卷二十四　江右王門學(xué)案九

中丞宋望之先生儀望

宋儀望字望之,吉之永豊人。由進(jìn)士知吳縣。入為御史。劾仇鸞擁兵居肘掖,無(wú)人臣禮。復(fù)劾分宜之黨胡宗憲、阮鶚。遷大理丞。分宜中之,出備兵霸州,移福建。大計(jì)歸,以薦補(bǔ)四川僉事。遷副使,視福建學(xué)政。陞參政。入為太仆大理卿。巡撫南直隸僉都御史。建表忠祠,祀遜國(guó)忠臣。表宋忠臣楊邦義墓。卒年六十五。

先生從學(xué)於聶貞襄,聞良知之旨。時(shí)方議從祀陽(yáng)明,而論不歸一,因著《或問(wèn)》,以解時(shí)人之惑。其論河?xùn)|、白沙,亦未有如先生之親切者也。陽(yáng)明先生從祀或問(wèn)

或有問(wèn)於予曰:“古今學(xué)問(wèn),自堯、舜至於孔、孟,原是一箇,后之談學(xué)者,何其紛紛也?”予答之曰:“自古及今,人同此心,心同此理。所謂理者,非自外至也�！兑紫怠吩�:‘天地之大德曰生。\’人得天地生物之心以為心,所為生理也。此謂生理,即謂之性,故性字從心從生。程子曰:‘心如穀種�！�又曰:“心生道也�！�人之心,只有此箇生理,故其真誠(chéng)惻怛之意流行,於君臣父子兄弟夫婦朋友,以至萬(wàn)事萬(wàn)物之間,親親疏疏,厚厚薄薄,自然各有條理,不俟安排,非由外鑠,是所謂天命之性,真實(shí)無(wú)妄者也。自堯、舜以來(lái),其圣君賢相,名儒哲士,相與講求而力行者,亦只完得此心生理而已。此學(xué)術(shù)之原也�！�

或曰:“人之心只有此箇生理,則學(xué)術(shù)亦無(wú)多說(shuō),乃至紛紛籍籍,各立異論,何也?”予曰:“子何以為異也?”曰:“‘精一執(zhí)中\(zhòng)’說(shuō)者以為三圣人相與授受,萬(wàn)世心學(xué)之原至矣。成、湯、文、武、周公以后,又曰‘以禮制心,以義制事’,曰‘緝熙敬止\’,曰‘敬以直內(nèi),義以方外’�？组T之學(xué),專務(wù)求仁,孟子又專言集義,曾子、子思述孔子之意,作《大學(xué)》、《中庸》,圣門體用一原之學(xué),發(fā)明殆盡。至宋儒朱子,乃本程子而疑《大學(xué)》古本缺釋格物致知,於是發(fā)明其說(shuō),不遺余力。說(shuō)者謂孔子集群圣之大成,而朱子則集諸儒之大成。其說(shuō)已三百余年,至陽(yáng)明先生始反其說(shuō)。初則言‘知行合一\’,既則專言‘致良知\’,以為朱子格物之說(shuō),不免求理於物,梏心於外。此其說(shuō)然歟?否歟?”予答之曰:“上古之時(shí),人含淳樸,上下涵浸於斯道而不自知。伏羲氏仰觀俯察,始畫八卦,以通神明之德,以類萬(wàn)物之情。然當(dāng)時(shí)未有文字,學(xué)者無(wú)從論說(shuō)。至堯、舜、禹三大圣人,更相授受,學(xué)始大明。其言曰:‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執(zhí)厥中�！�蓋此心本體純一不雜,是謂道心,即所謂中也;若動(dòng)之以人,則為人心矣,非中也。微者言乎心之微妙也,危則殆矣。精者,察乎此心之不一,而一於道心也。一者一乎此心之精,而勿奪於人心也。如此則能‘允執(zhí)厥中\(zhòng)’,天命可保矣。此傳心之祖也。以禮制心者,言‘此心只有此箇天理,禮即天理之謂也’,故制心者惟不欺此心之天理,則心之體全矣。以義制事者,言‘天下之事,莫非吾心流行之用’,制事者惟順吾心之條理裁制,而不以己私與焉,則心之用行矣。此體用合一之說(shuō)也。若謂禮屬心,義屬事,是心與事二矣。孟子曰:‘心之所同然者,何也?謂理也,義也’。說(shuō)者謂在物為理,處物為義,審如此說(shuō),是理與義果為二物乎?心外無(wú)理,心外無(wú)義,心外無(wú)物,自吾心之條理精察而言,則謂之理,自吾心之泛應(yīng)曲當(dāng)而言,則謂之義,其實(shí)一也。緝熙者,言心體本自光明,緝熙則常存此光明也;敬止者,言此心無(wú)動(dòng)無(wú)靜、無(wú)內(nèi)無(wú)外,常一於天理而能止也。文王緝熙光明,使此心之本體常敬,而得所止,故曰‘純亦不已,文王之德之純’,此之謂也。

敬以直內(nèi)者,言心之體本直,但能常主於敬,則內(nèi)常直矣;義以方外者,言心之神明,自能裁制萬(wàn)物萬(wàn)事,但能常依於義,則外常方矣。敬者義之主宰,在內(nèi)而言謂之敬,義者敬之裁制,在外而言謂之義,惟其敬義一致,內(nèi)外無(wú)間,則德日大,而不習(xí)無(wú)不利矣。故曰‘性之德也,合內(nèi)外之道也,故時(shí)措之宜也�！�嗟乎!堯、舜、禹、湯圣君也,文王周公圣臣也,古之君臣,相與講究此學(xué),先后一揆,其力量所到,特有性反之不同耳。若相傳學(xué)脈,則千古一理,萬(wàn)圣一心,不可得而異也。時(shí)至春秋,圣君賢相不作,人心陷溺,功利橫流,孔子以匹夫生於其時(shí),力欲挽回之,故與群弟子相與講明正學(xué),惓惓焉惟以求仁為至。夫仁,人心也,即心之生理也。其言曰:‘夫仁者,己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人�！�解之者曰:‘仁者以天地萬(wàn)物為一體,手足痿痹即為不仁�！�此仁體之說(shuō)也。當(dāng)時(shí)在門之徒,如予、賜、由、求最稱高等,然或膠擾於事功,出入於聞見,孔子皆不許其為仁。惟顏?zhàn)诱?qǐng)事竭才,直悟本體,故孔子贊《易》之后曰:‘有不善,未嘗不知,知之未嘗復(fù)行,顏氏之子,殆遮幾焉!’此知行合一之功,孔門求仁宗旨也。

孟子集義之說(shuō),因告子以仁為內(nèi),是以己性為有內(nèi)也,以義為外,是以己性為有外也,故孟子專言集義。義者,心之宜,天理之公也。言集義,則此心天理充滿,而仁體全矣。大抵古人立言,莫非因病立方,隨機(jī)生悟,如言敬義,或止言敬,言忠恕,或止言恕�？鬃哟痤�?zhàn)訂?wèn)仁,專在復(fù)禮,至答仲弓,又言敬恕,要之莫非所以求仁也。

至於《大學(xué)》之書,乃孔門傳授心法,析之則條目有八,合之則功夫一敬。蓋千古以來(lái),人心只有此箇生理,自其主宰而言謂之心,自其發(fā)動(dòng)而言謂之意,自其靈覺(jué)而言謂之知,自其著見而言謂之物,故心主於身,發(fā)於意,統(tǒng)於知,察於物,即是一時(shí)原無(wú)等待,即是一事原無(wú)彼此,此《大學(xué)》本旨也。家國(guó)天下莫非格物也,格致誠(chéng)正莫非修身也,其實(shí)一也。朱子既以致知格物專為窮理,而正心誠(chéng)意功夫又條分縷析,且謂窮理功夫與誠(chéng)正功夫各有次第,又為之說(shuō)以補(bǔ)其《傳》。其言曰:‘人心之靈,莫不有知,天下之物,莫不有理,惟於理有未窮,故其知有未盡�！�又曰:‘心雖主乎一身,而實(shí)管乎天下之理,理雖散在萬(wàn)事,而實(shí)不外乎吾之一心�！�說(shuō)者謂其一分一合之間,不免析心與理而二之。當(dāng)時(shí)象山陸氏,嘗與反覆辨論,謂其求理於物,梏心於外,非知行合一之旨。兩家門人,各持勝心,遂以陸學(xué)主於尊德性,而疑其近於禪寂,朱學(xué)專於道問(wèn)學(xué),而疑其涉於支離。三百年間,未有定論。至我朝敬齋薛氏白沙陳氏起,而知行合一之說(shuō),稍稍復(fù)明。

世宗始以陸氏從祀孔庭,甚大惠也。正德、嘉靖間,陽(yáng)明先生起,而與海內(nèi)大夫?qū)W士講尋知行合一之旨。其后因悟《大學(xué)》、《中庸》二書,乃孔門傳心要法。故論《大學(xué)》謂其‘本末兼該,體用一致,格物非先,致知非后,格致誠(chéng)正,非有兩功,修齊治平,非有兩事’。論《中庸》則謂\‘中和原是一箇,不睹不聞,即是本體,戒慎恐懼,即是功夫。慎獨(dú)云者,即所謂獨(dú)知也。慎吾獨(dú)知,則天德王道,一以貫之,固不可分養(yǎng)靜慎獨(dú)為兩事也�！瘜W(xué)者初聞其說(shuō),莫不詫異,既而反之吾心,驗(yàn)之躬行,考之孔、孟,既又參之濂溪、明道之說(shuō),無(wú)不吻合。蓋人心本體,常虛常寂,常感常應(yīng),心外無(wú)理,理即是心,理外無(wú)事,事即是理。若謂致知格物為窮理功夫,誠(chéng)意正心又有一段功夫,則是心體有許多等級(jí),日用功夫有許多次第,堯、舜、孔、孟先后相傳之學(xué),果如是乎?至於致良知一語(yǔ),又是先生平日苦心懇到,恍然特悟,自謂得千古圣人不傳之祕(mì)。然參互考訂,又卻是《學(xué)》、《庸》中相傳緊語(yǔ),非是懸空杜撰,自開一門戶,自生一意見,而欲為是以立異也。后來(lái)儒者不知精思反求,徒取必在物為理之一語(yǔ),至析心與理而二之。又謂‘生而知之者義理耳,若夫禮樂(lè)名物,古今事變,亦必待學(xué)而知,如此則禮樂(lè)名物,古今事變,與此心義理為兩物矣’。此陽(yáng)明先生所以力為之辨,而其學(xué)脈宗旨,與時(shí)之論者,委若冰炭黑白,此又不可強(qiáng)為之說(shuō)也�！�

或曰:“陽(yáng)明先生言知行合一,其說(shuō)詳矣。其在《六經(jīng)》,亦有不甚同處,不可不辨。傅說(shuō)之告高宗曰:‘非知之艱,行之惟艱。’是知在先,行在后。《易系》曰:‘乾以易知,坤以簡(jiǎn)能�！�是知屬乾,行坤屬�！吨杏埂费浴�未發(fā)\’‘已發(fā)\’,亦屬先后,‘生知\’‘學(xué)知\’,‘安行\(zhòng)’‘利行\(zhòng)’,亦有等級(jí)�！洞髮W(xué)》‘物有本末,事有終始,知所先后,則近道矣�！�凡如此說(shuō),皆可例推。今陽(yáng)明先生卻云‘知之真切篤實(shí)處,即是行;行之精察明覺(jué)處,即是知�！�如此是知行滾作一箇,便無(wú)已發(fā)未發(fā),先后次第,與古先哲賢亦是有間。又如程子以格物為窮理,《易系》亦言‘窮理盡性以至於命\’,今陽(yáng)明言格致誠(chéng)正原是一事,而極言格物窮理之說(shuō),似為支離。其說(shuō)可得聞歟?”予曰:“自天地生物以來(lái),惟人也得其秀而最靈。所謂靈者,即吾心之昭明靈覺(jué),炯然不昧者也。人自孩提以來(lái),即能知愛知敬。夫知愛知敬,即良知也。知愛而愛,知敬而敬,即良能也。此謂不待慮而知,不待學(xué)而能也。

極而至於參天貳地,經(jīng)世宰物,以至通古今,達(dá)事變,亦莫不是循吾良知,充吾良能,非外此知能,而別有一路徑也。故曰:‘大人者不失其赤子之心也。\’此知行合一之原也。傅說(shuō)所謂‘非知之艱,行之惟艱’者,言人主一日之間,萬(wàn)幾叢集,多少紛奪,多少索引,非真能以天地萬(wàn)物為心,以敬天勤民為事,則怠樂(lè)易生,生機(jī)易喪,非不知賢士大夫之當(dāng)親,邪佞寵幸之當(dāng)遠(yuǎn),而有不能親不能遠(yuǎn)者,欲奪之也。故為人主者,惟在親賢講學(xué),養(yǎng)成此心,知而必行,不為邪佞搖惑,不為寵倖牽引,乃為知而能行,故曰‘知之非艱,行之惟艱’。此傅說(shuō)所以惓惓於高宗也。\‘乾以易知,坤以簡(jiǎn)能’者,天地之氣,原是一箇,乾以一氣而知大始,有始則終可知,故曰易;坤以一氣而作成物,能成則始可見,故曰簡(jiǎn)。若天地之氣,各自為用,則感應(yīng)不通,二氣錯(cuò)雜,造化或幾乎息矣。人心之生理,即乾坤之生理也,率吾良知,則無(wú)所不知,故曰‘易則易知\’;率吾良能,則無(wú)所不能,故曰‘簡(jiǎn)則易從\’。知者,知乎此也;能者,能乎此也,實(shí)一理也,故曰‘易簡(jiǎn)而天下之理得矣\’。此又知行合一之旨也�！吨杏埂贰�未發(fā)\’‘已發(fā)\’云者,言人心本體,常虛常寂,常感常應(yīng),未應(yīng)不是先,故體即是用,已應(yīng)不是后,故用即是體。后來(lái)儒者,正於此處看得不透,卻去未發(fā)上做守寂功夫,到應(yīng)事時(shí),又去做慎動(dòng)功夫,卻是自入支離窠臼。塊塊塊塊塊塊塊塊》明道云:“心一也,有指體而言者,寂然不動(dòng)是也;有指用而言者,感而遂通天下之故是也�！�周子恐人誤認(rèn)中和作先后看,故曰:‘中也者,和也,中節(jié)也,天下之達(dá)道也�！�孟子指親親敬長(zhǎng)為達(dá)之天下,即達(dá)道之說(shuō)也。親親敬長(zhǎng),良知也,達(dá)之天下,良能也,又何嘗有先后?李延平今學(xué)者看喜怒哀樂(lè)未發(fā)以前氣象,夫未發(fā)氣象,即孟子夜氣之說(shuō)。若未發(fā)之中,原無(wú)氣象可言。譬之鏡然,置之廣室大眾之中,無(wú)所不照,未嘗有動(dòng)也;收之一匣之內(nèi),照固自在,未嘗有寂也。

陽(yáng)明先生正恐人於此處未透,故其答門人曰:‘未發(fā)之中,即良知也,無(wú)前后內(nèi)外,而渾然一體者也。有事無(wú)事,可以言動(dòng)靜,而良知無(wú)分於有事無(wú)事也。寂然感通,可以言動(dòng)靜,而良知無(wú)分於寂然感通也。動(dòng)靜者,所遇之時(shí),心之本體,固無(wú)分於動(dòng)靜也。從欲則雖槁心一念,而未嘗靜也。有事而感通,固可以言動(dòng),然而寂然者,未嘗有增也;無(wú)事而寂然,固可以言靜,然而感通者,未嘗有減也。’其言發(fā)明殆盡矣。\‘生知’\‘安行’\‘學(xué)知’\‘利行’等語(yǔ),乃就人品學(xué)問(wèn)力量上看,譬之行路者,或一日能百里,能六七十里,能三四十里,其力量所到,雖有不同,然同此一路,非外此路而別有所知也,同此一行,非外此行而別有所行也。但就知而言,則有生知、學(xué)知、困知不同,就行而言,則有安行、利行、勉行不同,故曰‘及其知之與其成功一也\’,又何嘗截然謂知與行為兩事哉!《大學(xué)》‘本末\’‘終始\’‘先后\’等語(yǔ),極為分曉。蓋此心本體,即至善之謂。至善者,心之止處。

《易》曰:‘艮其止,止其所也。’學(xué)問(wèn)功夫,必先知吾至善所在,看得分曉,則生意流動(dòng),曲暢旁通,安靜安慮,自然全備,《易》所謂‘知至至之,可與幾也;知終終之,可與存義也’,亦是此意。先儒所謂‘知止為始,能得為終’,言一致也。從生天生地生人以來(lái),只是一箇生理,由本達(dá)末,由根達(dá)枝,亦只是此箇生理。先儒謂‘明德為本,親民為末’,本即體也,末即用也,民者對(duì)己而言。此身無(wú)無(wú)對(duì)之時(shí),亦無(wú)無(wú)用之體。體常用也,民常親也。明德者,心之體也,親民者,明德之用也,如明明德以事父,則孝之德明,明明德以事君,則忠之德明。此本末之說(shuō),一以貫之。

陽(yáng)明先生辨之已詳,若夫‘知所先后,則近道矣’二句,其義最精。夫率性之道,徹天徹地,徹古徹今,原無(wú)先后,圣人全體,此心通乎晝夜,察乎天地,亦無(wú)先后可言。吾人心體與圣人何常有異,惟落氣質(zhì)以后,則清濁厚薄迥然不同。氣稟既殊,意見自分,仁者見之謂之仁,知者見之謂之知,百姓則貿(mào)貿(mào)焉日用不知,而君子之道鮮矣。《大學(xué)》一書,發(fā)明明德親民,止於至善。所謂至善者,即本然之良知,而明德親民之極則也。是良知也,至虛至靈,無(wú)古今,無(wú)圣愚,一也。故意念所動(dòng),有善有不善,有過(guò)有不及,而本體之知,未嘗不知也。吾人但當(dāng)循吾本然之良知,而察乎天理人欲之際,使吾明德親民之學(xué),皆從真性流出,真妄錯(cuò)雜,不至混淆,如此而后,可以近道。

道即率性之道也。茍或不知真性一脈,而或入於空虛,或流於支離,如二氏五霸,其失於道也遠(yuǎn)矣。《中庸》所謂‘知遠(yuǎn)之近,知風(fēng)之自,知微之顯,可以入德’。意正如此�？组T作《大學(xué)》而歸結(jié)在於\‘知所先后’一語(yǔ),雖為學(xué)者入手而言,然知之一字,則千古以來(lái)學(xué)脈,惟在於此。此致良知之傳,陽(yáng)明先生所以喫緊言之。故曰:‘乃若致知,則存於心悟,致知焉盡矣。’若易曰\‘窮理盡性以至於命’,非所謂窮至事物之理之謂也。理也、性也、命也,一也。明道云‘只窮理便盡性至命\’,窮字非言考索,即窮盡吾心天理之窮。故窮仁之理,則仁之性盡矣。窮義之理,則義之性盡矣。性,天之命也,窮理盡性,則至命也,所謂知天地之化育也。且格物窮理之說(shuō),自程、朱以至今日,學(xué)者孰不尊而信之?今朱子《或問(wèn)》具在,試取其說(shuō)而論之。如云:‘《大學(xué)》之道,先致知而后誠(chéng)意。’夫心之所發(fā)為意,意之所在為物,今曰‘先致知而后誠(chéng)意\’,則所知者果何物耶?物果在於意之外耶?又曰:‘惟其燭理之明,乃能不待勉強(qiáng)而自樂(lè)循理。’夫不待勉強(qiáng)而自樂(lè)循理,圣人之事也,豈誠(chéng)意功夫又在循理之后耶?又云:‘學(xué)莫先於正心誠(chéng)意,欲正心誠(chéng)意,必先致知格物。

凡有一物,必有一理,窮而至之。所謂格也。格物亦非一端,如或讀書講明道義,或論古今人物,而別其是非,或應(yīng)接事物,而處其當(dāng)否,皆窮理也。’又曰:‘窮理者,非必盡窮天下之理,又非止窮得一理便到,但積累多后,自當(dāng)脫然有悟處。如窮孝之理,當(dāng)求所以為孝者如何。若一事上窮不得,且別窮一事,或先其易者,或先其難者,但得一道而入,則可以推類而通�！�又謂:‘今日格一物,窮一理,久則自然浹洽貫通,此伊川先生窮理格物之說(shuō)也�！�今試反之吾心,考之堯、舜精一之旨,與此同乎?異乎?夫人同此心,心同此理,理即天理也。學(xué)者所以學(xué)乎此,心也。如讀書窮理,講論古今,豈是不由意念所發(fā),輒去讀書講明古今之理?如事親從兄,豈是不由意念所發(fā),輒去窮究事親從兄之理?或應(yīng)接事物,而處其當(dāng)否,不知舍意念,則何從應(yīng)接?何從處得當(dāng)否?又謂‘今日格一物,明日窮一理’,則孔子所學(xué)功夫,自志學(xué)至於不踰矩,原是一箇,若必待盡窮事物之理,而后加誠(chéng)正功夫,恐古人未有此一路學(xué)脈。且人每日之間,自雞鳴起來(lái),便將何理去窮?何物去格?又如一日事變?nèi)f狀,今日從二十以后,能取科第,入仕途,便要接應(yīng)上下,躬理民社,一日之間,豈暇去格物窮理,方纔加誠(chéng)正一段功夫?又豈是二十年以前,便將理窮得盡,物格得到,便能做得好官,干得好事?一如此想,便覺(jué)有未通處。

若陽(yáng)明先生論《大學(xué)》古本,則謂‘身心意知物,一事也,格物誠(chéng)正修,一功夫也�！�何也?身之主宰為心,故修身在於正心;心之發(fā)動(dòng)為意,故正心在於誠(chéng)意;意之所發(fā)有善有不善,而此心靈明,是是非非,昭然不昧,故誠(chéng)意在於致知;知之所在則謂之物,物者其事也,格,正也,至也,格其不正,以歸於正,則知致矣,故致知在於格物�！对�(shī)》云:‘天生蒸民,有物有則�！�《孟子》云:‘萬(wàn)物皆備於我。\’夫大人之學(xué),以天地萬(wàn)物為一體者也,故言物則知有所察,意有所用,心有所主,是不可以先后彼此分也�！洞髮W(xué)》一書,直將本體功夫,一下說(shuō)盡,一失俱失,一得俱得。先生《大學(xué)或問(wèn)》一篇,發(fā)明殆盡,而世之論者,猶或疑信相半,未肯一洗舊聞,力求本心,以至今議論紛然不一。以愚測(cè)之,彼但謂致良知功夫,未免專求於內(nèi),將古人讀書窮理,禮樂(lè)名物,古今事變,都不講求,此全非先生本旨,《大學(xué)》有體有要,不先於體要,而欲從事於學(xué),謬矣。譬之讀書窮理,何嘗不是。如我意在於讀書,則講習(xí)討論,莫非致知,莫非格物;我意在於事親,則溫凊定省,服勞奉養(yǎng),莫非致知,莫非格物。故物格則知至,知至則意誠(chéng),意誠(chéng)則心正,心正則身修,此孔門一以貫之之學(xué)也。晦翁晚年定論,亦悔其向來(lái)所著亦有未到,且深以誤己誤人為罪,其答門人諸書可考也。至於伊川門人,亦疑格物之說(shuō)非,程子定論,具載《大學(xué)或問(wèn)》中,是其說(shuō)在當(dāng)時(shí)已未免異同之議,非至今日始相牴牾也�！�

或曰:“知行合一之說(shuō),則既聞教矣,先生又專提出致良知三字,以為千古不傳之祕(mì),何也?”予答之曰:“此先生悟后語(yǔ)也。大學(xué)既言格致誠(chéng)正,《中庸》又專言慎獨(dú)。獨(dú)即所謂獨(dú)知也,程子曰:‘有天德便可語(yǔ)王道,其要只在慎獨(dú)�！�意蓋如此。孔門之學(xué),專論求仁,然當(dāng)時(shí)學(xué)者各有從人,惟顏?zhàn)釉诳组T力求本心,直悟全體,故《易》之《復(fù)》曰:‘有不善未嘗不知,知之未嘗復(fù)行,頻氏之子,殆庶幾焉�！�此致良知一語(yǔ),蓋孔門傳心要訣也。何也?良知者,吾人是非之本心也,致其是非之心,則善之真妄,如辨黑白,希望希天,別無(wú)路徑�？鬃釉�:‘道二,仁與不仁而已�！�出乎此則入乎彼。《大學(xué)》所謂誠(chéng)意,《中庸》所謂慎獨(dú),皆不外此。此致良知之學(xué),先生所以喫緊語(yǔ)人,自以為入圣要訣,意固如此。吾輩當(dāng)深思之。”

或曰:“陽(yáng)明之學(xué)既自圣門正脈,不知即可稱圣人否?”予答之曰:“昔人有問(wèn)程子云:‘孟子是圣人否?’程子曰:‘未敢便道他是圣人,然學(xué)已到至處�！�先生早歲以詩(shī)文氣節(jié)自負(fù),既有志此學(xué),乃盡棄前業(yè),確然以圣人為必可至,然猶未免沿襲於宋儒之理語(yǔ),浸淫於二氏之虛寂。龍場(chǎng)之謫,困心衡慮,力求本心,然后真見千古以來(lái)人心,只有此箇靈靈明明,圓圓滿滿,徹古今,通晝夜,無(wú)內(nèi)外,兼動(dòng)靜,常虛常寂,常感常應(yīng)之獨(dú)知真體。故后來(lái)提出致良知三字,開悟?qū)W者,竊謂先生所論學(xué)脈,直與程子所謂‘已到至處\’,非過(guò)也�！�

或曰:“子謂我朝理學(xué),薛、陳、王三公開之,然其學(xué)脈果皆同歟?”予答之曰:“三子者,皆有志於圣人者也。然薛學(xué)雖祖宋儒居敬窮理之說(shuō),而躬行實(shí)踐,動(dòng)準(zhǔn)古人,故其居身立朝,皆有法度,但真性一脈,尚涉測(cè)度。若論其人品,蓋司馬君實(shí)之流也。白沙之學(xué),得於自悟,日用功夫,已見性體,但其力量氣魄,尚欠開拓。蓋其學(xué)祖於濂溪,而所造近於康節(jié)也。若夫陽(yáng)明之學(xué),從仁體處開發(fā)生機(jī),而良知一語(yǔ),直造無(wú)前,其氣魄力量似孟子,其斬截似陸象山,其學(xué)問(wèn)脈絡(luò)蓋直接濂溪、明道也。雖然今之論者,語(yǔ)薛氏則合口同詞,語(yǔ)陳王則議論未一,信乎學(xué)術(shù)之難明也已。”或曰:“陽(yáng)明之學(xué),吾子以為得孔子正脈,是矣。然在當(dāng)時(shí),其訾而議者不少,至於勦擒逆濠,其功誠(chéng)大矣。然至今尚憎多口,此何故也?”予答之曰:“從古以來(lái),忌功妒成,豈止今日?江西之功,先生不顧覆宗滅族,為國(guó)家當(dāng)此大事,而論者猶不能無(wú)忌心。奉天之變,德宗歎河北二十四郡,無(wú)一忠義應(yīng)者。當(dāng)時(shí)非顏魯公兄弟起,則唐社稷危矣。宸濠蓄謀積慮,藉口內(nèi)詔,左右親信,皆其心腹。

其后乘輿親征,江彬諸人,欲挾為變。先生深機(jī)曲算,內(nèi)戢兇倖,外防賊黨,日夜如對(duì)勁敵。蓋先生苦心費(fèi)力,不難於逆濠之擒,而難於調(diào)護(hù)乘輿之輕出也。其后逆濠伏誅,乘輿還京,此其功勞,誰(shuí)則知之?當(dāng)其時(shí),內(nèi)閣銜先生歸功本兵,遂扼其賞,一時(shí)同事諸臣,多加黜削,即桂公生長(zhǎng)江西,猶橫異議。近來(lái)好事之徒,又生一種異論,至以金帛子女議公,此又不足置辨。先生平日輕富貴,一死生。方其疏劾逆瑾,備受箠楚,問(wèn)關(guān)流離,幾陷不測(cè)。彼其死生之不足動(dòng),又何金帛子女之云乎哉!甚矣!人之好為異論,而不反觀於事理之有無(wú)也。善乎司寇鄭公之言曰:‘王公才高學(xué)邃,兼資文武,近時(shí)名卿,鮮能及之,特以講學(xué),故眾口交訾。蓋公功名昭揭,不可蓋覆,惟學(xué)術(shù)邪正,未易詮測(cè),以是指斥則讒說(shuō)易行,媚心稱快耳。今人咸謂公異端,如陸子靜之流。嗟乎!以異端視子靜,則游、夏純於顏、曾,思、孟劣於雄、況矣。今公所論,敘古本《大學(xué)》、《傳習(xí)錄》諸書具在,學(xué)者虛心平氣,反覆融玩,久當(dāng)見之。’嗟乎!使鄭公而愚人也則可,鄭公而非愚人也則是,豈非后世之定論哉!”

或曰:“近聞祠部止擬薛文清公從祀,王、陳二公姑俟論定,何也?”予答之曰:“當(dāng)時(shí)任部事者,不能素知此學(xué),又安能知先生?孔子,大圣也,其在當(dāng)時(shí),群而議者,奚啻叔孫武叔輩。孟子英氣下視千古,當(dāng)時(shí)猶不免傳食之疑。有明理學(xué),尚多有人,如三公者,則固傑然者也。乃欲進(jìn)薛而遲於王、陳,其於二公又何損益?陸象山在當(dāng)時(shí)皆議其為禪,而世宗朝又從而表章之。愚謂二公之祀與否,不足論,所可惜者,好議者之不樂(lè)國(guó)家有此盛舉也�！�

徵君鄧潛谷先生元錫

鄧云錫字汝極,號(hào)潛谷,江西南城人。年十三,從黃在川學(xué),喜觀經(jīng)史,人以為不利舉業(yè),在川曰:“譬之豢龍,隨其所嗜,豈必膏粱耶?”年十七,即能行社倉(cāng)法,以惠其鄉(xiāng)人。聞羅近溪講學(xué),從之游。繼往吉州,謁諸老先生,求明此學(xué),遂欲棄舉子業(yè)。大母不許。舉嘉靖乙卯鄉(xiāng)試。志在養(yǎng)母,不赴計(jì)偕。就學(xué)於鄒東廓、劉三五,得其旨要。居家著述,成《五經(jīng)繹函史》。數(shù)為當(dāng)路薦舉,萬(wàn)歷壬辰,授翰林待詔,府縣敦趣就道。明年,辭墓將行,以七月十四日卒於墓所,年六十六。

時(shí)心宗盛行,謂“學(xué)惟無(wú)覺(jué),一覺(jué)無(wú)余蘊(yùn),九思、九容、四教、六藝,桎梏也�！毕壬�謂:“九容不修,是無(wú)身也;九思不慎,是無(wú)心也�！泵咳粘科�,令學(xué)者靜坐收攝放心,至食時(shí),次第問(wèn)當(dāng)下心體,語(yǔ)畢,各因所至為覺(jué)悟之。先生之辨儒釋,自以為發(fā)先儒之所未發(fā),然不過(guò)謂本同而末異。先儒謂:“釋氏之學(xué),於敬以直內(nèi)則有之矣,義以方外則未之有也�！庇衷�:“禪學(xué)只到止處,無(wú)用處�！庇衷�:“釋氏談道,非不上下一貫,觀其用處,便作兩截�！毕壬�之意,不能出此,但先儒言簡(jiǎn),先生言潔耳。

論學(xué)書

近世心宗盛行,說(shuō)者無(wú)慮歸於禪乘。公獨(dú)揭天命本然純粹至善為宗,異於諸法空相;以格物日可見之行,以有物有則為不過(guò)物之旨,異於空諸所有。此公深造獨(dú)得之旨,而元錫竊自附於見知者也。今改而曰:“蕩清物欲。”竊以為,物不可須臾離。誠(chéng)者,物之終始,內(nèi)而身心意知,外而家國(guó)天下,無(wú)非物者,各有其則。九容、九思、三省、四勿皆日用格物之實(shí)功,誠(chéng)致行之,物欲自不得行乎其中,此四科、六藝、五禮、六樂(lè)之所以教也。

《曲禮》稱:“敖不可長(zhǎng),欲不可縱�！卑接�即物,不可長(zhǎng)不可縱,即物之則,不長(zhǎng)敖縱欲,即不過(guò)乎物則。去欲固格物中之一事。(以上《復(fù)許敬菴》)心之著於物也,神為之也。心之神,上炎而外明,猶火然,得膏而明,得薰而香,得臭腐而羶,故火無(wú)體,著物以為體。心無(wú)形,著物以為形,而其端莫大於好惡。物感於外,好惡形於內(nèi),不能內(nèi)反,則其為好惡也作,而平康之體微。故圣門之學(xué),止於存誠(chéng),精於研幾。幾者,神之精而明,微而幽者也,非逆以知來(lái),退以藏往,未之或知也�？组T之論性曰“至善”,論幾曰“動(dòng)之微”,言好惡不作,則無(wú)不康也,無(wú)不平也。神疑而定,知止而藏,又何感應(yīng)之為累矣。夫浮由氣作,妄緣見生者也。氣之善者十之五,見之善者十之三,神為氣揚(yáng),知隨見流,譬諸觀火乎,目熒熒而心化矣。故神不浮則氣歸其宅,見不執(zhí)則知反其虛。古人所以日兢兢於克己、舍己、擇中、用中,而不能自已也。(《報(bào)萬(wàn)思默》)

古學(xué)平易簡(jiǎn)實(shí),不離日用,“誠(chéng)明”二字,實(shí)其樞紐。近?著己,時(shí)時(shí)從獨(dú)覺(jué)處著察,俾與古人洞無(wú)間隔。

承諭“學(xué)不分內(nèi)外寂感,渾然天則”,此極則語(yǔ)。第云“默自檢點(diǎn),內(nèi)多遷移,雖吾丈檢身若不及之誠(chéng),而以真性未悟,真功未精為疑,定猶惑於近學(xué)。謂‘一悟皆真\’,亦紐於故學(xué),為功深始得耶?”又云:“過(guò)此一關(guān),想有平康之路,似猶懸臆�！备`意平康之體,即所謂無(wú)內(nèi)外寂感,渾然無(wú)間,近在目前,不可得離者。而人心之危,無(wú)時(shí)無(wú)鄉(xiāng),即在上圣,猶之人也,則心猶之人,何能無(wú)遷移過(guò)則矣乎?惟在上圣,精一之功,一息匪懈,而所為學(xué)者,又精之一之,無(wú)一息離乎平康正直之體,故內(nèi)外寂感,渾然一天,纔有流轉(zhuǎn),自知自克。此古人所以死而后已者也。一息懈者肆矣,安肆日偷,於平康之則遠(yuǎn)矣。則平康實(shí)際,固非可一悟皆真,平康本體,又豈緣功深而得耶?(以上《寄王秦關(guān)書》)

昔東廓先生以先公墓表詣陽(yáng)明公,而虔州夜雪,渙然仁體,以為世儒宗。今我公以先公墓石詣敬菴公,而苕溪暑雨,淪浹深至,當(dāng)必有相觀一笑者。(《答張親屏?xí)��?

辱諭又復(fù)於儒釋異同之辨,開示覺(jué)悟,厚幸,厚幸!自釋氏之說(shuō)興,而辨之者嚴(yán),且千數(shù)百年於此矣,則圣學(xué)不明之過(guò)也。圣學(xué)之不明者,由於不擇而不精。彼其為道,宏闊勝大,其為言,深精敏妙;其為實(shí),日用平等;其為虛,交融徹;其為心,十方三界,;其為教,宏濟(jì)普度。漢拾其苴,晉揚(yáng)其瀾,入唐來(lái),遂大發(fā)其窔奧。世之為儒學(xué)者,高未嘗扣其閫奧,卑未嘗涉其藩籬。其甚者,又陽(yáng)攻其名,而陰攘其實(shí)。宜拒之者堅(jiān),而其為惑,滋不可解也。是故昌黎韓子推吾道於仁義,而斥其教以為不耕不蠶,不父不君,有衛(wèi)道功矣。(《論儒釋書》)

考亭朱子則謂“以粗而角精,以外而角內(nèi),固無(wú)以大厭其心也�！敝疗渥咳蛔孕澎毒�一不惑者,代不數(shù)人,而約之?dāng)?shù)端。有以為主於經(jīng)世,主於出世,而判之以公私者矣。有以為吾儒萬(wàn)理皆實(shí),釋氏萬(wàn)理皆虛,而判之以虛實(shí)者矣。有以為釋氏本心,吾儒本天,而判之以本天本心者矣。有以為妄意天性,不知范圍天用,以六根之微,因緣天地,而誣之以妄幻者矣。有以為厭生死,惡輪回,而求所謂脫離,棄人倫,遺事物,而求明其所謂心者矣。是舉其精者內(nèi)者,以剖析摘示,俾人不迷於所向,而深於道者,亦卒未能以終厭其心也。(《論儒釋書》)

夫圣人之學(xué),惟至於盡性至命,天下國(guó)家者,皆吾性命之物,修齊治平者,皆吾盡性至命中之事也。不求以經(jīng)世,而經(jīng)世之業(yè)成焉,以為主於經(jīng)世,則有意矣。佛氏之學(xué),惟主於了性明心,十方三世者,皆其妙覺(jué)性中之物,慈悲普度者,皆其了性命中之事也。無(wú)三界可出,而出世之教行焉,以為主於出世,則誣矣。(《論儒釋書》)

吾儒理無(wú)不實(shí),而“無(wú)方無(wú)體”,《易》實(shí)言之;“無(wú)聲無(wú)臭”,《詩(shī)》實(shí)言之。則實(shí)者,曷嘗不虛?釋氏理無(wú)不虛,而搬柴運(yùn)水,皆見真如,坐臥行住,悉為平等,則虛者,曷嘗不實(shí)?釋氏之所謂心,指夫性命之理,妙明真常,生化自然,圓融遍體者言之,即所謂天之命也,直異名耳,而直斥以本心,不無(wú)辭矣。夫其為妙明真常之心也,則天地之闔闢,古今之往來(lái),皆變化出入於其間,故以為如夢(mèng)如幻,如泡如影,而其真而常者,固其常住而不滅者也。豈其執(zhí)幻有之心,以起滅天地,執(zhí)幻有之相,以塵芥六合也乎?(《論儒釋書》)

其生死輪回之說(shuō),則為世人執(zhí)著於情識(shí),沈迷於嗜欲,頃刻之中,生東滅西,變現(xiàn)出沒(méi),大可憐憫,欲使其悟夫性命之本,無(wú)生死無(wú)輪回者,而拔濟(jì)之,為迷人設(shè)也。其棄人倫、遺事物之,則為世人執(zhí)著於情識(shí),沈迷於嗜欲,相攻相取,膠不可解,故群其徒而聚之,令其出家,以深明夫無(wú)生之本,而上報(bào)四恩,下濟(jì)三涂,如儒者之聚徒入山耳,為未悟人設(shè)也。(《論儒釋書》)

至於枯寂守空,排物逆機(jī),彼教中以為支辟;見玄見妙,靈怪恍忽,彼教中以為邪魔,而儒者一舉而委之於佛。彼方慈憫悲仰,弘濟(jì)普度,而吾徒斥之以自私自利;彼方心佛中間,泯然不立,而吾徒斥之以是內(nèi)非外。即其一不究其二,得其言不得其所以言,彼有啞然笑耳,又何能大厭其心乎?乃其毫釐千里之辨,則有端矣。(《論儒釋書》)

蓋道合三才而一之者也,其體盡於陰陽(yáng)而無(wú)體,故謂之易;其用盡於陰陽(yáng)而無(wú)方,故謂之神。其燦然有理,謂之理;其粹然至善,謂之性;其沛然流行,謂之命。無(wú)聲無(wú)臭矣,而體物不遺;不見不聞矣,而莫見莫顯。是中庸之所以為體,異教者欲以自異焉而不可得也。圣人者知是道人之盡於心,是心若是其微也。知此而精之之謂精,守此而固之之謂一,達(dá)此於五品、五常、百官、萬(wàn)務(wù)之交也,之謂明倫,之謂察物。變動(dòng)不拘,周流六虛矣,而未始無(wú)典常之可揆;成文定象,精義利用矣,而未始有方體之可執(zhí)。故無(wú)聲無(wú)臭,無(wú)方無(wú)體者,道之體也。(《論儒釋書》)

圣人於此體未嘗一毫有所增,是以能立天下之大本。有物有則,有典有禮,道之用也。圣人於此體未嘗一毫有所減,是以能行天下之達(dá)道。立大本,行達(dá)道,是以能盡天地人物之性,而與之參�！兑住废笃淅�,《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂(lè)》、《春秋》致其用,猶之天然,上天之載,無(wú)聲無(wú)臭,而四時(shí)百物,自行自生也。故窮神知化,而適足以開物成務(wù),廣大悉備,而不遺於周旋曲折,幾微神明,而不出於彝常物則,三至三無(wú)而不外於聲詩(shī)禮樂(lè)。上智者克復(fù)於一日,夕死於朝聞,而未始無(wú)密修之功。中下者終始於典學(xué),?修於困勉,而未始無(wú)貫通之漸。同仁一視,而篤近以舉遠(yuǎn),汎愛兼容,而尊賢以尚功。夫是以范圍不過(guò),曲成不遺,以故能建三極之大中。(《論儒釋書》)

釋氏之於此體,其見甚親,其悟甚超脫敏妙矣。然見其無(wú)聲臭矣,而舉其體物不遺者,一之於無(wú)物;見其無(wú)睹聞矣,而舉其生化自然者,一之於無(wú)生。既無(wú)物矣,而物之終不可得無(wú)者,以非有非無(wú),而一之於幻妄;既無(wú)生矣,而生之終不可得盡者,以為不盡而盡,而一之於滅度。明幻之為幻,而十方三界,億由旬劫者,此無(wú)生之法界也。明生之無(wú)生,而胎卵濕化,十二種生者,此無(wú)生之心量也。弘濟(jì)普度者,此之謂濟(jì)也;平等日用者,此之謂平也;圓覺(jué)昭融者,此之謂覺(jué)也。(《論儒釋書》)

雖其極則至於粟粒之藏真界,乾屎橛之為真人,噓氣舉手,瞬目揚(yáng)眉,近於吾道之中庸,而吾學(xué)之道中庸者,終未嘗以庸其慮。雖其授受至於拈花一笑,棒喝交馳,擬議俱泯,心行路絕,近於圣門之一唯,而吾學(xué)之盡精微者,終未嘗以攖其心。雖其行愿至於信住回向,層次階級(jí),近於圣門之積累,而圣門之《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂(lè)》經(jīng)緯萬(wàn)古者,終未嘗一或循其方。雖其功德至於六度萬(wàn)行,普濟(jì)萬(wàn)靈,近於圣門之博愛,而圣門之《九經(jīng)》三重范圍曲成者,終未嘗一以研諸慮。(《論儒釋書》)蓋悟其無(wú)矣,而欲以無(wú)者空諸所有;悟其虛矣,而欲以虛者空諸所實(shí)。欲空諸所有,而有物有則,有典有禮者,不能不歸諸幻也。欲空諸所實(shí),而明物察倫,惇典庸禮者,不能不歸諸虛也。故其道虛闊勝大,而不能不外於倫理;其言精深敏妙,而不能開物以成務(wù)。(《論儒釋書》)

文中子曰:“其人圣人也,其教西方之教也,行於中國(guó)則泥�！闭\(chéng)使地殷中土,人集靈圣,神怪異,理絕人區(qū),威證明顯,事出天表,信如其書之言,然后其教可得而行也。(《論儒釋書》)

今居中國(guó)之地,而欲行西方之教,以之行己,則髡發(fā)緇衣,斥妻屏子,苦節(jié)而不堪,矯異而難行也。然且行之,斯泥矣。以之處物,則久習(xí)同於初學(xué),毀禁等於持戒,眾生齊於一子,普濟(jì)極於含靈,必外於斯世而生,而后其說(shuō)可通也。處斯世斯生,而欲以其說(shuō)通之,斯泥也。(《論儒釋書》)

以之理財(cái),則施舍盛而耕桑本業(yè)之教荒。以之用人,則賢否混而舉錯(cuò)命討之防失。以之垂訓(xùn),則好大不經(jīng),語(yǔ)怪語(yǔ)神,荒忽罔象之教作。烏往而不泥哉?今所居者中國(guó),堯、舜、禹、湯、文、武之所立也;所業(yè)者《六經(jīng)》,堯、舜、禹、湯、文、武之所作,周公、仲尼之所述也。所與處者人倫庶物,堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之所修而明也。乃欲信從其教而揚(yáng)詡之,亦為誕且惑矣。(《論儒釋書》)

況吾之修身格致,以研精而不離明體誠(chéng)正,以守一而不違行愿。懲忿窒欲,以去損而非有所減,遷善改過(guò),以致益而非有所增。愛惡不與以己,而何有憎愛?視聽一閑以禮,而何有凈染?精義至於入神,理障亡矣;利用所以崇德,事障絕矣。孝弟通於神明,條理通於神化,則舉其精且至者,不旁給他借而足,又何必從其教之為快哉?仆少而局方,壯未聞道,達(dá)者病其小,廉曠者誚其曲,謹(jǐn)約者病其泛涉,乃中心?患其有惑志也。其於釋宗何啻千里,而欲抽關(guān)鍵於眇微,析異同於疑似,祗見其不知量也。然為是縷縷者,念非執(zhí)事,無(wú)以一發(fā)其狂言。(《論儒釋書》)學(xué)自宋嘉定來(lái),岐窮理居敬為二事。而知行先后之辨,廉級(jí)已嚴(yán)令學(xué)者,且謂“物理必知之盡,乃可行也”。便文析說(shuō)之儒,爭(zhēng)支辟,析句字,為窮理而身心罔措。於是,王文成公實(shí)始悟“知后非知”,即本心良知為知,“踐非行”,得本心真知為行。而尚書增城湛公,本師說(shuō)以“勿忘勿助”為心之中正,為天理,自然隨處體認(rèn)之也。人士洗然,內(nèi)反其視聽而學(xué)焉者,薄典訓(xùn),卑修省,一比於己。

高公學(xué)南太學(xué)時(shí),二先生說(shuō)盛行。增城官南太宰,稱湛氏學(xué)。公往造業(yè)投刺,見閽者擲筆抵掌歎,蓋歆之也。問(wèn)焉,指尺牘曰:“是赫所請(qǐng),請(qǐng)書地,直累千金者也�！惫�曰:“亟反吾刺,是於所謂天理何居乎?”不見而反。王門高第弟子,官郎署,名王氏學(xué)有聲,公造焉。於彈?時(shí),得其人慧而多機(jī)。退歎曰:“郎多機(jī)而慧,名良知,弊安所極哉!”亦竟謝不復(fù)往。於是就高陵呂先生於奉常邸學(xué)焉。常存戒慎恐懼,則心體自明,勿任意必固我,則物宜自順。

問(wèn)“知”,曰“先自知”。問(wèn)“仁”,曰“先自愛”。問(wèn)“勇”,曰“先自強(qiáng)”。而以無(wú)自欺為致知,如惡惡臭、如好好色為格物,尤吾黨所未發(fā),立本深矣。

余姚之論,信本心之知已過(guò),故增城以為空知。增城以勿忘勿助之間,即為天理,故余姚以為虛見。然余姚言致知,未嘗遺問(wèn)思辨行,專之者過(guò),遂以為空知。增城言勿忘勿助時(shí),天理自見,語(yǔ)固未嘗不確也。蓋權(quán)衡已審,而世有求端於一悟,謂即悟皆真,有觀察即為外馳,有循持即為行仁義,則痛闢之以為蔽陷虛蕩,妨教而病道。(以上《王稚川行狀》)

徵君章本清先生潢章潢字本清,南昌人。幼而顈悟,張本山出“趨庭孔鯉曾從《詩(shī)》、《禮》之傳”句,即對(duì)“《大學(xué)》曾參獨(dú)得明新之旨�！笔�三歲,見鄉(xiāng)人負(fù)債縲絏者,惻然為之代償。與萬(wàn)思默同業(yè)舉,已而同問(wèn)學(xué)。有問(wèn)先生,近日談經(jīng)不似前日之煩者,先生曰:“昔讀書如以物磨鏡,磨久而鏡得明;今讀書如以鏡照物,鏡明而物自見�！睋k洗堂於東湖,聚徒講學(xué)。聘主白鹿洞書院。甲午,廬陵會(huì)講,有問(wèn)“學(xué)以何為宗”?曰:“學(xué)要明善誠(chéng)身,只與人為善,便是宗�！庇謫�(wèn):“善各不齊,安能歸并一路?”曰:“繼善成性,此是極歸一處,明善明此也。如主敬窮理,致良知,言各不同,皆求明性善之功,豈必專執(zhí)一說(shuō),然后為所宗耶?”又問(wèn):“會(huì)友如何得力?”:曰“將我這箇身子,公共放在大爐冶中,燬煉其習(xí)氣,銷鎔其勝心,何等得力?”入青原山,王塘南曰:“禪宗欲超生死何如?”曰:“孔子朝聞夕死,周子原始反終,大意終始皆無(wú),便是儒者超生死處�！编u南曰:“今之學(xué)者,不能超脫生死,皆緣念上起念,各有牽絆,豈能如孔子之毋意、必、固、我�！痹�:“意、必、固、我,眾人之通患,毋意、必、固、我,賢者之實(shí)功�？鬃觿t并此禁止而絕之矣�！庇�史吳安節(jié)疏薦,少宰楊止菴奏授順天儒學(xué)訓(xùn)導(dǎo)。萬(wàn)歷戊申,年八十二卒。所著《圖書編》百二十七卷。先生論止修則近於李見羅,論歸寂則近於聶雙江,而其最諦當(dāng)者,無(wú)如辨氣質(zhì)之非性,離氣質(zhì)又不可覓性,則與蕺山先師之言,若合符節(jié)矣。

章本清論學(xué)書

象山言:“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙,四海百世有圣人出焉,此心皆同�！鄙跸参嵝牡猛�圣人,而作圣之功,亦易為力。於是舉日用之功,惟從心所欲。既而覺(jué)師心之非也,始悟孔子之從心所欲,有矩在焉,始悟象山所謂圣無(wú)不同者,不徒曰心,而曰理,指盡心之圣人而言之也。今吾未識(shí)真心,何敢遽同於往圣。往圣諄諄教人辨危微存亡之機(jī),求明此理之同然者,以自盡焉耳,然而未易辨也。心之廣大,舉六合而無(wú)所不包,虎豹豺狼,莫非生意,而慈悲普度,雖摩頂放踵,在所必為,皆心之廣大也。心之精微,析萬(wàn)殊而無(wú)所不入,垢穢瓦礫,莫非妙道,而探索隱僻,雖鉤玄鏤塵,剖析虛空,皆心之精微也。心之神明,千變?nèi)f化,而無(wú)所不用,縱橫翕張,莫非圓機(jī),而與世推移,雖神通妙解,焂忽流轉(zhuǎn),皆心之靈變也。天理人欲,同行異情,焦火凝冰,變幻靡定。雖曰觀諸孩提之愛敬,人生之初,其心本無(wú)不善,觀之行道,乞人不受蹴,梏亡之后,本心未泯,不知此乃圣賢多方引誘,或指點(diǎn)於未喪之前,或指點(diǎn)於既喪之后,克念罔念,圣狂攸分,無(wú)非欲人自識(shí)其真心,以自存也。不然,人莫不為孩提也,曾有漸長(zhǎng)不為物引習(xí)移者乎?乞人不受呼蹴,曾有永保此心而勿喪者乎?近之論心學(xué)者,如之何競(jìng)指眾人見在之心,即與圣人同也?孔子之皜皜不可尚者,以濯之暴之而后有此也,乃遽以眾人見在之習(xí)心未嘗暴濯者,強(qiáng)同之立躋圣位,非吾所知也。書曰:“惟皇上帝,降衷於下民,若有?性�！笔窍旅裰�?性,即上帝之降衷,孟子謂:“形色天性也。”是氣質(zhì)即天性也。孔子言:“有物有則。”即形色天性之謂。性固合有無(wú)隱顯內(nèi)外精粗而一之者也,后儒乃謂有氣質(zhì)之性。夫人不能離氣質(zhì)以有生,性不能外氣質(zhì)以別賦也。謂氣即性,性即氣,渾然無(wú)別,固不可謂氣之外有性,性之外有氣,不免裂性與氣而二之,何怪其分天地之性,氣質(zhì)之性,而自二其性哉!天地化生,游氣紛擾,參差萬(wàn)殊,故人之所稟,清濁厚薄,亦因以異是。不齊者,氣質(zhì)也,非氣質(zhì)之性也。氣質(zhì)有清濁、厚薄、強(qiáng)弱之不同,性則一也,能擴(kuò)而充之,氣質(zhì)不能拘矣。陽(yáng)明子曰:“氣質(zhì)猶器也,性猶水也,有得一缸者,有得一桶者,有得一甕者,局於器也。水不因器之拘,而變其潤(rùn)下之性,人性豈因氣質(zhì)之拘而變其本然之善哉!”是氣也,質(zhì)也,性也,分言之可也,兼言之可也。謂氣質(zhì)天性可也,謂氣質(zhì)之性則非矣。謂人當(dāng)養(yǎng)性以變化其氣質(zhì)可也,謂變化氣質(zhì)之性以存天地義理之性則非矣。

問(wèn):“止之云者,歸寂之謂乎?”曰:“於穆之體,運(yùn)而不息,天之止也;宥密之衷,應(yīng)而無(wú)方,人之止也。寂而未嘗不感,感而未嘗不寂,顯密渾淪,淵浩無(wú)際,故《易》以動(dòng)靜不失其時(shí),發(fā)明止之義也,何可專以寂言耶?”曰:“以至善為歸宿,果有方體可指歟?”曰:“人性本善,至動(dòng)而神,至感而寂,虛融恢廓,本無(wú)外內(nèi)顯微之間,而一有方所,非至善也。雖至善,乃天理之渾融,不可名狀,而性善隨人倫以散見,不待安排,隨其萬(wàn)感萬(wàn)應(yīng),各當(dāng)天則,一而真凝然,無(wú)聚散無(wú)隱顯,自爾安所止也�！痹�:“知一也,既云知止,又云知本,何也?”曰:“知為此身之神靈,身為此神之宅舍,是良知具足於身中,惟本諸身以求之,則根苗著土,自爾生意條達(dá)。故止即此身之止於善,本即此善之本諸身,止外無(wú)本,本外無(wú)止,一以貫之耳。”

“萬(wàn)物皆備於我”,今之談?wù)?必曰“萬(wàn)物之理,皆備我之性。”“致知格物”,必曰“致吾心之知,窮在物之理�！辈蛔R(shí)圣賢著述,何為吝一理字,必待后人增之,而后能明其說(shuō)也?《易》謂“乾陽(yáng)物,坤陰物”,《中庸》“不誠(chéng)無(wú)物”,亦將加一理字而后明乎?理一分殊,言各有攸當(dāng)也。自物之本末言之,天下國(guó)家身心意知,物之分殊何如也?自事之終始言之,格致誠(chéng)正修齊治平,事之分殊何如也?然合天下國(guó)家身心意知,而統(tǒng)之為一物,合格致誠(chéng)正修齊治平,統(tǒng)之為一事,而事之先惟在格物,事物之理一為何如也?且《大學(xué)》之道,探本窮源,惟在格物,而身為物本,(格物者,格此身也。)壹是皆以修身為本,圣賢垂訓(xùn),何其詳切簡(jiǎn)明,一至此哉!諒哉!物一而已矣。無(wú)而未嘗無(wú),有而未嘗有,一實(shí)而萬(wàn)殊,萬(wàn)分而一本。故一言以盡天地之道,曰“其為物不貳,則其生物不測(cè)�！薄兑住吩�:“乾知大始,坤作成物�！庇衷�:“復(fù)以自知。”復(fù)小而辨於物,合而觀之,知果一乎?否也。物果一乎?否也。知之與物一乎?否也。真信其體之一,則用自不容以不一,皆不待辨而自明矣。

天命之於穆不已也,人性之淵淵浩浩、不睹不聞也,欲從而形容之,是欲描畫虛空。而虛空何色象乎?雖然,虛空不可描畫矣。而虛空萬(wàn)物之有無(wú),不可以形容其近似乎?彼由太虛有天之名,則太虛即天也,雷風(fēng)雨雪亦莫非天也。

雷風(fēng)之未動(dòng),雨雪之未零,寂然杳然一太虛而已矣。時(shí)乎雷之震,風(fēng)之噓,雨之潤(rùn),雪之寒,陰陽(yáng)各以其時(shí),不其沖然太和矣乎?自雷風(fēng)雨雪之藏諸寂,謂之為太虛也。太虛本含乎太和之氣,謂其本無(wú)此雷風(fēng)雨雪,不可也。何也?及其有也,由太虛而出,非自太虛之外來(lái)也。自雷風(fēng)雨雪之動(dòng)以時(shí),謂之為太和也。太和即寓於太虛之中,謂其始有此雷風(fēng)雨雪,不可也。何也?方其無(wú)也,未嘗不太和,特不可以太和名也。是太虛之中,本自有太和者在,而太和之外,未嘗別有太虛者存。太虛太和名有不同,天則一而已矣,太虛太和亦一而已矣�？梢娤才�哀樂(lè)一人性之雷風(fēng)雨雪也,喜怒哀樂(lè)之未發(fā),謂之中,非人之太虛乎?發(fā)皆中節(jié),非人之太和乎?太虛之中,朕兆莫窺,而無(wú)一不包,無(wú)一非天;未發(fā)之中,沖漠無(wú)朕,而何一不備,何一非性乎?故未發(fā)非無(wú)也,特不可以有言也。雖由己之所獨(dú)知也,然默而識(shí)之,無(wú)形之可睹,無(wú)聲之可聞,亦廓然太虛而已矣。及一有所感,遇可喜而喜,遇可怒而怒,遇可哀而哀,遇可樂(lè)而樂(lè),發(fā)雖在我,而一無(wú)所與。《記》曰:“哀樂(lè)相生�！闭�明目而視之,不可得而見也,傾耳而聽之,不可得而聞也。則是發(fā)非有也,特不可以無(wú)言也,盎然太和而已矣。是發(fā)與未發(fā),皆自喜怒哀樂(lè)言,雖謂未發(fā)即性之未發(fā),發(fā)即性之發(fā)焉,亦可也。若舍而別求未發(fā)之體,則惑矣。言性之故,如故吾、故人、故物、故事,皆因其舊所有者言之也。仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,是以故言性也。而故者以利為本,何也?仁乃性之故也,乍見入井之怵惕,睨視之顙泚,而惻隱即故之利也。義乃性之故也,乞人不受呼蹴,妻妾相泣中庭,而羞惡即故之利也。孩提之能,不待學(xué)慮,乃其性之故,莫不知愛敬其親長(zhǎng),即其故之利也。雖牿亡之后,而夜氣之好惡相近,亦莫非其故之利也。惟其故之利,所以又曰:“乃若其情,則可以為善矣�！鼻樯撇乓嗌�,故之所以利也歟?是利之云者,自然而然,不容一毫矯強(qiáng)作為於其間耳。順性而動(dòng)則利,強(qiáng)性而動(dòng)則不利而鑿矣。雖然戕賊杞柳,搏激乎水,其為鑿易知也。至於性無(wú)善無(wú)不善,不有似於故之利乎?彼以無(wú)為宗,并情才知能悉以為流行發(fā)用而掃除之,是其鑿也。更甚夫不慮而知,非無(wú)知也,不學(xué)而能,非無(wú)能也。無(wú)欲其所不欲,如無(wú)欲害人之類是也。并欲立欲達(dá)而無(wú)之可乎?無(wú)為其所不為,如無(wú)為穿窬之類是也。并見義而不為焉可乎行所無(wú)事,特?zé)o事智巧以作為之云耳,并必有事焉而無(wú)之可乎?

指點(diǎn)本體,仁即是心。指點(diǎn)功夫,義即是路。一事合宜,即此心之運(yùn)用也,一時(shí)合宜,即此心之流行也。然則事事合宜,非即事事心在而為仁之體事不遺乎?時(shí)時(shí)合宜,非即時(shí)時(shí)心在而為仁之與時(shí)偕行乎?道之得名,謂共由之路也。南之粵,北之燕,莫不各有蕩平坦夷之途,而圣仁義之途,皆實(shí)地也。在賢智者,可俯而就,在愚不肖者,可企而及。愛親敬長(zhǎng),日用不知,而盡性至命,圣人豈能舍此而他由哉!此教之所以近,道之所以一也。若二氏既以虛寂認(rèn)心性,因以虛寂為妙道,曰“旁日月,挾宇宙,揮斥八極,神氣不變,日光明照,無(wú)所不通,不動(dòng)道場(chǎng),周遍法界”,直欲縱步太虛,頓超三界,如之何可同日語(yǔ)也?嘗觀諸天時(shí),物皆在其包涵遍覆中之,然萬(wàn)有異類矣,并育不相害,四時(shí)異候矣,并行不相悖,孰主張是?《易》曰:“乾知大始”。乾以易知,宜乎有知莫天若也。然天命本於穆也,天載無(wú)聲臭也,天之知終莫之窺焉,人獨(dú)異於天乎?故知一也,在耳為聰,在目為明,在心為思、為睿智也。聲未接於耳,聰與聲俱寂也,然聽五聲者聰也,雖既竭耳力,隨其音響,悉聽容之不淆焉,似乎聰之有定在矣。即此以反聽之聰,則畢竟無(wú)可執(zhí)也。茍自以為聰,執(zhí)之以辨天下之聲,則先已自塞其聰,何以達(dá)四聰乎?色未交於目,明與色俱泯也,然見五色者明也,雖既竭目力,隨其形貌,悉詳睹之不紊焉,似乎明之有定方矣。即此以反觀之明,則畢竟無(wú)可象也。茍自以為明,執(zhí)之以察天下之色,則先已自蔽其明,何以明四目乎?思慮未萌,睿智與事物而俱斂矣,然神通萬(wàn)變者思之睿也,雖竭心思,隨其事物以酬酢之而盡。入幾微,似乎睿智有所定矣。即此以自反焉睿,則畢竟無(wú)可窺也。若自以為睿,執(zhí)之以盡天下之變,則先已自窒其思,何以無(wú)思無(wú)不通乎?

天地萬(wàn)物之理,皆具此心,人之所以為人,亦為學(xué)存此心而已。心寂而感者也,感有萬(wàn)端而寂貞於一,是心之所以為心,又惟寂而已。

學(xué)箴四條一曰《大學(xué)》明德親民,止至善;《中庸》經(jīng)綸立本,知化育。此是圣人全學(xué),庶幾學(xué)有歸宿。

一曰虞廷危微精一,孔子操存舍亡。此是心學(xué)正傳,庶幾學(xué)有入路。一曰顏?zhàn)佑�罷不能,曾子死而后已。此是為學(xué)真機(jī)。庶幾不廢半涂。

一曰明道每思彝倫間有多少不盡分處,象山在人情物理事變上用功夫。此是為學(xué)實(shí)地,庶幾不惑異端。

僉事馮慕岡先生應(yīng)京

馮應(yīng)京字大可,號(hào)慕岡,盱眙人也。萬(wàn)歷壬辰進(jìn)士。授戶部主事,改兵部稅監(jiān)。陳奉播惡楚中,朝議恐地方激變,移先生僉事鎮(zhèn)武、漢、黃三郡。先生下車,約束邑令於學(xué)宮曰:“邑故無(wú)礦,而每邑歲輸金四千余緡,豈天降地出乎?吾以三尺從事矣�！膘妒且亓钜詿o(wú)礦移稅監(jiān),稅監(jiān)雖怒而無(wú)以難也,即走鄖、襄以避先生。辛丑孟春,三司宴稅監(jiān),陳奉兵舉炮,思泄怒於先生。百姓聚而噪之,奉黨鉤其聚者,殺傷百余人。先生因疏奉不法九大罪,奉亦疏阻撓國(guó)課,惡語(yǔ)相加,詔遂逮先生下鎮(zhèn)撫司獄。三楚之民,叩闕鳴冤,哭聲震地,上不為省。先生在獄四年,與同事司李何棟如、華玨講學(xué)不輟。甲辰始出,卒於家。先生師事鄒南,其拘幽書草,皆從憂患之際,言其得力。棟如字子極,號(hào)天玉,官至太仆寺卿,亦講學(xué)於廣陵,則先生之傳也。