四、“無(wú)念為宗，無(wú)相為體，無(wú)住為本”

　　在“頓悟成佛”論上，惠能的主要見(jiàn)解是悟與迷的關(guān)鍵在于是否“見(jiàn)性”。只要眾生覺(jué)悟到自己的本性就是佛性，眾生即佛；心有迷惑，佛即眾生。因此，惠能認(rèn)為參禪悟道之首要者，就在于明心見(jiàn)性。所謂明心，就是明了一切萬(wàn)物皆由心生，皆自心出。所謂見(jiàn)性，就是發(fā)見(jiàn)自己心中本來(lái)就具有佛性，自性本來(lái)就是佛性。明心與見(jiàn)性是相輔相成的，只有明心才能發(fā)見(jiàn)佛性本自具足，而所謂見(jiàn)性就是明了自心本來(lái)就是佛心。

　　怎樣才能做到明心見(jiàn)性、頓悟成佛呢？惠能認(rèn)為唯一的實(shí)踐法門(mén)就是無(wú)念、無(wú)相、無(wú)住，他說(shuō)：“我此法門(mén)，從上以來(lái)，先立無(wú)念為宗，無(wú)相為體，無(wú)住為本。無(wú)相者，于相而離相。無(wú)念者，于念而無(wú)念。無(wú)住者，人之本性。”（《壇經(jīng)·定慧品》）“無(wú)念”不是說(shuō)對(duì)任何事物都不想，萬(wàn)念除盡，而是說(shuō)在與外境接觸時(shí)，心不受外境的任何影響，也就是所謂“于念而無(wú)念”。“無(wú)相”不是說(shuō)不要與外境接觸，而是在與外境的接觸時(shí)不產(chǎn)生任何表象，以保持內(nèi)心的虛空寂靜，也就是所謂“于相而離相”。“無(wú)住”就是不執(zhí)著，也就是說(shuō)心不執(zhí)著在外境上，對(duì)任何事物都不思念和留戀它的形色聲味。例如，眼睛看到美色，心卻不停住在美色上，而不是閉上眼睛不去看她�；菽苷J(rèn)為能夠做到“無(wú)念”、“無(wú)相”、“無(wú)住”，即使是處在塵世之中卻無(wú)染無(wú)污，來(lái)去自由，毫無(wú)滯礙，精神上得到了解脫，這就進(jìn)入了大徹大悟的境界。與此相反，心受外境的影響，追求形色聲味，念念不忘相，必定煩惱不斷。因此惠能又說(shuō)：“前念迷即凡夫，后念悟即佛。前念著境即煩惱，后念離境即菩提。”（《壇經(jīng)·般若品》）意謂此岸和彼岸、凡夫和佛的區(qū)別在于一念之間，一念不執(zhí)著外境，當(dāng)即就可成佛。

　　“無(wú)念、無(wú)相、無(wú)住”是惠能向弟子們開(kāi)示的一種禪宗修行法門(mén)，三者是一個(gè)整體，而不是互相分開(kāi)來(lái)的�；菽茈m然認(rèn)為“無(wú)念為宗，無(wú)相為體，無(wú)住為本”，三者同等重要，但從禪悟的角度看，他更重視“無(wú)念”。這首先是因?yàn)轭D悟是以世人“念”的存在為起點(diǎn)，而以真如起用的“無(wú)念”為關(guān)鍵而實(shí)現(xiàn)的。這種真如起用的“無(wú)念”，不是去思念真如，而是真如自己顯現(xiàn)自己。真如是心的本性，原本光明清凈，只要心不執(zhí)著外境，真如自然顯現(xiàn)。其次，“無(wú)念”禪法的提倡，開(kāi)辟了一條在日常生活中頓悟成佛的新途徑�；菽懿粌H放棄了禪宗初祖達(dá)摩以來(lái)的冥想枯坐的禪法，而且批評(píng)了以神秀為代表的禪宗北宗的靜坐凝神的禪法。神秀為了發(fā)見(jiàn)本凈的心，要求弟子們?cè)谛扌袝r(shí)除去心念，刁；動(dòng)不起，結(jié)果把人變得像死灰枯木一樣沒(méi)有靈性�；菽軇t認(rèn)為心念活動(dòng)是人的天性，他所說(shuō)的“無(wú)念”不是止息一切心念，而是要使心念自由自在地發(fā)揮作用，也就是說(shuō)在日常生活中不執(zhí)著一切心念，自然而然地證悟真如本性。這樣的心念就是所謂“頓見(jiàn)真如本性”之念，也是一種自我體驗(yàn)。這種自我體驗(yàn)不需要任何外在的修行，完全是在日常生活中自我體驗(yàn)，一旦豁然開(kāi)悟，便進(jìn)入一種超越現(xiàn)實(shí)之上的精神境界，也就是在行住坐臥、運(yùn)水搬柴的世俗生活中得到了解脫。這表明惠能的禪宗南宗禪法已經(jīng)以嶄新的面貌出現(xiàn)，并日益強(qiáng)烈地表現(xiàn)出了它的生命力。

　　“無(wú)相”、“無(wú)住”是與“無(wú)念”密切關(guān)聯(lián)的兩種禪法。由于“無(wú)念”要求排除一切雜念，而排除雜念的根本要求是不能執(zhí)著一切事物的相狀，于是就要求“無(wú)相”；排除雜念還要求不得在任何事物上定住，執(zhí)為實(shí)有，這就得做到“無(wú)住”。

　　總而言之，“無(wú)念”、“無(wú)相”、“無(wú)住”是圍繞著頓悟成佛而展開(kāi)的一種全新的禪法，它提倡發(fā)揮直覺(jué)能力，把以往修行成佛的種種法門(mén)加以簡(jiǎn)化，用般若智慧悟見(jiàn)自心佛性，頓入佛的境地。這表明“無(wú)念”、“無(wú)相”、“無(wú)住”已經(jīng)具體地將成佛的理論化為普通信徒的實(shí)踐法門(mén)，使成佛的道路簡(jiǎn)便易行。

　　如果從哲學(xué)的角度來(lái)看這種修行法門(mén)，“無(wú)念”、“無(wú)相”、“無(wú)住”其實(shí)是惠能禪學(xué)思想中的認(rèn)識(shí)論。“無(wú)念”就是不對(duì)外境產(chǎn)生任何念頭，停止理性思維活動(dòng)。惠能說(shuō)：“于諸境上心不染曰無(wú)念，于自念上常離諸境，不于境上生心。”（《壇經(jīng)·定慧品》）心與外境的關(guān)系，是主觀與客觀、認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)對(duì)象的關(guān)系。所謂“不著境”和“不著相”，是說(shuō)主觀（心）不受客觀（外境）的影響，主觀不反映客觀，在同客觀事物的接觸中，主觀永遠(yuǎn)保持獨(dú)立自主的境界。惠能還說(shuō)他之所以立“無(wú)念為宗”，是由于“于境上有念，念上便起邪見(jiàn)。一切塵勞妄想，從此而生。”（《壇經(jīng)·定慧品》）這是認(rèn)為一切理性思維活動(dòng)（念）只能導(dǎo)致“邪見(jiàn)”和“塵勞妄想”�；菽苤鲝堃�“念”就只許“念真如本性”。這等于說(shuō)認(rèn)識(shí)是以心念心，把認(rèn)識(shí)局限于認(rèn)識(shí)主體、認(rèn)識(shí)自己的范圍之內(nèi)，沒(méi)有認(rèn)識(shí)的客觀對(duì)象，這樣一來(lái)，一切概念、判斷、推理自然就成為多余的了。沒(méi)有了概念、判斷、推理，理性思維自然也就刁；存在了。

　　“無(wú)相”是排除感覺(jué)表象。“無(wú)相者，于相而離相。”“于相”還是承認(rèn)有“相”，雖然有“相”，卻要求拋棄它，這就是所謂“離相”�；菽苷f(shuō)：“成一切相即心，離一切相即佛。”（《壇經(jīng)·機(jī)緣品》）意謂“一切相”不是外境在人們頭腦中的反映，而是人心造成的，人心能造成“相”，也能脫離“相”，只要脫離到在思想意念上與外境絕緣的地步，也就成佛了。

　　“無(wú)住”是不容許意念定住在某一點(diǎn)上，這是綜合“無(wú)念”、“無(wú)相”而發(fā)展起來(lái)的一種神秘認(rèn)識(shí)。人的自性本來(lái)是念念不住的，前念、今念、后念是連續(xù)不斷的，如果一旦停留在某一事物上，那么就不是念念不住而是念念即住了，這樣“心”就被束縛住了。如果能對(duì)一切事物念念不住，過(guò)而不留，如羚羊掛角，不留痕跡，這樣自然就不會(huì)被束縛。

五、自性自度自在解脫

　　以自我和心為最終對(duì)象，在對(duì)自我和心的修證中獲得最終解脫，是佛學(xué)的共同特征。然而惠能強(qiáng)調(diào)自性自度、自證自悟、自在解脫，有其獨(dú)特的色彩。一部《壇經(jīng)》，“自”字比比皆是：

　　‘此事須從自性中起，于一切時(shí)，念念自?xún)羝湫模�自修自行，�?jiàn)自己法身，見(jiàn)自心佛，自度自戒。

　　何名自性自度？即自心中邪見(jiàn)、煩惱、愚癡眾生，將正見(jiàn)度。即有正見(jiàn)，使般若智打破愚癡迷妄眾生，各各自度。

　　向者三身佛，在自性中，世人總有，為自心迷，不見(jiàn)內(nèi)性，外覓三身如來(lái)，不見(jiàn)自身中有三身佛。（以上皆見(jiàn)《壇經(jīng)·懺悔品》）

　　惠能對(duì)弘忍所傳禪法，幾乎都用“自”字來(lái)解釋發(fā)揮：用“自悟修行，不在于諍”解釋“定慧等”：用“自識(shí)本心，白見(jiàn)本性”解釋“頓修”：用“自性起念”來(lái)發(fā)揮“無(wú)念”：用覺(jué)、正、凈“自性三寶”代替佛、法、僧“三寶”……這說(shuō)明惠能的“自性自度”也是東山法門(mén)正統(tǒng)。“世界’’即“我”即“佛”，一‘切都被包括在自我之中，如果向外追求，那將是什么也得不到。這也就是惠能在佛性論中所強(qiáng)調(diào)的“佛向性中作，莫向身外求”，這種自性即佛的思想，必然導(dǎo)致佛教實(shí)踐上的自力論。既然佛即自性或自心，每個(gè)人都有覺(jué)悟成佛的可能，那么，學(xué)佛成圣，豈勞外求，只須認(rèn)識(shí)自心就可以了�；菽茉凇秹�經(jīng)》中告誡眾人：“心中眾生，所謂邪迷心、誑妄心、不善心、嫉妒心、惡毒心，如是等心盡是眾生，各須自性自度，是名真度。何名自性自度？即自心中邪見(jiàn)、煩惱、愚癡眾生，將正見(jiàn)度。既有正見(jiàn)，使般若智打破愚癡迷妄眾生，各各自度：邪來(lái)正度，迷來(lái)悟度，愚來(lái)智度，惡來(lái)善度。如是度者，名為真度。”（《壇經(jīng)·懺悔品》）這就是所謂眾生普度，非佛度，亦非師度，乃是眾生自性自度。而所謂自性自度者，則是靠智慧悟解，而不是靠念佛修行�；菽軐�“自性自度”看作是“真度”，實(shí)際上否定了傳統(tǒng)佛教在解脫上的他力論。凈土宗稱(chēng)得上是他力論的典型代表，他們主張口誦阿彌陀佛名號(hào)靠“佛愿力”往生西方極樂(lè)凈土，是一個(gè)仰仗于諸佛菩薩的慈悲救度的佛教宗派，與禪宗的自尊自信、強(qiáng)調(diào)自度正好相反。由于現(xiàn)實(shí)生活中無(wú)數(shù)殘酷的事實(shí)，使得當(dāng)時(shí)不能靠自力去擺脫苦難命運(yùn)的普通百姓，對(duì)于靠自力去獲得解脫已經(jīng)喪失了信心，只得祈求諸佛菩薩的大慈大悲。凈土宗正是迎合了這樣一種心理需要，從而得到了廣泛的傳播與發(fā)展�；菽軇t認(rèn)為“迷人念佛生彼，悟者自?xún)羝湫?rdquo;，導(dǎo)致了在解脫途徑上與提倡靠他力往生彼岸的凈土宗的根本差別�；菽芴岢�自?xún)羝湫牡淖粤φ�，將人們成佛的�?dòng)力從天國(guó)拉回到自身，肯定了眾生識(shí)心見(jiàn)佛的能動(dòng)作用，無(wú)形中排除了那些普度眾生的菩薩偶像，把人自身的價(jià)值與力量重新召喚到面前。

　　惠能認(rèn)為自力解脫是自心對(duì)自己本來(lái)面目的證悟，是自心無(wú)念無(wú)住的自然任運(yùn)。如此解脫成佛，實(shí)際上是自我在精神上的完全超脫，是人性在自我體悟中的充分實(shí)現(xiàn)，是內(nèi)心擺脫內(nèi)外一切束縛的自然顯現(xiàn)。

　　這種解脫自然是不離凡夫身、不離世俗間的。惠能以前五代祖師都比較重林谷而遠(yuǎn)人間。他們提倡獨(dú)處幽棲、潛跡山谷。初祖達(dá)摩，以深居嵩山面壁禪定著稱(chēng)。二祖慧可，也以注重坐禪聞名。三祖僧璨禪法的特點(diǎn)是“隱思空山，蕭然靜坐”。四祖道信更是依托山林，提倡“閉門(mén)坐”，教誡門(mén)人“努力勤坐為根本”。五祖弘忍亦強(qiáng)調(diào)“棲神山谷，遠(yuǎn)避?chē)虊m，養(yǎng)性山中，長(zhǎng)辭俗事。”從總體上說(shuō)，這五代祖師均以獨(dú)宿孤峰、端居巖穴、靜坐修禪為特點(diǎn)。這種現(xiàn)象從惠能以后開(kāi)始發(fā)生變化，由原來(lái)的巖居穴處、潛心修行，慢慢發(fā)展為亦僧亦俗的面向人生的佛教，最后又變成運(yùn)水搬柴皆為禪修的泛化佛教。

　　惠能所創(chuàng)立的禪宗南宗，其出發(fā)點(diǎn)和歸宿處，顯然是一種出世的宗教。但是，為了挽救佛教，惠能選擇了與世俗生活相適應(yīng)的道路�；菽芊磸�(fù)強(qiáng)調(diào)“法元在世間，于世出世間；勿離世間上，外求出世間。”這就是說(shuō)解脫不離世間，應(yīng)該在現(xiàn)實(shí)生活中尋求解脫，融佛教信仰于現(xiàn)實(shí)生活之中。所謂現(xiàn)實(shí)生活，指的是普通人的行住坐臥、人倫日用，包括吃飯穿衣、擔(dān)水劈柴，乃至尊敬長(zhǎng)者、愛(ài)護(hù)弱小。這樣一來(lái)，傳統(tǒng)佛教的出家與在家的嚴(yán)格區(qū)分開(kāi)始失去了意義。

　　惠能自性自度、自在解脫的理論使“神”重新還原為“人”，將神性拉回到人性，將彼岸世界拉回到此岸世界，將圣人拉回到了凡人，它并不虛構(gòu)任何自身之外的偶像以供人頂禮膜拜，也不叫人們?nèi)プ非蟪�自然、超現(xiàn)實(shí)的境界，而是把人的自我人格和人性抬到至高無(wú)上的地位，將解脫權(quán)交到人們自己手中，要人們憑自信與自力去實(shí)現(xiàn)自我的拯救與解脫，這種實(shí)現(xiàn)無(wú)需改變?nèi)魏瓮庠诘臇|西，只需在具體的生活實(shí)踐中把自己完美具足的人格與人性自然地顯現(xiàn)出來(lái)。這種解脫論對(duì)于不滿(mǎn)現(xiàn)實(shí)而又無(wú)能為力的人來(lái)說(shuō)，無(wú)疑具有很大的吸引力。南宗禪之所以風(fēng)靡一時(shí)，就是因?yàn)楫?dāng)時(shí)的人們既對(duì)世俗生活感到失望，又懷念人倫日常生活。人們需要借助于禪的實(shí)踐，以安慰現(xiàn)實(shí)生活中空虛的心靈。

六、禪學(xué)實(shí)踐的創(chuàng)新

　　惠能以前的禪法主張通過(guò)禪定等修行功夫，斷去情欲和煩惱，“本心”便顯現(xiàn)出來(lái)了。他們都注重“漸修”，即不斷地修行，以至累世的修行�；菽芩鶆�(chuàng)立的禪宗南宗則與此不同，不追求煩瑣的宗教儀式，不講累世修行和布施財(cái)物，不主張念經(jīng)拜佛，不研讀經(jīng)典，不講究坐禪，主張專(zhuān)靠精神的領(lǐng)悟把握佛教義理，提倡所謂“頓悟”，即憑自己的智慧“單刀直入”，即刻悟出佛理來(lái)。下面分三方面論述惠能在禪學(xué)實(shí)踐方面的創(chuàng)新。

　　1、不重經(jīng)典不立文字

　　佛教始創(chuàng)之時(shí)比較簡(jiǎn)單，本是一種人生哲學(xué)，對(duì)一些與人生實(shí)際無(wú)關(guān)的理論往往避而不論。但在后來(lái)的發(fā)展過(guò)程中卻越來(lái)越煩瑣，體系越來(lái)越龐大，崇拜的偶像越來(lái)越多，名相概念多如牛毛。隋唐時(shí)期的一些佛教宗派都在設(shè)法克服印度佛教的煩瑣之病，如天臺(tái)宗納三千于一念，華嚴(yán)宗融理事于真心，都強(qiáng)調(diào)人的本心的作用。這一趨勢(shì)發(fā)展到惠能時(shí)更是有加無(wú)巳，出現(xiàn)了不重經(jīng)典、不立文字的傾向。

　　惠能本人還沒(méi)有簡(jiǎn)單地否定經(jīng)典和倡導(dǎo)不立文字。據(jù)《壇經(jīng)》記載，惠能在為門(mén)人說(shuō)法時(shí)，曾引用過(guò)《金剛經(jīng)》、《法華經(jīng)》、《維摩經(jīng)》等佛經(jīng)，但由于惠能是個(gè)文盲，他對(duì)佛經(jīng)的知識(shí)全靠聽(tīng)別人的議論而來(lái)，因此佛經(jīng)對(duì)他沒(méi)有多少約束力。他認(rèn)為“一切經(jīng)書(shū)，因人說(shuō)有”（《壇經(jīng)·般若品》），經(jīng)籍只是引導(dǎo)徒眾入門(mén)的工具，不可執(zhí)著，解脫只能靠自心覺(jué)悟，而不能光靠誦讀經(jīng)典。因此，我們可以從《壇經(jīng)》中發(fā)現(xiàn)這樣一種現(xiàn)象，惠能無(wú)論說(shuō)哪一種佛經(jīng)都沒(méi)有被經(jīng)所轉(zhuǎn)，而是以我轉(zhuǎn)經(jīng)，即佛經(jīng)為我所用，憑己意說(shuō)經(jīng)。在惠能看來(lái)，一切經(jīng)典及注釋都是為了人而存在的，沒(méi)有人，這些東西也就無(wú)所謂存在不存在，有價(jià)值沒(méi)價(jià)值。文字是為了人而產(chǎn)生的。人有智愚之分，文字對(duì)于不同的人就會(huì)顯示不同的價(jià)值。智者運(yùn)用文字向愚者說(shuō)法，由此而產(chǎn)生了十二部經(jīng)、大小二乘，也有了對(duì)經(jīng)典的種種注釋和解說(shuō)。文字僅僅是一種媒介，通過(guò)它，讓迷人開(kāi)悟，讓愚者心解。文字雖然有此作用，但仍然是一種外在之物，本身并不能使人成佛，況且執(zhí)著外在之物就是“著相”，因此惠能主張“本性自有般若之智，自用智慧常觀照，故不假文字。”（《壇經(jīng)·般若品》）惠能以后的南宗禪師為了破除佛經(jīng)的束縛，干脆反對(duì)念經(jīng)，反對(duì)一切語(yǔ)言文字。他們認(rèn)為佛教的真理是不能用語(yǔ)言文字來(lái)表達(dá)的，能用語(yǔ)言文字表達(dá)的只能是個(gè)別的、有限的事物，而真如佛性則是最完滿(mǎn)的，絕對(duì)無(wú)限的。因此他們不念經(jīng)也不講習(xí)佛教經(jīng)論，只求頓悟成佛。

　　2、主張定慧一體反對(duì)坐禪

　　惠能一方面輕視修行、反對(duì)求知，提倡神秘的“頓悟”，另一方面又宣稱(chēng)這就是他們的修行方法，這種方法就是“定慧合一”、“定慧等學(xué)”�；菽芘�評(píng)佛教其他宗派不是“先定發(fā)慧”，就是“先慧發(fā)定”，都是把“定”和“慧”分割開(kāi)來(lái)，心口不一，知行脫節(jié)，定慧不等。惠能認(rèn)為他所提倡的頓悟成佛則是“心口俱善，內(nèi)外一如，定慧即等。”（《壇經(jīng)·定慧晶》）這才是最正確、最圓滿(mǎn)的佛教修行方法。他以體用關(guān)系來(lái)說(shuō)明“定慧不二”的道理：我此法門(mén)，以定慧為本。大眾勿迷，言“定慧別”，定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用：即慧之時(shí)定在慧，即定之時(shí)慧在定。若識(shí)此義，即是定慧等學(xué)。諸學(xué)道人，莫言“先定發(fā)慧，先慧發(fā)定，各別”。作此見(jiàn)者，法有二相�？谡f(shuō)善語(yǔ)，心中不善，空有定慧，定慧不等：若心口俱善，內(nèi)外一如，定慧即等。……定慧猶如何等？猶如燈光，有燈即光，無(wú)燈即暗。燈是光之體，光是燈之用，名雖有二，體本同一，此定慧法，亦復(fù)如是。（《壇經(jīng)。定慧品》）

　　這是一種與傳統(tǒng)佛教完全不同的觀點(diǎn)。傳統(tǒng)佛教的定與慧是兩相分離的，從時(shí)間上看，是一先一后，從邏輯上看，是前因后果，定是因，慧是果，必先定而后發(fā)慧�；菽軇t提出了定慧“體一不二”的命題，指出定與慧是同一事物的兩個(gè)方面，二者不可分割，就像燈與光的關(guān)系一樣。燈之所以為燈，就因?yàn)樗�有光之用：而光之所以能產(chǎn)生，也因?yàn)樗�有燈之體。無(wú)光則不成其為燈，無(wú)燈也不會(huì)有光，體與用不可分開(kāi)�？梢�(jiàn)惠能所謂的“定慧一體”，實(shí)質(zhì)上就是要求佛教實(shí)踐活動(dòng)中的內(nèi)心覺(jué)悟與言行外表更密切地結(jié)合為一體，以求在佛教修行中達(dá)到表里相應(yīng)、知行一致的效果。

　　值得注意的是，惠能所說(shuō)的“定”與傳統(tǒng)佛教所講的禪定完全兩樣�；菽芩�說(shuō)的“定”既是本體存在，又是修行方法。“慧”即慧觀，是定體的作用。用智慧觀照自心本體，與之合一，慧即是定，定即是慧。圣嚴(yán)法師將這種定慧一體視為“心地妙用”，是一種“無(wú)限的”智慧。胡適、鈴木大拙都認(rèn)為自從惠能創(chuàng)立南宗之后，傳統(tǒng)佛教的“定”已經(jīng)與禪脫離了關(guān)系，禪宗之禪不外是“慧”。

　　禪宗雖然以禪命宗，卻不以坐禪入定為功夫。自初祖菩提達(dá)摩傳法以來(lái)，這一派系的禪法一直比較注重“隨緣而行”，對(duì)坐禪調(diào)息等傳統(tǒng)的習(xí)禪形式也不加反對(duì)�；菽芤郧暗亩U宗祖師對(duì)“坐禪”還是身體力行的。四祖道信、五祖弘忍在倡導(dǎo)禪修方便法門(mén)時(shí)，都給“坐禪”留了一席之地。惠能根據(jù)其明心見(jiàn)性、離相無(wú)念的思想，把成佛完全歸之于內(nèi)心的覺(jué)悟，只要做到“無(wú)念”，無(wú)論干什么，行住坐臥，都算是禪定，都可以成佛。這樣就把佛教的禪定與世俗完全融為一體，使禪宗進(jìn)一步世俗化。為此，惠能對(duì)禪定作了詳細(xì)的說(shuō)明：

　　何名禪定？外離相為禪，內(nèi)不亂為定。外若著相，內(nèi)心即亂；外若離相，心即不亂。本性自?xún)糇远�，只為�?jiàn)境思境即亂。若見(jiàn)諸境心不亂者，是真定也。善知識(shí)！外離相即禪，內(nèi)不亂即定，外禪內(nèi)定，是為禪定。（《壇經(jīng)·坐禪品》）

　　惠能認(rèn)為如果不拋棄世俗世界，它們就會(huì)擾亂人的思慮，阻礙人們成佛�；菽苷f(shuō)的禪定并不是要人們脫離一切實(shí)踐活動(dòng)，而是只要心定就行了。這與以往禪學(xué)里的禪是完全相反的。以往禪學(xué)里的禪是靜慮的意思。既然是靜慮，首先就要靜坐。通過(guò)靜坐使思想由躁趨靜，再由靜入定。達(dá)到定，便可由定生慧。這一系列過(guò)程就是坐禪�；菽芨鶕�(jù)自性本空的思想，一反前人的做法，堅(jiān)決反對(duì)坐禪。他認(rèn)為坐禪不但不能使人成佛，反而會(huì)離佛更遠(yuǎn)。他所說(shuō)的禪定主要是指心悟，也就是說(shuō)，當(dāng)人們接觸客觀世界時(shí)，心不受客觀世界的任何影響，嘗到美味時(shí)，沒(méi)有任何味感；看到美色時(shí)，也不感到悅目。如果達(dá)到這種神秘的境界，那么不論是行住坐臥，還是擔(dān)水劈柴，都是坐禪。人們的一切日常活動(dòng)都可以達(dá)到禪定，達(dá)到佛的境界。所以，禪定并不需要固定的形式，在一切時(shí)間里，一切活動(dòng)中只要主觀上能夠保持不執(zhí)著外境和無(wú)妄念就是禪定�；菽艿倪@種禪法，王維在《六祖能禪師碑銘》中作了簡(jiǎn)明扼要的概括：“定無(wú)所入，慧無(wú)所依”，“舉足舉手，長(zhǎng)在道場(chǎng)。”“定無(wú)所入”是說(shuō)行住坐臥都可以入定。“慧無(wú)所依”是說(shuō)定慧一體。傳統(tǒng)佛教認(rèn)為必須先入定，然后才能發(fā)慧，這叫“慧”依“定”�；菽軇t主張“慧無(wú)所依”，也就是說(shuō)發(fā)“慧”并不一定要依靠“定”。“舉足舉手，長(zhǎng)在道場(chǎng)”是說(shuō)一舉一動(dòng)都不離道，都可以發(fā)“慧”，都算禪定�；菽芤郧暗亩U法重點(diǎn)在“定”，惠能的禪法重點(diǎn)則在“慧”。只要能發(fā)“慧”，不論你做什么都可以叫禪定。這樣，惠能就把禪定和行住坐臥等世俗活動(dòng)融為一體�；菽懿粌H在理論上，而且也在佛教實(shí)踐上否定了坐禪，這是對(duì)佛教傳統(tǒng)修行方式的重大改革，廢除了坐禪的形式，強(qiáng)調(diào)自心覺(jué)悟就是佛，在日常的一切活動(dòng)中都可證悟禪的境地。惠能的改革擴(kuò)大了佛教實(shí)踐的范圍，有利于禪宗爭(zhēng)取信眾。

　　3、反對(duì)崇拜佛祖

　　隋唐時(shí)期，在統(tǒng)治階級(jí)的提倡下，各地寺院林立，殿堂佛像陳列，佛教儀式繁雜，民間偶像崇拜泛濫。上層僧侶交結(jié)官府，出入宮廷。寺院占有大量土地，擁有眾多奴仆。

　　惠能針對(duì)當(dāng)時(shí)修寺造像、祈禱齋懺消耗大量民力、財(cái)力的情況，首先把佛祖菩薩世俗化、具體化、人格化。：惠能反復(fù)告知人們佛性就在自己心中。他還根據(jù)自己的身世和成祖的經(jīng)過(guò)，說(shuō)明任何一個(gè)凡人都有“修正果”、“成菩薩”的可能。他說(shuō)：

　　不悟即佛是眾生，一念悟時(shí)，眾生是佛。故知萬(wàn)法盡在自心，何不從自心中，頓見(jiàn)真如本性？

　　三世諸佛，十二部經(jīng)，在人性中本自具有。……若識(shí)自性，一悟即至佛地。（以上均見(jiàn)《壇經(jīng)·般若品》）惠能用通俗淺近的語(yǔ)言，向人們灌輸佛即眾生、眾生即佛的思想，在佛和人、菩薩和眾生之間劃上等號(hào)，從而將神圣的天堂下降到人間塵世，將佛祖菩薩移入凡人心中，把超現(xiàn)實(shí)的佛祖人格化，使苦難的人們?cè)诨秀敝锌吹揭?middot;線光明，從而將自己的希望寄托在禪修生活中。

　　佛教常常存在著這樣一種矛盾：較為文明的哲學(xué)形式與相對(duì)低級(jí)的宗教信仰之間的沖突。這是因?yàn)閺淖诮痰慕嵌葋?lái)說(shuō)，它所需要的只是盲目的信仰；而從佛教思想的角度來(lái)說(shuō)，它存在的條件就是思辯�；菽転榱私鉀Q這種矛盾，基本上只講“真諦”，不講“俗諦”，即著重談心、談空、談解脫，拋棄了拜佛求福、輪回轉(zhuǎn)世、投生凈土這些相對(duì)低級(jí)的部分。

　　惠能對(duì)傳統(tǒng)修行方式做了改革，提倡“心口俱善，內(nèi)外一如，定慧即等”。他破除了對(duì)于佛、菩薩、西方凈土的迷信，將煩瑣艱苦的禁欲苦行改造成吃飯睡覺(jué)、隨遇而安的悟道方式，為禪宗的發(fā)展開(kāi)辟了新的道路。

　　總之，《壇經(jīng)》完全是把個(gè)人對(duì)佛法的感悟直接道出來(lái)，同時(shí)也喚醒人們要通過(guò)內(nèi)心的體驗(yàn)而覺(jué)悟，這樣才能自我超越、自在解脫。

　　《壇經(jīng)》強(qiáng)調(diào)自我精神的獨(dú)立，是佛學(xué)理論上的一次革新，在中國(guó)思想文化史上有著顯赫的地位。“明心見(jiàn)性，頓悟成佛”是《壇經(jīng)》中的核心思想，惠能從理論和實(shí)踐上對(duì)“明心見(jiàn)性，頓悟成佛”作了闡述，不僅奠定了唐以后中國(guó)禪宗發(fā)展的基礎(chǔ)，而且對(duì)中國(guó)思想文化產(chǎn)生了極大的影響。