曹洞宗禪詩

禪宗五家七宗中,南岳下的臨濟(jì)和青原下的曹洞最具特色,影響也最為深遠(yuǎn)。曹洞宗出自行思的青原系,其開山祖師是洞山良價(jià)807～869,后經(jīng)曹山本寂840～901的發(fā)揚(yáng)光大,曹洞宗風(fēng)即告形成。洞山傳曹山本寂、云居道膺、疏山匡仁、青林師虔、龍牙居遁、九峰普滿、乾峰和尚等;其中曹山法脈數(shù)傳即告中斷。使曹洞宗法脈延續(xù)的是云居道膺一系。其傳承依次為道膺、同安丕、同安志、梁山緣觀、大陽警玄、投子義青、芙蓉道楷、丹霞子淳、天童正覺等。歷史上素有“臨天下,曹一角”之稱,說明曹洞宗的勢力,其盛不及臨濟(jì),其衰也不像溈仰與法眼,兩宋之后,發(fā)展仍綿延不絕。

在五家七宗中,曹洞宗的禪詩最為引人注目。曹洞宗遠(yuǎn)紹華嚴(yán)理事無礙、石頭《參同契》、曇晟《寶鏡三昧》,通過獨(dú)特的禪修和教化實(shí)踐,建立了“五位”、 “回互”之說,并以詩歌的形式使之廣為流傳。其正偏五位、君臣五位、功勛五位、五相詩、四賓主等歌訣,集中地表達(dá)了曹洞宗的宗風(fēng)特色。然而,由于曹洞宗禪法理論本身的細(xì)致綿密、幽緲艱深,使得表達(dá)其宗旨的禪詩具有啞謎天書般的神秘色彩。由于曹洞宗門庭施設(shè)極其復(fù)雜,致使出現(xiàn)了文獻(xiàn)淆亂、闡釋抵牾的地方,如大慧宗杲對(duì)正偏五位的闡釋,《洞上古轍》卷上即駁斥其說,謂偏離五位之旨,最不可信;宋慧洪則認(rèn)為當(dāng)時(shí)禪學(xué)大師已失曹洞正偏五位名目,提倡恢復(fù)“兼中至”為“偏中至”等。 本章擬從分析曹洞宗哲學(xué)的核心理論正偏回互入手,對(duì)表達(dá)曹洞宗禪悟體驗(yàn)的詩偈文本進(jìn)行解碼,來考察曹洞宗禪詩的闡釋體系,以揭示其象征意義和美感特質(zhì)。

一、曹洞宗正偏思想的淵源

曹洞宗最為顯著的思想是理事、正偏的兼帶回互。它的思想淵源,遠(yuǎn)可以追溯到《華嚴(yán)經(jīng)》、華嚴(yán)宗,近可以上溯到石頭希遷。關(guān)于華嚴(yán)的理事無礙思想,請(qǐng)參《禪宗思想淵源》之《〈華嚴(yán)經(jīng)〉、華嚴(yán)宗與禪宗思想》章。 希遷的禪風(fēng)圓轉(zhuǎn)無礙,時(shí)人稱為“石頭路滑”。其五言偈頌《參同契》,借用東漢末年煉丹方士魏伯陽著作的名字,展開各種思想的會(huì)通:

竺土大仙心,東西密相付。人根有利鈍,道無南北祖。靈源明皎潔,枝派暗流注。執(zhí)事原是迷,契理亦非悟。門門一切境,回互不回互�；囟�更相涉,不爾依位住。色本殊質(zhì)像,聲元異樂苦。暗合上中言,明明清濁句。四大性自復(fù),如子得其母�；馃犸L(fēng)動(dòng)搖,水濕地堅(jiān)固。眼色耳音聲,鼻香舌咸醋。然于一一法,依根葉分布。本末須歸宗,尊卑用其語。當(dāng)明中有暗,勿以明相遇;當(dāng)暗中有明,勿以明相睹。明暗各相對(duì),譬如前后步。萬物自有功,當(dāng)言用及處。事存函蓋合,理應(yīng)箭鋒拄。承言須會(huì)宗,勿自立規(guī)矩。觸目不見道,運(yùn)足焉知路。進(jìn)步非遠(yuǎn)近,迷隔山河固。謹(jǐn)白參玄人,光陰莫虛度�！抖瓷轿虮句洝�

《參同契》中,“參”意為參差不齊,指世間萬法分殊,各守其位,互不相犯;“同”,意為萬法雖殊,同歸真如;所謂“契”,則是二者的統(tǒng)一。具體說來,心、物有別,內(nèi)、外有別,理、事有別,但這些分別,歸根結(jié)蒂,不過是體用之別,從本質(zhì)上看是一體的。石頭的《參同契》,就是既要分辨出它們的不同,又要辨明它們的契同,達(dá)到理事圓融。

“竺土大仙心,東西密相付。”石頭在一開始就強(qiáng)調(diào)《參同契》所頌的是佛陀的心法。佛陀將涅槃妙心傳付給迦葉,歷經(jīng)二十七祖,傳至達(dá)摩。達(dá)摩東渡來華,禪宗遂開始了“東西密相付”的歷史。“人根有利鈍,道無南北祖。”在傳授禪法的時(shí)候,由于人的器根有利鈍愚魯?shù)牟煌?所以悟道也有頓、漸不同,由此生起了北宗的漸修和南宗頓悟的差別。但就求道悟道而言,并沒有高下之分,所以不能有南宗、北宗的門戶之見。

“靈源明皎潔,枝派暗流注。”“靈源”,指心、理,即本體。“枝派”,指物、事,即現(xiàn)象。自心自性,即是萬法之源,光明皎潔,但它并不是單獨(dú)的存在,而是顯現(xiàn)在一物一事之中。樹木有千百條枝干,河流有千萬條支流,但樹木的根部只有一個(gè),河流的源頭只有一個(gè)。“靈源”正像樹木的枝干、河流的枝派一樣,流注在萬事萬物之中。雖然物、事只是個(gè)別,只是殊相,只體現(xiàn)了真如的一支、一脈,但真如卻暗暗流注于其中,所以它們同樣是真如的全體。理、事雖有體用之別,卻是一個(gè)統(tǒng)一體的兩個(gè)側(cè)面,二者不能偏廢,更無高下之分。

“執(zhí)事原是迷,契理亦非悟。”“理”是滲透在千差萬別的現(xiàn)象界事物中的理體;“事”則是被法性滲透的現(xiàn)象界中千差萬別的事物,屬于用的范疇。執(zhí)著于千差萬別的某一現(xiàn)象界事物是迷,僅僅體會(huì)了寓于事物中的理體也是迷。換言之,執(zhí)著于事相而求法求道是迷妄,執(zhí)著于契理而不識(shí)事相差別同樣也是迷妄。只有理事融通,才能無所執(zhí)著。

“門門一切境,回互不回互。”宇宙間萬事萬物就是“門門一切境”,它們的關(guān)系是既回互而又不回互:“回互者,謂諸根境互相涉入,如帝網(wǎng)珠也;不回互者,謂諸根境各住本位,未嘗混雜也。雖互相涉入,而實(shí)各住本位;雖各住本位,而實(shí)互相涉入,此非意識(shí)之境。”永覺禪師《洞上古轍》卷上《參同契注》,收于《永覺元賢禪師廣錄》卷27,卍續(xù)藏第125冊(cè)。 “回而更相涉,不爾依位住。”事理之間盡管界限分明,但我中有你,你中有我,互相依存,互相作用,同時(shí)又保持其獨(dú)立的個(gè)性。事與理雖然彼此相依相涉,卻各有分限,互不淆雜。

“色本殊質(zhì)像,聲元異樂苦。”明確了理事關(guān)系的基本原則之后,還要深入了解萬法殊相,從紛繁復(fù)雜的森羅萬象來悟入理體。“色”大約相當(dāng)于物質(zhì),凡是我們的六根所能感受得到的,都可納入“色”的范疇。“色本殊質(zhì)象”,是說我們的六根所感受的現(xiàn)象界事物的本來面目,與六根依緣六塵而生的六境是很不相同的。這是因?yàn)槲覀兞?xí)慣于從一己的立場來看待世間萬物,由此而產(chǎn)生對(duì)事物表象的虛妄認(rèn)識(shí),與色塵的本來面目大相徑庭。同理,“聲元異樂苦”,人們的耳根所依緣聲塵而生的耳識(shí),與聲塵的本來面目差之千里。“暗”與“明”的關(guān)系猶如理與事、體與用的關(guān)系,“暗合上中言,明明清濁句”是說,在本體上似是符合上中根機(jī)的言句,放在體用的角度去看,卻又是清濁分別見之境了。

“四大性自復(fù),如子得其母�；馃犸L(fēng)動(dòng)搖,水濕地堅(jiān)固。”構(gòu)成色法的地、水、火、風(fēng)四大要素,火性暖,風(fēng)性動(dòng),水性濕,地性堅(jiān)。由于四大和合的原因,使其自性不能顯現(xiàn)。只要透過四大和合的一切現(xiàn)象界事物而見到四大的自性,就會(huì)在用中見體,如同因子而見其母。“母”與“子”,就是體與用,也是共相與殊相、一般與個(gè)別、理與事、心與物。

“眼色耳音聲,鼻香舌咸醋。然于一一法,依根葉分布。”人們認(rèn)識(shí)外物,眼根所對(duì)為色塵,耳根所對(duì)為聲塵音聲,鼻根所對(duì)為香塵,舌根所對(duì)為味塵 咸醋,身根所對(duì)為觸塵,意根所對(duì)為法塵。六根執(zhí)著于六塵。如果洞知五蘊(yùn)本空,六塵非有,則佛道自成。站在權(quán)宜方便的角度上看,有四大、六根之分;站在根本的立場上看,世間紜紜萬法都是由真如之根所派生出的枝葉。

“本末須歸宗,尊卑用其語。”明確了體用關(guān)系之后,就可以靈活地運(yùn)用禪機(jī)了。“本”就是心性,性理;“末”就是萬物,事相。在運(yùn)用機(jī)鋒之前,首先要把所涉及的理、事的內(nèi)涵、性質(zhì)辨析得準(zhǔn)確清晰,然后要分清二者在這段機(jī)語中的主從、輕重關(guān)系。

“當(dāng)明中有暗,勿以明相遇。”這里的“明”、“暗”,有兩層含義:其一,事相顯豁為“明”,性理深?yuàn)W為“暗”。當(dāng)學(xué)人悟道處在用中有體時(shí),作為師父不能單純地從用的角度去接引他;“當(dāng)暗中有明,勿以暗相睹。”當(dāng)學(xué)人悟道處在體中有用時(shí),作為師父也不能單純地從體的角度去接引他。其二,明白的語言稱為“明”,含蓄的語言稱為“暗”。“當(dāng)明中有暗,勿以明相遇”是說對(duì)明白顯豁的道理,不要以明對(duì)明,流于淺薄;“當(dāng)暗中有明,勿以暗相睹”是說深?yuàn)W的道理,應(yīng)當(dāng)注意語言的通俗易懂,不要以暗對(duì)暗,流入晦澀。“明暗各相對(duì),譬如前后步。”理與事、明與暗各自相對(duì)待而又統(tǒng)一于真如之體,如同人在行走時(shí)兩足有先有后,不可偏廢。

“萬物自有功,當(dāng)言用及處。”世間萬法各有其功用,學(xué)人當(dāng)明其“用”與所用之場合。世間萬法紛然,既不能妄立一法,也不能妄廢一法。

“事存函蓋合,理應(yīng)箭鋒拄。”事存在于理體中,如同函蓋一樣的密合,有事就有理;理如同一竿接一竿疾飛而來的箭,沒有一件事不被它所貫串!理遍在萬物,好比箭穿靶心,一以貫之。“承言須會(huì)宗,勿自立規(guī)矩。”石頭告誡弟子,以后各自開山立派時(shí),切不要失卻本宗,秉承祖師言教,必須理會(huì)其宗風(fēng),不得自立規(guī)矩以壞祖師家法。

“觸目不見道,運(yùn)足焉知路。進(jìn)步非遠(yuǎn)近,迷隔山河固。謹(jǐn)白參玄人,光陰莫虛度。”從理事圓融、“回互不回互”的立場出發(fā),一切皆是真如理體的變現(xiàn)。因此大修行人徹悟第一義時(shí),就會(huì)觸目皆是菩提,就能進(jìn)步悟道,就能頓悟真如;如果執(zhí)迷于事理之別,不明“回互不回互”之理,則與道相隔,就像山河阻隔的堅(jiān)固了。大道無南北、內(nèi)外、心物、理事、頓漸之別,因此要抓緊有限的光陰努力修行,以免枉坐竹榻蒲團(tuán),虛度時(shí)日。

根據(jù)《參同契》的思想,理存在于一切事物之中,一切事物又在理的統(tǒng)攝下各各呈現(xiàn)出差別。因此在把握事物的本體時(shí),不能昧失其現(xiàn)象界的差別;在認(rèn)識(shí)現(xiàn)象界的差別時(shí),又不能昧失滲透于一切現(xiàn)象界中的“理”。不明白“不回互” 的道理,就會(huì)混淆事理;不明白“回互”的道理,就會(huì)孤立片面。事事圓融,回互而又不回互,這才是完整的體用關(guān)系和理事關(guān)系,是真正的“石頭路滑”之處。只有明白了事理之間相互依存又相互區(qū)別的道理,才能作到理事會(huì)通,圓融無礙。這成為曹洞宗正偏回互說的理論基石。

曹洞宗禪學(xué)思想的另一重要理論依據(jù)是《寶鏡三昧》。洞山良價(jià)在云巖曇晟處親印寶鏡三昧,并把它傳授給曹山本寂�！秾氱R三昧》文辭簡練,卻奧義無窮,將洞山一脈的修持精華,悉數(shù)包容其中:

如是之法,佛祖密付。汝今得之,善宜保護(hù)。銀碗盛雪,明月藏鷺。類之弗齊,混則知處。意不在言,來機(jī)亦赴。動(dòng)成窠臼,差落顧佇。背觸皆非,如大火聚。但形文彩,即屬染污。夜半正明,天曉不露。為物作則,用拔諸苦。雖非有為,不是無語。如臨寶鏡,形影相睹。汝不是渠,渠正是汝。如世嬰兒,五相完具。不來不去,不起不住。婆婆和和,有句無句。終不得物,語未正故。重離六爻,偏正回互。疊而為三,變盡成五。如荎草味,如金剛杵。正中妙挾,敲唱雙舉。通宗通途,挾帶挾路。錯(cuò)然則吉,不可犯忤。天真而妙,不屬迷悟。因緣時(shí)節(jié),寂然昭著。細(xì)入無間,大絕方所。毫忽之差,不應(yīng)律呂。今有頓漸,緣立宗趣。宗趣分矣,即是規(guī)矩。宗通極趣,真常流注。外寂中搖,系駒伏鼠。先圣悲之,為法檀度。隨其顛倒,以緇為素。顛倒想滅,肯心自許。要合古轍,請(qǐng)觀前古。佛道垂成,十劫觀樹。如虎之缺,如馬之馵。以有下劣,寶幾珍御。以有驚異,貍奴白牯。羿以巧力,射中百步。箭鋒相值,巧力何預(yù)?木人方歌,石人起舞。非情識(shí)到,寧容思慮。臣奉于君,子順于父。不順非孝,不奉非輔。潛行密用,如愚如魯。但能相續(xù),名主中主�！秱鳠簟肪�30希遷《參同契》

《參同契》已標(biāo)“回互”之說,《寶鏡三昧》則倡“明暗交參”之義:“夜半正明,天曉不露。”夜半正明,是暗中有明;天曉不露,是明中有暗。所謂 “明”,指形形色色的大千世界,色界;所謂“暗”,指無形無跡無色聲香味的本體界,即空界。明暗交參,謂本體界與現(xiàn)象界交互參合在一起,色即是空,空即是色。由明暗交參的觀念,同樣發(fā)展出“正偏回互”之說�！秾氱R三昧》喻之為:“銀碗盛雪,明月藏鷺。類之弗齊,混則知處。”“混”即平等,“處”即差別。銀碗里面盛著白雪,明月之中潛藏白鷺�，F(xiàn)象界包容在本體里面,不可分割。但是,本體與現(xiàn)象又不相同,前者是正是主,后者是偏是末。因此,必須 “臣奉于君,子順于父。不順非孝,不奉非輔”。曹洞宗的正偏回互、五位功勛皆濫觴于此。《寶鏡三昧》以形影喻體用,“如臨寶鏡,形影相睹。汝不是渠,渠正是汝”,對(duì)洞山的開悟也有間接的啟發(fā):

師臨行又問云巖:“和尚百年后,忽有人問:‘還邈得師真否’,如何只對(duì)?” 巖曰:“但向伊道:‘只這是!’”師良久,巖曰:“價(jià)阇黎承當(dāng)個(gè)事,大須審細(xì)。”后因過水睹影,大悟前旨。因有偈曰:“切忌從他覓,迢迢與我疏。我今獨(dú)自往,處處得逢渠。渠今正是我,我今不是渠。應(yīng)須與么會(huì),方始契如如。” 《洞山悟本錄》

洞山過水睹影,深切地感悟到了云巖悉心傳授給他的體用、理事的奧秘,因而得以徹悟。此外,《寶鏡三昧》提出了“背觸皆非,如大火聚。但形文彩,即屬染污”的不觸犯原則,指出對(duì)本體肯定否定都不行,般若如同烈火,近傍不得。只要形于語言文字,就是染污了它�！秾氱R三昧》還描摹出“木人方歌,石人起舞。非情識(shí)到,寧容思慮”迥超知性理解的禪定直覺境,這對(duì)曹洞宗遵守不觸犯原則、大量運(yùn)用禪定直覺意象,亦有濫觴之功。
 

二、“正偏五位”的詩禪感悟

曹洞宗遠(yuǎn)紹華嚴(yán)理事無礙宗旨,近承希遷、曇晟禪法,提出了正偏五位等思想。五位,指正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到。“正”指本體、靜、空、平等、絕對(duì)、本覺、真如等;“偏”指事相、動(dòng)、色、差別、相對(duì)、不覺、生滅等。正偏回互,組成五種不同的關(guān)系,是為正偏五位�！段鍩簟肪�13所載洞山的詩偈,形象地說明了正偏五位的修行階位:

正中偏,三更初夜月明前。莫怪相逢不相識(shí),隱隱猶懷舊日嫌。

“三更初夜”黑而不明,表正位,“月明”為偏位,由混沌未分的原初狀態(tài),產(chǎn)生出森羅萬象,由一元走向二元,由絕對(duì)走向相對(duì)。不變的本體隨順眾緣而生起種種現(xiàn)象�！�正法眼藏》卷3:“白處說黑底,又不得犯著‘黑’字,犯著 ‘黑’字即觸諱矣,……謂能回互,只言‘三更’。‘三更’是黑,‘初夜’是黑,‘月明前’是黑,不言黑而言‘三更初夜月明前’,是能回互、不觸諱。” 《洞上古轍》卷上:“以月明前顯其黑,是黑顯時(shí)中便有明。” 在此階位,參禪者雖然承認(rèn)有精神本體,但還不懂得萬物由本體派生,“孤理而缺事” 《五家宗旨纂要》,體用關(guān)系上忽視用的一面,稱“正中偏”。洞山認(rèn)為,參禪者在此階位,對(duì)本來無物到生萬象形不必驚怪,因?yàn)橛煽斩�生的�?色的當(dāng)體也就是空。

曹洞宗以“初夜”、“五更”,象征渾沌未分的原初狀態(tài),以“玉兔明”、 “金雞唱”、“龍吟”、“虎嘯”表示由體起用:“玉兔既明初夜后,金雞須唱五更前”汾陽昭,

曹洞宗綱宗詩,以及其他宗派禪人所作能抉發(fā)曹洞宗旨的禪詩為了較全面地描述曹洞宗禪詩的話語體系,本章?lián)褚�征引了若�?較為集中地收錄于《人天眼目》卷3。本章凡引詩后括號(hào)內(nèi)僅注人名者,均見于《人天眼目》卷3。 “龍吟初夜后,虎嘯五更前”《五燈》卷14《善秀》。 《五燈》卷13、卷14收錄了曹洞宗禪語,本章所引曹洞宗禪詩,凡出此二卷者,均為曹洞宗禪人所作。

曹洞宗“借黑權(quán)正,假白示偏”《人天眼目》卷3丹霞淳《五位序》,用“黑面老婆披白練”《五燈》卷14《景深》象征由空生色,由體起用。“石女”、“木人”,象征不落意識(shí)的絕對(duì)空境。然而,“弄機(jī)”、“作舞”、 “敲戶”、“驚夢”之后,原本的混沌不復(fù)存在,開始產(chǎn)生分別,猶如從渾然不覺的睡眠狀態(tài)中醒來,開始產(chǎn)生分別認(rèn)識(shí)一樣:“石女機(jī)梭聲軋軋,木人舞袖出庭前”草堂清,“夜半木童敲月戶,暗中驚破玉人眠”宏智覺, “正中偏,混沌初分半夜前。轉(zhuǎn)側(cè)木人驚夢破,雪蘆滿眼不成眠”自得暉。“雪蘆”即是雪覆蘆花,雖然蘆花色界事相為白雪空界本體所覆,渾然一色,但在混沌夢破之后,就有了區(qū)別,它們不再是原初的同一了。

偏中正,失曉老婆逢古鏡。分明覿面別無真,休向迷頭猶認(rèn)影。

參禪者臻此階位,不再強(qiáng)烈地呈現(xiàn)分別見解,現(xiàn)象界的一切逐漸隱退。這是真如向上還滅門,舍棄具體事相,直顯根本理體,故大慧宗杲謂:“黑處說白底,而不得犯白底消息。……不言明與白,而言‘失曉’與‘古鏡’,是能回互‘明’ 與‘白’字,而不觸諱。蓋‘失曉’是暗中之明,‘古鏡’亦是暗中之明,‘老婆’頭白,不說‘白’而言‘老婆’,白在其中矣,能回互‘白’字故也。” 《正法眼藏》卷3但參禪者此時(shí)雖承認(rèn)現(xiàn)象是假,卻往往不懂得透過現(xiàn)象進(jìn)一步探求本體,“孤事而缺理”《五家宗旨纂要》,體用關(guān)系上缺少體的一面,稱“偏中正”。詩意謂一覺醒來,天已放亮,日出光燦,如同古鏡人之本心,這是自千差萬別的事象直指真如平等的法界。參禪者應(yīng)在此基礎(chǔ)上再進(jìn)一步,“分明覿面別無真”,自己的真心、真性當(dāng)體即是,“一切色是佛色,覿面相呈諱不得”《五燈》卷14《惠力悟》。“見拄杖子但喚作拄杖子,見屋但喚作屋,謂之覿體全真”《圓悟錄》卷9引云門語。沒有必要像《楞嚴(yán)經(jīng)》卷4所說的那樣迷頭認(rèn)影,迷失真性,執(zhí)著妄相。須知,鏡子所反映出來的只是影子幻相,并非絕對(duì)真實(shí)的“頭”自性。楚圓頌“分明影像顯宗乘,休把眉頭窺月井”《古尊宿》卷11《楚圓》,亦同此意。

曹洞宗認(rèn)為,事相歸于理體,猶如孤燈在太陽底下閃爍,微弱的燈光被強(qiáng)烈的陽光所銷熔:“隱隱猶如日下燈,明暗混融誰辨影。”警玄曹洞宗以 “輕煙”、“薄霧”、“白云”,象征縹緲遷變的事相,以“皓月”、“寒巖”、 “岳頂”,象征恒常絕對(duì)的本體,以“籠”、“鎖”等字,表示空的事相遮蔽實(shí)的本體:“輕煙籠皓月,薄霧鎖寒巖”善秀,“白云籠岳頂,終不露崔嵬” 慧暉。以棄白就黑,喻事相向理體的回歸:“白頭翁子著皂衫”景深�！秴⑼�契》說:“靈源明皎潔,枝派暗流注。”樹梢千萬枝,江湖兆億滴,雖然事相、毫末、滴水只是個(gè)別、殊相,但同樣是全體、理體,是大樹、江湖,因此,“毫末成大樹,滴水作江湖”汾陽昭。只要透過事相直顯理體,參禪者就會(huì)撒手回途,到無影堂前喻煩惱悉皆殞滅提持無上禪法:“臨歧撒手便回途,無影堂前提正令。”浮山遠(yuǎn)虛浮的事相就會(huì)全部殞滅:“人人盡向影中圓,影滅潭枯誰解省?”草堂清參禪者如同鬢發(fā)垂絲的老婦人,認(rèn)識(shí)到色相之虛妄,從而不再執(zhí)著事相,超越事相:“婦人鬢發(fā)白垂絲,羞對(duì)秦臺(tái)寒照影。”宏智覺正中來,無中有路隔塵埃“隔”,《人天眼目》作“出”。《洞上古轍》卷上謂:“‘隔塵埃’者,以其內(nèi)方轉(zhuǎn)身,尚未入俗,與塵埃‘隔’也。有作 ‘出塵埃’者,非是,以‘出’字之義是入塵而后出也。” 。但能不觸當(dāng)今諱,也勝前朝斷舌才。

“正中來”是從“正中”而“來”,指恰好處于正和偏的中間,即“恰好來自處于對(duì)立統(tǒng)一體中的正和偏的正中”鈴木大拙語�！恫苌皆�證錄》: “正位中來者,句句無語,不立尊貴,不落左右。故云正中來也。”學(xué)人悟明自心,初證圣境。但雖證入圣境,卻不居圣境,而是披毛戴角,向異類中行。參禪者在此階位的正受是:不再感覺身心之存在,二者皆泯滅無余,本體已達(dá)無念之境,應(yīng)萬象之差別,變現(xiàn)出沒自在之妙用,行走在“無中有路”。“無中”為正位,“有路”為偏位。“無中有路”,是沒有蹤跡的無路之路,在這里,無論心行、事行,都無影無蹤。對(duì)于禪,說有說無皆不中,不能直接說破,就像不能觸犯當(dāng)朝皇帝的名諱一樣,開口即錯(cuò);饒你有截?cái)嗨�人舌頭的辯才,也無用武之地。只有不觸不犯,才能直指無始以來的本覺佛性。

這是不容擬議、玄而又玄、迥遠(yuǎn)峻拔的境界:“玄路倚空通脈上,披云鳥道出塵埃。”義青在此境界里,松樹凋枯卻沒有衰老,花開滿枝卻沒有萌生,干涸的大地上蓮花怒放,無生命的木馬生兒滿地,完全泯滅了精神與物質(zhì)兩方面的差異:“松瘁何曾老,花開滿未萌”善秀,“旱地蓮花朵朵開”汾陽昭,“木馬生兒遍九垓”《古尊宿》卷11《楚圓》,完全泯絕了意識(shí)的塵埃:“遍界絕纖埃”嗣宗,“一片神光橫世界,晶輝朗耀絕纖埃” 汾陽昭,“雖然照徹人間世,不犯鋒芒絕點(diǎn)埃”浮山遠(yuǎn),“杲日初升沙界靜,靈然曾不帶纖埃”自得暉。

兼中至慧洪《石門文字禪》卷25《題云居弘覺禪師語錄》:“如正中偏,偏中正,又正中來,偏中至,然后以兼中至總成五。今乃易偏中至為兼中至 矣,不曉其何義耶,而老師大衲亦恬然不知怪,為可笑也。”《洞山古轍》卷上謂:“寂音慧洪改‘兼中至’為‘偏中正’以對(duì)‘正中來’,大誤后學(xué)。” ,兩刃交鋒不須避。好手猶如火里蓮,宛然自有沖天志。

“兼中至”與“兼中到”,在正偏五位中同居“他受用三昧”的高層,屬菩薩應(yīng)化度人的境界。兼即兼帶,兼前正偏兩位,卷舒自在。至,指向兼帶的境界而至,如人歸家,雖未“到”家而至別業(yè)。在此階位的正受是:從現(xiàn)象界差別妙用,體悟現(xiàn)象與本體冥合,而達(dá)于無念無想之境。詩中“兩刃”即菩提煩惱、凡人圣人、生死涅槃、言談沉默等一切相對(duì)立的觀念。功夫未到之時(shí),不敢直面它們的交鋒,如今火候已到,一切法皆是佛法,對(duì)它們遂不須回避。縱使是置身紅塵的欲火,蓮花仍然本色天然,圣潔如故。“偏中至”的境界,自有一番沖天的志向和氣概。

“兩刃交鋒不須避”的境界,“橫身物外兩不傷,妙用玄玄善周備”警玄,“雪刃籠身不回避”義青,“雪刃籠身不自傷”景深,“嚙鏃功前戲”嗣宗,“矛盾交互不傷鋒,展拓縱橫不相離”《古尊宿》卷11《楚圓》。在此境界里,一切對(duì)立的觀念都“莫辨”、“難明”、“無跡”、 “無痕”,煙消云散:“猿啼音莫辨,鶴唳響難明。”善秀“應(yīng)無跡,用無痕。”慧暉

兼中到,不落有無誰敢和?人人盡欲出常流,折合還歸炭里坐。

在此階位,參禪者既承認(rèn)萬事萬物由本體派生,又承認(rèn)萬事萬物空無自性,而獲得最終覺悟。修行到了“兼中到”階位,不論行住坐臥,不論說與不說,都超離對(duì)待,不與萬法為侶。但悲智雙運(yùn)的禪者,自度之后,尚須度人,不可高高居留在了悟的妙高峰頂。如果只是想一味地超出“常流”,恰恰是對(duì)佛法的誤解。真正見道之人,仍然會(huì)回到灼如炭火的紅塵之中,灰頭土面化導(dǎo)眾生,將清涼世界與熱惱人間打成一片,將萬仞峰頭與十字街頭化為一體慧洪《石門文字禪》卷25《題克符道者偈》:“予初以謂坐炭中之語別無意味,及讀此偈百余首,有曰:‘儂家往處豈堪偎,炭里藏身幾萬回。不觸波瀾招慶月,動(dòng)人云雨鼓山雷。’ 乃知古老宿之語皆不茍。” ……如果只是貪圖“出常流”,則會(huì)流于枯寂,因此曹洞宗禪人力矯此弊:“莫守寒巖異草青,坐卻白云宗不妙”警玄, “了知萬匯不能該,誰能更守于玄奧”浮山遠(yuǎn)。既悟之后還須“炭里坐”: “木牛步步火中行,真?zhèn)�法王妙中妙”汾陽昭,“紅焰叢中駿馬嘶” 《五燈》卷13《寶蓋僧》,“紅焰蓮花朵朵開”同上卷13《法義》。獻(xiàn)蘊(yùn)指出“披毛游火聚,戴角混塵泥”同上《獻(xiàn)蘊(yùn)》,才是真正的“凈土中人”;正覺則以“滿頭白發(fā)離巖谷,半夜穿云入市廛”同上卷14《正覺》 為“卻來底人”,都大力提倡淑世精神。

曹山本寂繼承洞山正偏五位之說,藉君臣相對(duì)之誼而說明五位之旨訣,稱為君臣五位。曹山以“君”象征本體,以“臣”象征現(xiàn)象界,《曹山元證錄》:

正位即空界,本來無物。偏位即色界,有萬象形。正中偏者,背理就事。偏中正者,舍事入理。兼帶者,冥應(yīng)眾緣,不墮諸有,非染非凈,非正非偏。故曰虛玄大道,無著真宗。從上先德,推此一位最玄最妙,當(dāng)詳審辨明。君為正位,臣為偏位。臣向君是偏中正,君視臣是正中偏,君臣道合是兼帶語。進(jìn)云:“如何是君?”師曰:“妙德尊寰宇,高明朗太虛。”云:“如何是臣?”師曰: “靈機(jī)弘圣道,真智利群生。”云:“如何是臣向君?”師曰:“不墮諸異趣,凝情望圣容。”云:“如何是君視臣?”師曰:“妙容雖不動(dòng),光燭本無偏。” 云:“如何是君臣道合?”師曰:“混然無內(nèi)外,和融上下平。”

曹山以臣向君為偏中正,君視臣為正中偏,君臣道合為兼中到。君臣道合,則天下太平,冥應(yīng)眾緣,不墮諸有,動(dòng)靜合一,事理不二,非正非偏,體用一如,是最高的悟境。為了進(jìn)一步說明君臣五位,曹山作了一首總頌:

學(xué)者先須識(shí)自宗,莫將真際雜頑空。妙明體盡知傷觸,力在逢緣不借中。出語直教燒不著,潛行須與古人同。無身有事超歧路,無事無身落始終。

詩意謂對(duì)于曹洞宗禪人來說,須明白曹洞宗君臣五位的宗旨。“真際”,即自心自性,它并不是靜而無動(dòng)、滅而無生的“頑空”,故不能將它與一潭死水式的“頑空”混為一談。禪心是“妙明體”,窮盡、通達(dá)了“妙明體”之后,就不會(huì)觸犯或偏離大道,一切隨緣,并不須假借什么力量。禪者的語言通脫不犯,就不會(huì)被般若大火燒著。參禪者會(huì)像古代大德們那樣潛行密證,連鬼神都莫測其跡。在修行的最高層次上,無身有事,去除了意想情識(shí)之我身,而勤求了卻生死大事,則自然會(huì)超出世俗歧路。等到了卻生死大事之后,已忘其為事,也無此假身,而融入無始無終無去無來的絕對(duì)本體之中。

由此可見,曹洞宗正偏、君臣五位理論除了汲取了華嚴(yán)宗理事圓融論,以及《參同契》、《寶鏡三昧》的理事論外,還汲取了《起信論》的思想精華。正偏、君臣五位之說運(yùn)用了本覺、不覺理論來說明參禪者在不同階位的悟道體驗(yàn)�！镀鹦耪摗返�“一心二門”指出,真如有隨緣、不變兩個(gè)特質(zhì),真如之理體雖恒不變易,但隨緣則生出萬有,產(chǎn)生事相的變化,成為悟迷凈染的存在。《金剛錍》: “故子應(yīng)知:萬法是真如,由不變故;真如是萬法,由隨緣故。”隨緣,以顯現(xiàn)萬有差別之事象,靜中有動(dòng),為正中偏;不變,以隨順真如平等之理性,動(dòng)中有靜,為偏中正。此正偏二者妙合而歸于一元,動(dòng)靜不二,為兼中到,君臣道合,理事雙融。