(wàn)物為假。“非離真而立處,立處即真”,指不是離開(kāi)“空”來(lái)確立萬(wàn)法,而是萬(wàn)法本身就是“空”。“觸事而真”,指當(dāng)前的每一個(gè)具體事物(假有)都能顯現(xiàn)出真諦(性空)。“體之即神”指能體悟到假有性空的真理,即可獲得圣人的境界。這里的關(guān)鍵是“觸事而真”或“體之即神”,其強(qiáng)調(diào)的是不離假有而體悟諸法性空。假有雖假,但既是有,則有其存在的意義;性空為真,但不能脫離假有而獨(dú)存,離假則無(wú)真,即假即真(空),此即假有之意義。

　　這種關(guān)系也可用真俗二諦來(lái)表述:“故經(jīng)云:真諦俗諦,謂有異耶?答曰:無(wú)異也。此經(jīng)直辨真諦以明非有,俗諦以明非無(wú)。豈以諦二而二于物哉?”⑥可以說(shuō),真諦即性空之理,俗諦即假有之物。諦有二,物則一,也就是說(shuō),以二諦區(qū)分物只是思維中的事,就具體存在的物而言,真俗為一。說(shuō)“真”是指其本性為空,不是有定性的存在;說(shuō)“俗”是指其作為假有是具體存在,雖無(wú)自性,但仍是存在。“這兩者是無(wú)礙的,不但是無(wú)礙,而且根本是一回事,故總說(shuō)真俗不二,如僧肇之《不真空論》即盛發(fā)此義。”①說(shuō)真說(shuō)俗、談空談?dòng)?這皆是要表明真與俗、空與有是不即不離的,區(qū)別是必要的,但合一才是根本的。可以說(shuō),不真空的兩層是相即相融的真俗不二,假不離真,離真無(wú)假;真不離假,離假無(wú)真。

　　是以至人通神心于無(wú)窮,窮所不能滯;極耳目于視聽(tīng),聲色所不能制者,豈不以即萬(wàn)物之自虛,故物不能累其神明也。②

　　這是說(shuō)掌握假有性空的道理之后,至人對(duì)待萬(wàn)有的態(tài)度。“物不能累其神明”,指至人認(rèn)識(shí)到萬(wàn)物的本性是空,故萬(wàn)物之種種形相與變化并不能影響到至人內(nèi)心的寧?kù)o,因此,至人的虛靜并非是回避、拒絕萬(wàn)物,而是不離萬(wàn)物又超越萬(wàn)物。此句雖主要是批評(píng)六家七宗之心無(wú)宗,但以之作為對(duì)道家思想的一種批評(píng)似也無(wú)不可。道家由于在本原或本體論上執(zhí)著于有無(wú)之對(duì)立,故在人生論上主張“離智去形”。老子說(shuō):“吾之所以有大患者,為吾有身,及吾無(wú)身,吾有何患?”③道家思想中,處處可見(jiàn)對(duì)聲色等感官欲望的警覺(jué)與防范,佛家也講虛靜無(wú)為,也要去除人的感官欲望,但二者具體的處理方式卻有很大差異:道家強(qiáng)調(diào)的是處處設(shè)防、逐一對(duì)治,如滌除玄鑒、隳肢體、黜聰明等等;佛家則從根本上認(rèn)為聲色等能引起感官欲望的東西為虛幻不真的存在,因此,保全內(nèi)心的寧?kù)o并不在于與之隔絕,而是要把握假有性空的道理。

　　尋夫不有不無(wú)者,豈謂滌除萬(wàn)物,杜塞視聽(tīng),寂寥虛豁,然后為真諦乎?誠(chéng)以即物順通,故物莫之逆;即偽即真,故性莫之易。④

　　“即物順通”指不離開(kāi)萬(wàn)物、就在萬(wàn)物之中把握其性空的本質(zhì);“即偽即真”指假有即是性空,性空不離假有。真(空)不離偽(物),物不離真。由此可以說(shuō),聲色之類(lèi)的東西之所以引起道家的緊張與焦慮,源于道家把它們看作實(shí)際存在的東西。依照般若之“空”,這些東西從根本上就是假有,既知其為假有,則不會(huì)有貪戀愛(ài)欲之心。僧肇在《維摩經(jīng)注·弟子品》中說(shuō):“心隨事轉(zhuǎn),行因用起,見(jiàn)法生滅,故心有生滅,悟法無(wú)生,則心無(wú)生滅。”⑤僧肇的無(wú)心是因?yàn)?ldquo;悟法無(wú)生”,根本無(wú)心可起,即,體悟到萬(wàn)物本性為空,是無(wú)生無(wú)滅的,所以能即萬(wàn)物而不起執(zhí)心。如果說(shuō)道家的無(wú)心是一種被動(dòng)的防范,消極的否定,則可以說(shuō),僧肇的無(wú)心是一種主動(dòng)的融入,積極的肯定,即出入于萬(wàn)物之中而不起心,不舍棄萬(wàn)物而悟性空之理。

　　從中國(guó)哲學(xué)史上看,僧肇之“空”超越了玄學(xué)或“有”或“無(wú)”、執(zhí)于“有”、“無(wú)”對(duì)立的思維方式。在僧肇看來(lái),萬(wàn)象之“有”只是因緣和合,由“有”入“無(wú)”也只是因緣消散,其間并沒(méi)有自性之變化,因?yàn)槿f(wàn)象本無(wú)自性。但這并不意味著現(xiàn)象界就是無(wú)意義的、甚至是要被否定、拒絕的,因?yàn)橹寥怂�要追求的諸法實(shí)相就蘊(yùn)含在這無(wú)自性的萬(wàn)象中,離開(kāi)萬(wàn)象則無(wú)實(shí)相可言。因此,“空”包含兩方面的含義:1、非“有”非“無(wú)”,2、亦“有”亦“無(wú)”。前者是說(shuō)“空”超越“有”、“無(wú)”、不落兩邊,后者是說(shuō)“空”不離“有”、“無(wú)”、不離兩邊。前者是破對(duì)“有”、“無(wú)”之執(zhí),后者是破對(duì)“空”之執(zhí)。

　　從其所處時(shí)代來(lái)看,僧肇之“空”的意義主要有二:(一),建立純粹的本體之學(xué)。⑥玄學(xué)在一定意義上就是本體之學(xué),但無(wú)論是王弼還是郭象,都還沒(méi)有完全擺脫生成論的思路,王弼仍講“有生于無(wú)”,郭象則講“有”之“自生”。這種“生”的思想在僧肇這兒才真正被清除,因?yàn)樯�肇�?ldquo;生”是因緣和合,是無(wú)自性的,是“空”,故雖“生”而無(wú)“生”。換句話說(shuō),只有因緣聚散,只有“假有”,沒(méi)有“有”,也沒(méi)有“無(wú)”。“空”之作為本體,不是實(shí)際存在的一個(gè)物,作為“體”,它就在作為“用”之假有中,離開(kāi)假有則無(wú)性空,“體”即“用”。反之亦然,假有就是性空,“用”即“體”。湯用彤先生說(shuō):“肇公之學(xué)說(shuō),一言以蔽之:即體即用。”①(二),從理論上對(duì)生死問(wèn)題予以成功解決。

　　二

　　生死問(wèn)題是漢末以來(lái)的一個(gè)基本問(wèn)題。在一定意義上也可以說(shuō)是僧肇投身佛門(mén)的一個(gè)重要原因。《高僧傳》云:僧肇“志好玄微,每以老、莊為心要。嘗讀老子《道德章》,乃嘆曰:‘美則美矣,然期棲神冥累之方,猶未盡善。’后見(jiàn)舊維摩經(jīng),嘆喜頂受,披尋玩味,乃言始知所歸矣。”②這段話的關(guān)鍵在于“猶未盡善”與“始知所歸”。佛學(xué)傳入中國(guó)之前,士人對(duì)現(xiàn)實(shí)苦難的逃離、對(duì)精神自由的渴求,大多以老莊哲學(xué)為依托。老子重天道之超越,莊子重個(gè)體之自由,二者皆能使人從當(dāng)下現(xiàn)實(shí)中超越出來(lái),而有玄遠(yuǎn)寧?kù)o之精神境界。僧肇對(duì)老莊哲學(xué)的興趣,就是在于“期棲神冥累之方”,即期望從中尋找去除痛苦、寄托精神的方法。但“猶未盡善”說(shuō)明在僧肇看來(lái),老莊哲學(xué)的超越性猶有不徹底之處,或者說(shuō),它并不能完全使人從現(xiàn)實(shí)束縛中徹底擺脫出來(lái)。為什么?這需要從老莊直至玄學(xué)本身中去考察。

　　無(wú)論是老莊,還是王弼、郭象,道家所講的“有”、“無(wú)”基本上都是一種實(shí)際存在。老子和王弼從本末關(guān)系上理解“無(wú)”與“有”。“道”或“無(wú)”是無(wú)形無(wú)名,超出認(rèn)識(shí)范圍之外的,但這只是一種認(rèn)識(shí)論上的“無(wú)”,從存在論上講,仍是一種“有”。而與道相對(duì)的物,雖然是末、是次一級(jí)的存在,但同樣也是一種“有”。莊子和郭象強(qiáng)調(diào)變化,但這種變化只是涉及事物的存在形式,形式可以彼此無(wú)窮的變化,而事物之為實(shí)際存在是不受影響的。

　　這種思想對(duì)于道家的人生論具有重要影響。既然物是實(shí)際存在的,不可改變的,唯一能改變的就是我對(duì)待事物的態(tài)度。因此,道家的工夫論集中于“心”,即,對(duì)“心”外之“物”以及“物”之變化(如生死等等)“無(wú)措于心”,此即“無(wú)心”,其關(guān)鍵是“忘”。莊子說(shuō):

　　三日而后能外天下;已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物;已外物矣,吾又守之,九日而后能外生;已外生矣,而后能朝徹;朝徹,而后能見(jiàn)獨(dú);見(jiàn)獨(dú),而后能無(wú)古今;無(wú)古今,而后能入于不死不生。③

　　“外,猶遺、忘。”④忘的最高境界或者說(shuō)最終目的是“入于不死不生”,這并不是后來(lái)道教所講的不死不生,而是說(shuō)“沒(méi)有死生的觀念”。⑤因?yàn)?ldquo;死生之變,變之大也”,各種變化中最能擾亂人的內(nèi)心的,就是生死之變。因此,如何“忘”生死、去除人對(duì)死亡的恐懼,就成為道家思想的一個(gè)核心問(wèn)題。

　　但道家的“忘”是不成功的,或者說(shuō),并不能使人“沒(méi)有死生的觀念”。直至東晉時(shí),信奉天師道的王羲之在《蘭亭詩(shī)序》中還說(shuō):“固知一死生為虛誕,齊彭殤為妄作。”①其根源主要即在于道家把“物”當(dāng)作一種實(shí)存。因此,超越生死之變的途徑只能是強(qiáng)調(diào)“心”之“忘”,即通過(guò)層層遞進(jìn)的工夫在心理上忘掉生死的觀念。

　　《維摩經(jīng)》是一部大乘空宗經(jīng)典,②其突出特色在于“不二法門(mén)”的思想。所謂“不二法門(mén)”,概言之,即無(wú)彼此之別的平等觀。按照“不二法門(mén)”的平等觀,“有”、“無(wú)”之對(duì)立是虛幻不實(shí)的,因?yàn)?ldquo;有”、“無(wú)”皆是無(wú)自性的空,從皆無(wú)自性的角度說(shuō),“有”、“無(wú)”平等。該經(jīng)《弟子品》云:“知諸法如幻相,無(wú)自性無(wú)他性,本自不然,今則無(wú)滅。”僧肇注曰:“如火有然,故有滅耳。法性常空,本自無(wú)起,今何所滅?”③在《注維摩經(jīng)》中,僧肇多次闡發(fā)這一思想。

　　諸法皆從緣生耳,無(wú)別有真主宰之者,故無(wú)我也。夫以有我,故能造善惡受禍福。法,既無(wú)我,故無(wú)造無(wú)受者也。(《佛國(guó)品》注)④

　　身亦然爾,眾緣所成,緣合則起,緣散則離,何有真宰常主之者?(《方便品》注)⑤

　　我身我所主也。我所、自我之外,身及國(guó)財(cái)妻子萬(wàn)物,盡我所有。智者觀空,身內(nèi)空寂,二事俱離也。(《方便品》注)⑥

　　法從因緣生,緣生則無(wú)自性。無(wú)自性則無(wú)我人壽命。(《法供養(yǎng)品》注)⑦

　　從假有性空的觀點(diǎn)來(lái)看,生死只是因緣之聚散,生不為“有”,死不為“無(wú)”,生死皆“空”。這與道家的生死觀有根本不同,道家雖也講齊死生,但由于不能從根本上解決“有”、“無(wú)”的對(duì)立,生之為“有”與死之為“無(wú)”之間并不能達(dá)到真正的“平等”。如果說(shuō)道家的工夫著重于“忘我”,僧肇之“空”則著重于“無(wú)我”。“忘我”意味著緊張、對(duì)立與不徹底,“無(wú)我”則意味著根本沒(méi)有一個(gè)“我”,也就沒(méi)有“我”之“生”、“我”之“死”。這就從根本上取消了生死對(duì)立,因?yàn)樯�死�?duì)立的根源在于有“我”,把“我”作為一種實(shí)際存在的“有”,從而“我”之生為“有”,“我”之死為“無(wú)”。現(xiàn)在,僧肇說(shuō)“我”本是“空”,根本沒(méi)有一個(gè)實(shí)存之“我”,又哪里有“我”之生死?

　　也許可以說(shuō),佛學(xué)這種以空觀之的齊生死思想是僧肇“始知所歸”的根本原因,也是魏晉之際佛學(xué)之所以能取代老莊玄學(xué)、贏得士人青睞的主要原因。

　　從佛學(xué)上講,當(dāng)時(shí)流行的般若學(xué)主要有六家七宗,前文所提到的道安、慧遠(yuǎn)即屬于其中的本無(wú)宗。僧肇佛學(xué)主要就是針對(duì)六家七宗的種種偏頗而發(fā),可以說(shuō),無(wú)論是六家七宗中的哪一家,其對(duì)“空”的理解,其對(duì)生死問(wèn)題的理論解決,都沒(méi)有達(dá)到僧肇的高度。⑧在此意義上可以說(shuō),探討這一階段佛學(xué)(主要是般若學(xué))與文學(xué)藝術(shù)的關(guān)系,應(yīng)該特別重視僧肇佛學(xué)。

　　三

　　魏晉為中國(guó)歷史上人的覺(jué)醒與文的覺(jué)醒的時(shí)期。無(wú)論是人的覺(jué)醒,還是文的覺(jué)醒,可以說(shuō),首先覺(jué)醒的是自我生命的有限性。本文主要論述文學(xué)問(wèn)題,故這里著重談文的覺(jué)醒與生命有限性的關(guān)系。

　　就文學(xué)而言,生死問(wèn)題是魏晉文學(xué)中一個(gè)突出的、甚至可以說(shuō)是首要的主題。漢末時(shí)期的古詩(shī)十九首首先確立了這一點(diǎn)。中國(guó)古代詩(shī)歌到了古詩(shī)十九首有一個(gè)很重要的轉(zhuǎn)變,即從兩漢的“經(jīng)夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化、移風(fēng)俗”的道德說(shuō)教轉(zhuǎn)為對(duì)一己情懷的抒發(fā),這種情懷的一個(gè)重要主題就是對(duì)生命有限性的感傷。下面這首詩(shī)就頗具代表性:

　　驅(qū)車(chē)上東門(mén),遙望郭北墓。白楊何蕭蕭,松柏夾廣路。下有陳死人,杳杳即長(zhǎng)暮。潛寐黃泉下,千載永不寤。浩浩陰陽(yáng)移,年命如朝露。人生忽如寄,壽無(wú)金石固。萬(wàn)歲更相迭,賢圣莫能度。服食求神仙,多為藥所誤。不如飲美酒,披服紈與素。①

　　建安風(fēng)骨承續(xù)了這種傳統(tǒng),但在題材范圍上更為寬泛,不僅有對(duì)個(gè)人命運(yùn)的感慨,也有對(duì)民生唯艱的傷懷。因?yàn)闈h儒之氣尚未脫盡,且曹氏父子又頗有文韜武略,故建安詩(shī)人尚有激情與理想,因此其對(duì)生命有限性的感傷既是關(guān)乎自身的,也是關(guān)乎社會(huì)的。如王粲的《七哀詩(shī)》之一:

　　西京亂無(wú)象,豺虎方遘患。復(fù)棄中國(guó)去,遠(yuǎn)身適荊蠻。親戚對(duì)我悲,朋友相追攀。出門(mén)無(wú)所見(jiàn),白骨蔽平原。路有饑婦人,抱子棄草間。顧聞號(hào)泣聲,揮涕獨(dú)不還。“未知身死處,何能兩相完?”驅(qū)馬棄之去,不忍聽(tīng)此言。南登霸陵岸,回首望長(zhǎng)安。悟彼下泉人,喟然傷心肝。②

　　竹林是一轉(zhuǎn)變,司馬氏對(duì)名士的猜忌與高壓,令士人進(jìn)退失據(jù),惶恐不安,個(gè)體生命的有限性被突出,于是嵇、阮開(kāi)始在詩(shī)文中塑造超塵絕俗的太虛仙境,以此排遣內(nèi)心之痛苦。嵇、阮的生命有限性意識(shí)主要已不再是社會(huì)的、整體的,而是自我的、個(gè)體的。在嵇、阮的作品中,既有直接抒發(fā)情懷的,也有借玄理以遣憂的。無(wú)論是直接的抒發(fā),還是玄理的敷演,可以說(shuō)大多與個(gè)人生死問(wèn)題密切相關(guān)。如阮籍的《五言詠懷詩(shī)》之三十二:

　　朝陽(yáng)不再盛,白日忽西幽。去此若俯仰,如何似九秋?人生若塵露,天道邈悠悠。齊景升丘山,涕泗紛交流�？资ヅR長(zhǎng)川,惜逝忽若浮。去者余不及,來(lái)者吾不留。愿登太華山,上與松子游。漁父知世患,乘流泛輕舟。③

　　到了西晉,理想與激情都沒(méi)有了,嵇、阮那樣的深刻的痛苦與憤激也沒(méi)有了。于是在技巧上大做文章,西晉詩(shī)文大多了無(wú)生氣,題材上的擬古,文字上的雕琢和堆砌,等等,對(duì)技巧與形式的高度追求正反映了思想內(nèi)容上的貧乏。劉勰說(shuō):“晉雖不文,人才實(shí)盛,……前史以為運(yùn)涉季世,人未盡才,誠(chéng)哉斯談,可為嘆息!”④說(shuō)得多么沉痛!中國(guó)歷史上恐怕沒(méi)有哪個(gè)朝代象西晉這樣,在如此短暫的時(shí)間里有這么多文人死于非命!東晉文學(xué)的主流是玄言詩(shī),從情轉(zhuǎn)向理的原因并不復(fù)雜,無(wú)論是抒情還是談理,都是要尋找現(xiàn)實(shí)中所沒(méi)有的寧?kù)o與自由。

　　西晉時(shí)的金谷雅集與東晉時(shí)的蘭亭雅集分別是兩晉時(shí)期的文學(xué)盛事。石崇、潘岳等人曾集會(huì)于金谷, “它是西晉一代文學(xué)繁盛的象征”。⑤蘭亭雅集則“薈萃東晉中期眾多著名文士,為文壇一大盛事,……欲知東晉一代詩(shī)風(fēng),當(dāng)自《蘭亭詩(shī)集》中體味。”⑥石崇與王羲之分別是兩次雅集的地主,為各自的集會(huì)分別作序。《世說(shuō)新語(yǔ)·企羨篇》云:“王右軍得人以《蘭亭集序》方《金谷詩(shī)序》,又以己敵石崇,甚有欣色。”二者雖然有很大差別,但對(duì)死亡的無(wú)奈是一以貫之的,

　　石崇《序》云:“感性命之不永,懼凋落之無(wú)期,故具列時(shí)人官號(hào)、姓名、年紀(jì),又寫(xiě)詩(shī)著后。后之好事者,其覽之哉!”①

　　王羲之《序》云:“古人云:死生亦大矣!豈不痛哉!每覽昔人興感之由,若合一契,未嘗不臨文嗟悼,不能喻之于懷。固知一死生為虛誕,齊彭殤為妄作,后之視今,亦猶今之視昔。悲夫!故列敘時(shí)人,錄其所述,雖世殊事異,所以興懷,其致一也。后之覽者,亦將有感于斯文。”②

　　身處晉宋之際的陶淵明應(yīng)該是非常平和、超脫的,但他對(duì)于死亡同樣心懷焦慮。有的研究者認(rèn)為陶淵明超脫了死亡的恐懼,這是值得商榷的。在現(xiàn)存的100多首詩(shī)中,直接以生死為主題的就有51首,如果算上間接表現(xiàn)這一主題的,則似乎可以說(shuō),淵明之詩(shī)“篇篇有死”。誠(chéng)如羅宗強(qiáng)先生所說(shuō):“…陶淵明心中常常有一個(gè)‘死’字糾結(jié)著。”③

　　魏晉是文的自覺(jué)的時(shí)代。曹丕的《典論·論文》在文學(xué)史上具有重要意義,學(xué)界多以之與文的自覺(jué)相聯(lián)系。在曹丕看來(lái),作文的一個(gè)重要目的是抵抗死亡的恐懼。該文云:“年壽有時(shí)而盡,榮樂(lè)止乎其身,二者必至之常期,未若文章之無(wú)窮。是以古之作者,寄身于翰墨,見(jiàn)意于篇籍,不假良史之辭,不托飛馳之勢(shì),而聲名自傳于后。”④在《與王朗書(shū)》中,又說(shuō):“生有七尺之形,死惟一棺之土,惟立德?lián)P名,可以不朽。其次莫如著篇籍。疫疬數(shù)起,士人雕落,余獨(dú)何人,能全其壽?故論撰所著《典論》、詩(shī)、賦,蓋百余篇。”⑤陸機(jī)的《文賦》也是中國(guó)文學(xué)史上一篇重要的文論,《文賦》本身雖然沒(méi)有直接涉及到生死問(wèn)題,但陸機(jī)的其它詩(shī)文中一個(gè)突出的主題就是對(duì)生死的哀嘆�！洞竽嘿x》之“序”云:“夫死生是失得之大者,故樂(lè)莫甚焉,哀莫深焉,使死而有知乎,安知其不如?如遂無(wú)知邪,又何生之足戀!”⑥這是一種徹至肺腑的哀痛! 可以說(shuō),正是這種對(duì)死亡的恐懼激發(fā)了人的自我意識(shí),也激發(fā)了文的覺(jué)醒。

　　但發(fā)展到東晉,玄言詩(shī)的盛行說(shuō)明生死問(wèn)題已經(jīng)逐漸從推動(dòng)文學(xué)發(fā)展的力量轉(zhuǎn)變?yōu)樽璧K文學(xué)發(fā)展的力量。原因在于:文學(xué)的主題如果總是在生死焦灼中感喟,則文學(xué)的題材就未免過(guò)于狹隘,內(nèi)容未免過(guò)于貧乏。而且,審美必須有空明的心境,即不受系縛的自由的心境,才能真正去發(fā)現(xiàn)和欣賞美。因此,生死問(wèn)題不能解決,或者說(shuō),不能從死亡的恐懼與執(zhí)著中解脫出來(lái),則文學(xué)的發(fā)展就要受到限制。僧肇哲學(xué)提出了“空”。以空觀之,生不為有,死不為無(wú),故此生死平等,這至少在理論上比較圓滿地解決了生死問(wèn)題。在此意義上可以說(shuō),僧肇哲學(xué)對(duì)于當(dāng)時(shí)的文學(xué)發(fā)展具有重要意義。從文學(xué)發(fā)展史來(lái)看,東晉末年,生死問(wèn)題漸漸從文學(xué)中退去。晉宋之際,山水詩(shī)、詠物詩(shī)開(kāi)始出現(xiàn),直至齊梁的宮體詩(shī),詩(shī)歌在內(nèi)容和形式上都有豐富而深入的探索,這其中當(dāng)然有文學(xué)自身的發(fā)展規(guī)律,但從哲學(xué)基礎(chǔ)上講,應(yīng)當(dāng)說(shuō)與僧肇佛學(xué)對(duì)生死問(wèn)題的成功解決也有一定關(guān)系。(