譯《不真空論》

　　譯《不真空論》
　　本相
　　閩南佛學(xué)
　　僧肇大師的《肇論》成書于南朝陳代，由《宗本義》和《不真空論》、《物不遷論》、《般若無知論》、《涅槃無名論》等論文組成，彰顯了僧肇大師的全部佛學(xué)思想，代表了生長在玄學(xué)盛行的魏晉時(shí)代的中國人，對(duì)印度性空學(xué)的體悟和融化，是后人學(xué)習(xí)和研究性空學(xué)思想的寶貴資料。
　　《不真空論》是僧肇大師佛學(xué)思想的理論基礎(chǔ)。被喻為“解空第一”的僧肇大師對(duì)于性空學(xué)的體悟非常人之所及。文中正面闡述了性空緣起的中道實(shí)相，破斥邊見，提出和解釋了“不真空”的新觀點(diǎn)，用體用不二的思想，化解空有之矛盾。而《物不遷論》是闡述事物遷變的實(shí)性不可得，破斥邊見，顯示中道，于動(dòng)靜關(guān)系上，提出和改正了“動(dòng)靜未始異”的觀點(diǎn)。這兩篇論
　　夫至虛無生者。蓋是般若玄鎰之妙趣。有物之宗極者也。自非圣明特達(dá)。何能契神于有無之間哉。是以至人通神心于無窮。窮所不能滯。極耳目于視聽。聲色所不能制者。豈不以其即萬物之自虛。故物不能累其神明者也。
　　諸法畢竟無生，這是般若中道觀察的微妙理趣，是宇宙萬有的最高真理。如果不具有圣人超越的智慧，怎能對(duì)有無知見的關(guān)系問題有深刻的體會(huì)呢?因此圣人以超越的智慧徹見無窮的領(lǐng)域而不受任何障礙。盡量耳聞目睹而不為聲色所局限。圣人之所以如此，難道不是由于體悟了事物當(dāng)體本空萬物才不能累其心智嗎?
　　是以圣人乘真心而理順。則無滯而不
　　文對(duì)性空學(xué)在中國的發(fā)展起了舉足輕重的作用。
　　經(jīng)過漫長歲月的潛移默化，昔日的語言已不被今人所理解，給弘揚(yáng)佛教造成障礙，用現(xiàn)代語體文弘揚(yáng)佛法已成為當(dāng)前的趨勢。
　　閩南佛學(xué)院研究生郎導(dǎo)師圓智法師給我們開講了《肇論》后，本人又仔細(xì)閱讀了《不真空論》和《物不遷論》，深感其語言典雅，義理圓融，是一傳世之作。為便于理解，本人在筆錄稿的基礎(chǔ)上，不違背僧肇大師原意的前題下，加以整理，以白話譯文的形式出現(xiàn)。希望能起到拋磚引玉的作用。由于本人才疏學(xué)淺，難免有錯(cuò)漏之處，祈請(qǐng)大家不吝指正。
　　通。審一氣以觀化。故所遇而順適。無滯而不通。故能混雜致淯。所遇而順適。故則觸物而一。如此。則萬象雖殊而不能自異。不能自異。故知象非真象。象非真象故。則雖象而非象。然則物我同根。是非一氣。潛微幽隱。殆非群情之所盡。故頃爾談?wù)�。至于虛宗每有不同。夫以不同而適同。有何物而可同哉。故眾論競作，而性莫同焉。
　　因此，圣人用性空慧去調(diào)理萬物就不會(huì)有所障礙。處于一真的立場宋觀察萬法，就不與境界發(fā)生抵觸。正因?yàn)闊o所滯礙，所以能透過復(fù)雜的現(xiàn)象而達(dá)到純——的真理。不與境界發(fā)生抵觸，所以就能觸物而歸于眞。這樣，萬象雖有差別而不是自性差別。既然萬象不是自性差別，故知萬象不是真象。萬象既不是真象，所以萬象雖然存在。只不過是空無自性的假象罷了。然則，心境一如，真俗不二。其深潛微密幽隱之境界，唯圣人能證能知決非一般俗人所能通達(dá)。所以近來的談?wù)摲鸾炭兆趯W(xué)說經(jīng)常存在著分歧。從不同的觀點(diǎn)對(duì)待同一個(gè)問題，那還有什么問題可以取得一致呢?所以多種學(xué)說紛紛出現(xiàn)而對(duì)問題的實(shí)質(zhì)卻無法取得一致。
　　何則。心無者。無心于萬物。萬物未嘗無。此得在于神靜。失在于物虛。
　　為什么呢?心無這一派，他們主張只是對(duì)于萬物心無所著，但是沒有通達(dá)萬物當(dāng)體即空。這——派的優(yōu)點(diǎn)在于能使心神安靜。錯(cuò)誤在于沒有了達(dá)萬物緣生性空。
　　即色者。明色不自色。故雖色非色也。夫言色者。但當(dāng)色即色。豈待色色而后為色哉。此直語色不自色。末領(lǐng)色之非色也。
　　論主說，即色這一派，他們論證色法不是本有色法這個(gè)名稱，所以雖稱為色法，其法并非是色法，這只是假名安立罷了。如果說真是色法，但當(dāng)在色法本身就具有色法這個(gè)名稱，那里會(huì)等待人們?cè)谏�法上安立色法這個(gè)名禰，然后才稱為色法呢?這——派只是說明色法不是本有色法這個(gè)名稱，而末領(lǐng)會(huì)色法本是空無自性的色法。
　　本無者。情尚于無。多觸言以賓無。故非有。有即無。非無。無亦無。尋無立文之本旨者。直以非有。非真有。非無。非真無耳。何必非有無此有。非無無彼無。此直好無之談，豈謂順通事實(shí)。即物之情哉。
　　本無這一派，執(zhí)著偏重于“無”。他們處事發(fā)言往往抬高“無”的地位，所以否認(rèn)事物的“有”，認(rèn)為有離不開無。同時(shí)他們也否認(rèn)事物無，認(rèn)為無也離不開無。探究圣人立教的本意，只是告訴人們說，非有是顯示事物不是實(shí)有。說非無只是顯示事物不是實(shí)無罷了。為什么一定說非有就是絕對(duì)沒有這個(gè)有呢?說非無就是絕對(duì)沒有那個(gè)無呢?這只是好無之談。哪里算得上符合事物實(shí)際情況呢?
　　夫以物物于物。則所物而可物。以物物非物。故雖物而非物。是以物不即名就實(shí)。名不即物而履真。
　　論主說，用名稱宋命名于物，那么凡是被命名的，都可稱為物。用名稱宋命名于非物，那么他雖有其名而無實(shí)物可得。因此，物不是由于他有了物之名就符合于他的實(shí)際，物之名也不是由于他加給了物，他就能得到物的實(shí)際。
　　然則真諦獨(dú)靜于名教之外。豈曰文言之能辨哉。然不能杜默。聊復(fù)厝言以疑之。試論之曰。
　　論主說，然則真理乃是超然于名稱概念之外的，哪里是語言文字所能說清楚的呢?但是我不能杜口緘默。姑且說幾句來論證有無的關(guān)系，試作以下的議論。
　　摩河衍論云。諸法亦非有相。亦非無相。中論云。諸法不有不無者。第一真諦也。
　　《大智度論》說：諸法既不是實(shí)有體性，也不是實(shí)無體性。中論說：諸法既不是實(shí)有，也不是實(shí)無。這里說的是諸法的究竟真理。
　　尋夫不有不無者。豈謂滌除萬物。杜塞視聽寂寥虛豁。然后為真諦者乎。
　　論主說，我們探究諸法既不是實(shí)有，又不是實(shí)無，難道是滌除萬物，閉塞視聽，把世界看成無形無聲，空空蕩蕩的然后才算是體現(xiàn)了究竟的真理嗎?
　　誠以即物順通。故物莫之逆。即偽即真。故性莫之易。性莫之易。故雖無而有。物莫之逆。故雖有而無。雖有而無。所謂非有。雖無而有。所謂非無。如此則非無物也。物非真物。物非真物。故于何而可物。
　　論主說，實(shí)際上是說順應(yīng)事物而不摒棄他，所以事物就不會(huì)和我們發(fā)生抵觸。既不脫離假象，又不脫離真實(shí)，所以就不會(huì)喪失事物的本性。不喪失事物的本性，所以事物雖不是實(shí)有而又存在。事物與人們不抵觸，所以事物雖存在而不是實(shí)有，這就是所謂非有。事物雖不是實(shí)有而又存在，這就是所謂非無。這樣，就不能說事物是實(shí)在的無，只不過是事物不是實(shí)在的物罷了。事物不是實(shí)在的物，所以哪里有可以命名的實(shí)物呢?
　　故經(jīng)云。色之性空。非色敗空。以明夫圣人之于物也。即萬物之自虛。豈待宰割以求通哉。
　　所以佛在維摩經(jīng)上說，色法的本性就是空的，并不是色法敗壞以后才是空的。由此可見，圣人對(duì)于事物的態(tài)度，是觀察體悟萬物本來就是空的，哪里要待宰割分析然后才求其空理呢?
　　是以寢疾有不真之談。超曰有即虛之稱。然則三藏殊文。統(tǒng)之者一也。
　　因此，維摩經(jīng)有患疾不是真病的說法�！冻�曰明三昧經(jīng)》有四大當(dāng)體空幻的說法。盡管三藏的文句不同，其原理是一樣的。
　　故放光云。第一真諦。無成無得。世俗諦故。便有成有得。
　　所以《放光般若經(jīng)》說，從第·一真諦上看，無道可成，無果可得。從俗諦上看，便有道可成，有果可得。
　　夫有得即是無得之偽號(hào)。無得即是有得之真名。
　　有果可得即是無果可得的假名�？傻眉词怯泄�可得的真名。
　　真名故。雖真而非有。偽號(hào)故。無果雖偽而非無。
　　因?yàn)槭钦婷�，所以雖是真名，而事物不是實(shí)有。因?yàn)槭羌偬?hào)，所以雖假而事物不是實(shí)無。
　　是以言真未嘗有。言偽未嘗無。二言未始一。二理未始殊。故經(jīng)云。真諦俗諦謂有異耶。答曰無異也。此經(jīng)直辯真諦以明非有。俗諦以明非無。豈以諦二而二于物哉。
　　因此說它是真名，而未曾說事物是實(shí)有。說它是假名，而未曾說事物是實(shí)無。二種說法雖然不同，它們的道理并沒差別。所以佛經(jīng)上說，真諦俗諦有實(shí)在的差別嗎?答日，沒有實(shí)在的差別。這是佛經(jīng)通過真諦說明事物不是實(shí)有，又通過俗諦闡明事物不是實(shí)無，怎么能因?yàn)橹B有：：種就認(rèn)為道理也有兩樣呢?
　　然則萬物果有其所以不有。有其所以不無。
　　然則萬物卻有它所以不是實(shí)有的一面，有它所以不是實(shí)無的一面。
　　有其所以不有。故雖有而非有。有其所以不無。故雖無而非無。
　　論主說，正因?yàn)槿f物有它所以不是實(shí)有的一面，所以萬物雖存在而不是實(shí)有。有它所以不是實(shí)無的一·面，所以萬物雖消失而不是實(shí)無。
　　雖無而非無。無者不絕虛。雖有而非有。有者非真有。若有不即真。無不夷跡。然則有無稱異。其致一也。
　　萬物雖消失了而不是實(shí)無，因?yàn)檫@里所謂的無，不是絕對(duì)的空。萬物雖然存在，而不是實(shí)有。因?yàn)檫@里所謂的有，不是絕對(duì)的有。如果有不是實(shí)有，“無”不是消除行跡。那么有和無名稱不同，其最后的歸宿都是一樣的，都是空的。
　　故童子嘆曰。說法不有亦不無。以因緣故諸法生。
　　所以童子慨嘆說，說法既不是實(shí)有，也不是實(shí)無。只是由于因緣和合的緣故，諸法才產(chǎn)生。
　　瓔珞經(jīng)云。轉(zhuǎn)*輪者。亦非有轉(zhuǎn)。亦非無轉(zhuǎn)。是謂轉(zhuǎn)無所轉(zhuǎn)。此乃眾經(jīng)之微言也。
　　《瓔珞經(jīng)》上說，所說轉(zhuǎn)*輪，既不是實(shí)有*輪可轉(zhuǎn)，也不是實(shí)無*輪可轉(zhuǎn)。這是說，雖轉(zhuǎn)*輪而實(shí)無*輪可轉(zhuǎn)，這是眾經(jīng)的微妙深?yuàn)W的宗旨。
　　何者。謂物無耶，則邪見非惑。謂物有耶。則常見為得。以物非故。故邪見為惑。以物非有。故常見不得。然則非有非無者。信真諦之談也。
　　為什么呢?若說事物是實(shí)無的，那么外道的斷見就不是錯(cuò)謬；若說事物是實(shí)有的，那么外道的常見是正確的。正因?yàn)槭挛锊皇菍?shí)無的，所以斷見是錯(cuò)謬；正因?yàn)槭挛锊皇菍?shí)有的，所以常見是錯(cuò)謬。那么只有體認(rèn)事物既不是實(shí)有，也不是實(shí)無的觀點(diǎn)，才是真理的說教。
　　故道行云。心亦不有亦不無。中觀云。物從因緣故不有。緣起故不無。尋理即其然矣。
　　所以《道行般若經(jīng)》說，心既不是實(shí)有，也不是實(shí)無。中論說，物從因緣生，所以不是實(shí)有。它又是田緣而起，所以又不是實(shí)無。按照真理，就是如此。
　　所以然者。夫有若真有。有自常有。豈待緣而后有哉。譬彼真無。無自常無。豈待緣而后無也。若有不自有。待緣而后有者。故知有非真有。有非真有。雖有不可謂之有矣。不無者。夫無則湛然不動(dòng)�？芍^之無。萬物若無。則不應(yīng)起。起則非無。以明緣起故不無也。
　　其所以是如此，是由于事物的存在。若是實(shí)有，那么這個(gè)有當(dāng)一向是有，永遠(yuǎn)是有，那里會(huì)等待條件而后才有呢?假使事物是實(shí)無，這個(gè)無就應(yīng)當(dāng)一向是常無，那里會(huì)等待條件然后才無呢?如果有不是一向的有，需待緣才后有，故知這個(gè)有不是實(shí)有。
　　有既不是實(shí)有，雖然是有也不可執(zhí)為有。所謂不是實(shí)無，因?yàn)閷?shí)無是只有萬物湛然不變方可執(zhí)為實(shí)無。萬物若是實(shí)無，則不應(yīng)由緣而現(xiàn)起。既有萬物的現(xiàn)起，就不能說為實(shí)無。由此可知，萬物緣起故非實(shí)無。
　　故摩訶衍論云。一切諸法。一切因緣故應(yīng)有。一切諸法。一切因緣故不應(yīng)有。一切無法。一切因緣故應(yīng)有。一切有法。一切因緣故不應(yīng)有。尋此有無之言。豈直反論而已哉。
　　所以《大智度論》說，一切諸法，由一切因緣關(guān)系，所以應(yīng)當(dāng)是有。一切諸法，由一切因緣關(guān)系，所以不應(yīng)當(dāng)是實(shí)有。一切無法，由一切因緣，所以應(yīng)當(dāng)說有。一切有法，由一切因緣，所以不應(yīng)當(dāng)是有。探求有和無的說教，那里只是相反的言論呢?其意特顯諸法非有非無的真理。
　　若應(yīng)有。即是有。不應(yīng)言無。若應(yīng)無。即是無。不應(yīng)言有。
　　若執(zhí)萬物應(yīng)是有，即是實(shí)有，就不應(yīng)說萬物是無。若執(zhí)萬物是無，即是實(shí)無，就不應(yīng)說萬物是有。
　　言有。是為假有以明非無。借無以辨非有。此事一稱二。其文有似不同。茍領(lǐng)其所同。則無異而不同。
　　實(shí)際上，說萬物是有，這只是緣起的假有，以表示萬物不是實(shí)無。為的是通過無以表明萬物不是實(shí)有。這是一回事的二種說法，在字句上似乎有所不同，如果領(lǐng)會(huì)其相同處，那就沒有什么差別的東西而不是相同的。
　　然則萬法果有其所以不有。不可得而有。有其所以不無。不可得而無。
　　論主說，然則萬法，確實(shí)有它所以不是實(shí)有的根據(jù)，因?yàn)樗�是自性不可得而有。有它所以不是�?shí)無的根據(jù)，因?yàn)樗�是自性不可得而無。
　　何則。欲言其有。有非真生。欲言其無。事象既形。象形不即無。非真非實(shí)有。然則不真空義。顯于茲矣。
　　為什么呢?因?yàn)槿绻�說它是有，而這個(gè)有并不是真實(shí)的存在。如果說它是無，而事象卻已出現(xiàn)。事象既已出現(xiàn)，就不能說它是實(shí)無，只是它不真實(shí)，不是實(shí)有罷了。那么，不真空義在此就很清楚了。
　　故放光云。諸法假號(hào)不真。譬如幻化人。非無幻化人�；没�人。非真人也。
　　所以《放光般若經(jīng)》說，諸法只是緣起的假名，自性不可得。譬如幻化人，并非沒有幻化人，只是說幻化人不是真人罷了。
　　夫以名求物。物無當(dāng)名之實(shí)。以物求名。名無得物之功。
　　然而，根據(jù)名稱去尋求事物，事物沒有與名稱相符的實(shí)質(zhì)。根據(jù)事物去尋求名稱，名稱得不到事物的功用。
　　物無當(dāng)名之實(shí)。非物也。名無得物之功。非名也。是以名不當(dāng)實(shí)。實(shí)不當(dāng)名。名實(shí)無當(dāng)。萬物安在。
　　事物沒有與名稱相符的實(shí)質(zhì)，可見它不是真物。名稱得不到事物的功用，也不是真名。由此可知，名稱與事物的實(shí)質(zhì)不相符，事物的實(shí)質(zhì)與名稱也不相當(dāng)。事物的名、實(shí)既不相符，哪里還有萬物的真實(shí)性呢?
　　故中觀云。物無彼此。而人以此為此。以彼為彼。彼亦以此為彼。以彼為此。
　　所以中觀論說，事物沒有絕對(duì)的彼此，只是人們把此當(dāng)作實(shí)在的此，把彼當(dāng)作實(shí)在的彼。同樣的道理，對(duì)方的人也可以把此當(dāng)作彼，把彼當(dāng)作此。
　　此彼莫定乎一名。而惑者懷必然之志。然則彼此初非有。惑者初非無。
　　此和彼不能由一個(gè)固定的名稱宋決定。而迷惑的人硬要認(rèn)定，它們有絕對(duì)的區(qū)別。實(shí)際上，彼和此本宋不是實(shí)有，而迷惑者的見解，也不能說為本宋就是實(shí)無。
　　既悟彼此之非有。有何物而可有哉。故知萬物非真。假號(hào)久矣。
　　既然明白彼和此不是實(shí)有，還有什么事物可以執(zhí)著的呢?故知萬物不真，從宋就是緣起的假名。
　　是以成具立強(qiáng)名之文。園林托指馬之況。如此，則深遠(yuǎn)之言，于何而不在。
　　因此，《成具經(jīng)》有強(qiáng)立假名的說法，莊子有指和馬的譬喻。這樣，深遠(yuǎn)之言于何處而不存在呢?
　　是以圣人乘千化而不變。履萬惑而常通者。以其即萬物之自虛。不假虛而虛物也。故經(jīng)云。甚奇世尊。不動(dòng)真際為諸法立處。非離真而立處。立處即真也。
　　因此圣人證窮真諦，所以異類分身而不動(dòng)真際，入眾生界而不被煩惱所礙。所以歷萬惑而常通。正是由于他體悟了萬物當(dāng)體本空，所以不假分析事物而后才是空的。
　　所以經(jīng)中說，世尊真是奇怪，不動(dòng)真際是諸法的建立處，并不是離開真際而別有諸法的建立處。諸法的建立處和不動(dòng)真際是一個(gè)東西的二個(gè)名稱。
　　然則道遠(yuǎn)乎哉。觸事而真。圣遠(yuǎn)乎哉。體之即神。
　　既然如此，那么大道離人遙遠(yuǎn)嗎?觸及任何一件事物都有道。圣人離人遙遠(yuǎn)嗎?體悟了大道就是圣人。