一、前言

　　敦煌遺書中早期禪文獻的發(fā)現(xiàn)，開啟了禪宗研究的新階段。在這些早期禪文獻中，尤以敦煌本《壇經(jīng)》引起人們持久的興趣。近百年來，關(guān)于敦煌本《壇經(jīng)》的各種錄校本已超過20種，并有英、日譯本問世。上述諸多錄校本為敦煌本《壇經(jīng)》的研究，奠定了厚實的基礎(chǔ)，但也存在一些問題。本文擬探討如下三個問題：

　　第一、如何正確看待已經(jīng)發(fā)現(xiàn)的五個敦煌本《壇經(jīng)》在錄校中的作用

　　目前發(fā)現(xiàn)的五個敦煌本《壇經(jīng)》，因其所存文字多少有別，校勘價值也不一樣，這是一個客觀事實。但是，在以往的錄校實踐中，錄校者對這五個《壇經(jīng)》寫本，存在著厚此薄彼的傾向。那么，我們應(yīng)該如何正確看待已經(jīng)發(fā)現(xiàn)的這些敦煌本《壇經(jīng)》在錄校中的作用？

　　第二、如何正確處理敦煌本與其他各種版本《壇經(jīng)》的關(guān)系

　　經(jīng)過近百年的研究，現(xiàn)在學(xué)術(shù)界的主流意見，都主張敦煌本《壇經(jīng)》是現(xiàn)存時代最早的寫本，是神會系的傳本。它與后代流傳的惠昕本、德異本、契嵩本、宗寶本等并非同一個系統(tǒng)。我們目前正在研讀敦煌本《壇經(jīng)》，研讀中有人對上述傳統(tǒng)觀點提出質(zhì)疑。但無論如何，敦煌本《壇經(jīng)》出現(xiàn)于唐代，其他諸本出現(xiàn)于宋代乃至宋代以下，這一點沒有疑義。目前諸多錄校本整理敦煌本《壇經(jīng)》時，時有依據(jù)后出的惠昕本等諸本來校改敦煌本文字者。這種做法是否合適？

　　第三、如何正確認識敦煌本《壇經(jīng)》中的經(jīng)論引用現(xiàn)象

　　禪宗雖然標(biāo)榜“教外別傳”，但在敦煌本《壇經(jīng)》中卻找不到這樣的表述。不僅如此，《壇經(jīng)》還引用經(jīng)論以證成己說。但如何正確認識、錄校敦煌本《壇經(jīng)》中的經(jīng)論引用，卻是一個值得我們探討的問題。

　　以下分別論述。

　　二、敦煌遺書中所存《壇經(jīng)》寫本及其錄校價值

　　敦煌遺書中所存《壇經(jīng)》寫本，學(xué)術(shù)界統(tǒng)稱為“敦煌本《壇經(jīng)》”�，F(xiàn)知敦煌本《壇經(jīng)》共5號：

　　1、英國圖書館藏斯5475號（以下簡稱“斯本”），縫繢裝，首尾完整。1920年代由日本矢吹慶輝發(fā)現(xiàn)、攝影，其后著錄于《鳴沙余韻》。1934年日本鈴木大拙、公田連太郎首次發(fā)表錄校。

　　2、敦煌縣博物館藏77號（以下簡稱“敦博本”），縫繢裝，首尾完整。上個世紀(jì)四十年代由向達發(fā)現(xiàn)并兩度錄文，但僅在《西征小記》中披露該寫本的存在，沒有公布原文。1983年由周紹良再發(fā)現(xiàn)并組織拍攝照片。其后楊曾文得到照片，并于1993年首次發(fā)表錄校。

　　3、中國國家圖書館藏BD04548號背1（崗48號，以下簡稱“北本”），卷軸裝，首殘尾全。1920年代陳垣首先發(fā)現(xiàn)并著錄于《敦煌劫余錄》，但未引起學(xué)術(shù)界注意。1991年日本田中良昭注意到該寫卷并首次發(fā)表錄校。

　　4、原旅順博物館藏本（以下簡稱“旅博本”），縫繢裝，首尾完整。1910年代日本大谷探險隊橘瑞超得于敦煌并著錄，該著錄最早由羅振玉公布。原件輾轉(zhuǎn)存旅順博物館，后下落不明。1989年日本龍谷大學(xué)公布該校所存照片3拍，其中屬于《壇經(jīng)》僅2拍，一首一尾。另一拍為尾部其他文獻。其后潘重規(guī)從方廣锠論文[1]得到線索，1995年首次利用該照片進行錄校。

　　5、中國國家圖書館藏BD08958號（有79號，以下簡稱“北殘片”），卷軸裝，首尾均斷，原為兌廢稿。1996年由方廣锠發(fā)現(xiàn)，1998年發(fā)表錄文。

　　上述5號《壇經(jīng)》，斯本、敦博本首尾完整，北本殘剩后半卷，旅博本現(xiàn)存首尾照片各一張，北殘片則僅存5行文字且有錯抄之處。其文獻價值之大小，自然不能等同。

　　從近百年來敦煌本《壇經(jīng)》整理歷史看，1920年代，斯本便引起研究者的注意。在其他敦煌本《壇經(jīng)》沒有進入研究者視野之前，半個多世紀(jì)中，斯本成為人們研究敦煌本《壇經(jīng)》的唯一依據(jù)。但該本書法拙劣，俗子、異體字、筆劃加減字、方言訛寫字、通假字、偏旁連寫變體字等諸種情況較多，辨認困難，一時被部分日本學(xué)者稱為所謂“惡本”。關(guān)于“惡本”問題，潘重規(guī)的《敦煌壇經(jīng)新書及附冊》[2]（以下簡稱“潘重規(guī)本”）有詳盡論述，可以參看。1980年代，敦博本被再發(fā)現(xiàn)。敦博本書寫規(guī)整，大批在斯本中難以辨認的文字，在敦博本中得到確認。因此，研究者對敦博本傾注更大的熱情，至今出現(xiàn)的20多種敦煌本《壇經(jīng)》錄校本，絕大部分是敦博本發(fā)現(xiàn)后問世的，有的錄校本更號稱自己整理的目的就是為了恢復(fù)敦博本的原貌。但也必須指出，部分研究者過于信任敦博本，在整理時，凡遇異文，往往不加分析地肯定敦博本，否定斯本，造成一些不必要的錯誤。

　　在此舉兩個例子。

　　（一）、關(guān)于“福門”問題

　　斯本：

　　五祖忽于一日喚門人盡來門人集記五祖曰吾/向與說世人生死事大汝等門人終日供養(yǎng)只求福田/不求出離生死苦海汝等自姓迷福門何可救汝汝揔/且歸房自看有知惠者自取本姓般若知之各作一偈/呈吾吾看汝偈若吾大意者付汝衣法稟為六代火/急急（第21頁～第22頁）[3]

　　敦博本：

　　五/祖忽于一日喚門人盡來門人集記五祖曰吾向汝說世人生/死事大汝等門人終日供養(yǎng)只求福田不求出離生死苦海汝等自/性迷福門何可求汝汝揔且歸房自看有智事者自取本性般/若之知各作一偈呈吾吾看汝偈若悟大意者付汝衣法稟為/六代火急作（第66頁）

　　就這里討論的“福門”而言，上述兩段文字的差別在于：斯本作“汝等自姓迷，福門何可救汝”；敦博本作“汝等自性迷，福門何可求汝”。這里的關(guān)鍵是“救”（斯本）、“求”（敦博本）二字。若為“救”，這句話的意思是福門不能救人于生死苦海；若為“求”，則意為福門根本不可能求得。相關(guān)聯(lián)的問題是，斯本的“救”，在這里是及物動詞，下面應(yīng)該帶賓語“汝”；敦博本的“求”，在這里是不及物動詞，下面不能帶賓語，“汝”字必須下屬。

　　楊曾文《敦煌新本六祖壇經(jīng)》[4]（以下簡稱“楊曾文本”）依據(jù)敦博本作“求”，錄校如下：

　　汝等門人終日供養(yǎng)，只求福田，不求出離生死苦海。汝等自性迷，福門何可求？汝等總且歸房自看，……（第9頁）

　　潘重規(guī)本依據(jù)斯本作“救”，錄校如下：

　　汝等門人，終日供養(yǎng)，只求福田，不求出離生死苦海。汝等自性迷，福門何可救汝。汝總且歸房自看，……（第140頁）

　　其他諸種錄校本，或從楊，或從潘，在此不一一列舉。

　　上述錄校產(chǎn)生兩個問題：

　　第一、按照楊曾文本的錄校，五祖認為“福門”不可求。而按照潘重規(guī)本的錄校，五祖沒有否認“福門”之可求，只是強調(diào)福門不能救人出離生死苦海。兩種錄校意義完全不同，福門到底可不可求？這涉及到佛教義理。

　　第二、按照潘重規(guī)本的錄校，“汝等自性迷，福門何可救汝”之后，緊接下句“汝總且歸房自看”云云，文從字順。按照楊曾文本的錄校，“福門何可求”之后，“汝”字必須下屬。這樣下文變成“汝汝總且歸房自看”云云，文字別扭，窒礙不通。于是，楊曾文本依據(jù)惠昕本等后出的《壇經(jīng)》版本，改敦煌本之“汝汝”為“汝等”。文句是通順了，但這種依據(jù)后出《壇經(jīng)》版本改動敦煌本的做法妥當(dāng)嗎？

　　關(guān)于第二個問題，我想放在下一節(jié)討論，在此僅討論福門是否可求的問題。

　　“福門”一詞最早出于西晉竺法護譯《文殊師利凈律經(jīng)》之“道門品第四”。稱“行四意止，不失宿德，諸所福門。”[5]其后經(jīng)論，屢有論述。用《電子佛典集成》檢索，有100余處。唐窺基《金剛般若經(jīng)贊述》卷二稱：“今令受持、讀誦，發(fā)生智慧故，方得菩提。定是福門故，但能助道也。”[6]因此，就佛教而言，并不否認福門之可求。五祖所強調(diào)的，只是福門不能救人出離生死苦海，這正是禪宗一貫的觀點。

　　結(jié)論，潘重規(guī)本依據(jù)斯本錄校是正確的，楊曾文本過分信任敦博本，錄校錯誤。

　　（二）、關(guān)于“念不去”與“念不起”

　　斯本：

　　此法門中何名座禪/此法門中一切無礙外于一切境界上念不去為座見本姓/不亂為禪（第31頁）

　　敦博本：

　　此法門中何/名座禪此法門中一切無礙外于一切境界上念不起為座見本/性不亂為禪（第74頁）

　　上面一段話論述什么叫坐禪。兩段文字的差異，關(guān)鍵是斯本作“念不去”，敦博本作“念不起”。一字之差，禪法思想完全相反。

　　《壇經(jīng)》主張無念為宗，無相為體，無住為本。所謂“無念”，是“于念而不念”；所謂“無相”，是“于相而離相”；所謂“無住”，是“念念時中，于一切法上無住。”在這里，惠能強調(diào)：“為人本性，念念不住。前念念念，后念念念，相續(xù)無有斷絕。若一念斷絕，法身即離色身。”所以，要活人不產(chǎn)生念頭是不可能的，關(guān)鍵是要保持一種“外離一切相”、“于一切境上不染”的境界，也就是“于念而不念”。因此，就惠能的禪法思想而言，此句的正確表述無疑是“念不去”。而敦博本的“念不起”，恰恰是惠能批評的“若一念斷絕，法身即離色身”。

　　那么，諸錄校本如何處理此句？

　　郭朋《壇經(jīng)導(dǎo)讀》[7]（以下簡稱“郭朋本”）作：“外于一切境界上念不起為坐，”（第99頁）

　　孟東燮《關(guān)于敦煌本〈壇經(jīng)〉》[8]（以下簡稱“孟東燮本”）作：“外于一切境界上、念不起為坐、”（第26頁）

　　楊曾文本：“外于一切境界上，念不起為坐，”（第22頁）

　　李申《敦煌壇經(jīng)合校簡注》[9]（以下簡稱“李申本”）作：“外于一切境界上，念不去為坐，”（第38頁）

　　上面除了李申本采用斯本的“念不去”外，郭朋本、孟東燮本、楊曾文本均采用敦博本的“念不起”。此外，潘重規(guī)本、李富華《惠能與〈壇經(jīng)〉》[10]（以下簡稱“李富華本”）、中島志郎《六祖壇經(jīng)》[11]（以下簡稱“中島本”）、周紹良《敦煌寫本壇經(jīng)原本》[12]（以下簡稱“周紹良本”）乃至鄧榮本[13]、鄧遼本[14]、黃連忠本[15]等諸多錄校本，亦均為“念不起”，在此不一一羅列。

　　這么多的錄校者，都因受敦博本的影響，而在這個反映了惠能禪法基本思想的問題上犯錯誤。實在令人遺憾。

　　如上所述，斯本、敦博本首尾完整，北本保存《壇經(jīng)》約有一半，當(dāng)然都有較大的�？眱r值。而旅博本、北殘片所存文字寥寥無幾，是否就沒有價值了呢？事實并非如此。

　　旅博本雖然僅有首尾照片，但它的首題格式鮮明，并有明確標(biāo)記，以說明這種格式的確定性。這對我們研究敦煌本《壇經(jīng)》的標(biāo)題，具有無可替代的價值。詳情參見拙作《敦煌本〈壇經(jīng)〉首章校釋疏義》[16]，此不贅述。北殘片雖然僅存5行，且是兌廢稿。但依然有它的�？眱r值。請看北殘片如下錄文：

　　今既發(fā)四弘誓愿訖，與善知識無相懺悔三世罪障。（第4頁）

　　相應(yīng)的文字，斯本作：

　　今既發(fā)四弘誓愿訖，與善知識無相懺悔三世罪障。（第34頁）

　　敦博本作：

　　今即發(fā)四弘誓愿說，與善知識無相懺悔三世罪障。（77頁）

　　比較上述三本，顯然斯本、北殘片為正，敦博本為誤。北殘片的發(fā)現(xiàn)，支持了斯本的行文，為我們依據(jù)斯本定稿提供了更充分的證據(jù)。[17]

　　總之，目前發(fā)現(xiàn)的五號敦煌本《壇經(jīng)》，所存文字多少有別，校勘價值也不一樣。敦博本雖然因其諸多優(yōu)點，為人們所推崇。但依然存在不少問題。因此，在�？睂嵺`中，對這五種文本，不可懷有先入之見，而應(yīng)一視同仁。這樣才能客觀對待各本的優(yōu)劣，取長補短，錄校出一個相對較為理想的敦煌本《壇經(jīng)》整理本。

　　三、如何正確處理敦煌本與其他各種版本《壇經(jīng)》的關(guān)系

　　上一節(jié)討論“福門”問題時，已經(jīng)涉及依據(jù)惠昕本等后出版本改動敦煌本的問題。在那個例子中，依據(jù)惠昕等本把“汝汝”校改為“汝等”，顯然是錯誤的。這里，我們不能排除存在這樣的可能：因為惠昕等本的行文為“汝等”，從而對錄校者產(chǎn)生誤導(dǎo)，促使他們把自以為敦煌本中讀不通的“汝汝”改為“汝等”。由此，在敦煌本《壇經(jīng)》的錄校中，如何正確處理惠昕本等后代版本與敦煌本的關(guān)系，是我們必需注意的問題。

　　在此再舉幾例。

　　（一）、論“道須通流”

　　斯本：

　　但/行真心于一切法無上有執(zhí)著名一行三昧迷人著法相執(zhí)/一行三昧真心座不動除妄不起心即是一行三昧若如/是此法同無清卻是障道因緣道順通流何以卻滯/心在住即通流住即彼縛若座不動是維摩詰不合/呵舍利弗宴座林中（第28頁）

　　敦博本：

　　但行真心于一切/法上無有執(zhí)著名一行三昧迷人著法相執(zhí)一行三昧真心坐不動除/妄不起心即是一行三昧若如是此法同無情卻是障道因緣/道須通流何以卻滯心在住即通流住即彼縛若坐不動是維/摩詰不合呵舍利弗宴坐林中（第72頁）

　　上段文字可以討論的地方非常多，本文僅探討“道須通流……住即被縛”一句。考察諸多錄校本對這句的錄校，出現(xiàn)如下六種不同的錄校、標(biāo)點方式。為避文繁，在此僅抄錄諸家錄校定稿的文字，其校記則一概省略。有興趣的先生可覆按原文。

　　郭朋本作：“道須通流，何以卻滯？心不住法，即通流；住，即被縛。”（第88頁）

　　孟東燮本作：“道須通流、何以卻滯。心不住即通流、住即被縛。”（第22頁）

　　周紹良本作：“道須通流，何以卻滯？心不住，即通流；住即被縛。”（第120頁）

　　李申本作：“道須通流，何以卻滯？心在住，即通流住，即被縛。”（第36頁）

　　楊曾文本作：“道須通流，何以卻滯？心不住法，道即通流，住即被縛。”（第17頁）

　　中島本作“道須通流、何以卻滯。心在不住、即通流、住即被縛。”（第73頁）

　　從上文可知，上述六家的錄校，文句、標(biāo)點雖然不同，如從義理上講，都符合禪宗的思想。但從其錄校方式區(qū)分，可以分為兩類：一類是李申一家，完全尊重敦煌本原文；一類是其余五家，均依據(jù)惠昕等本乃至理校，對敦煌本原文有所增刪修訂。所修訂的，是“心在住，即通流住，即被縛”句。按照李申本的理解，這是一個句子，表明真心如停滯，道的通流就會停滯，其結(jié)果是被縛。其余五家錄校、標(biāo)點雖有不同，都把這句話修改為“不住”與“住”對舉的對比句式，即“真心如果不住法，道就通流；如果住法，就被縛”，成為分句結(jié)構(gòu)。

　　到底哪一種方式更加符合敦煌本《壇經(jīng)》的原意呢？在此考察原文�？疾焖�用文字，采用李申本。為避文繁，校記一律忽略。在此先將原文抄錄如下：

　　但行真心，于一切法上無有執(zhí)著，名一行三昧。迷人著法相，執(zhí)一行三昧，真心坐不動，除妄不起心，即是一行三昧。若如是，此法同無情，卻是障道因緣。道須通流，何以卻滯？心在住，即通流住，即被縛。若坐不動是，維摩詰不合呵舍利弗宴坐林中。（李申本，第36頁）

　　上面這段論“道須通流”的話，可以分為五個層次：

　　第一個層次，正面宣示自己的觀點：“但行真心，于一切法上無有執(zhí)著，名一行三昧。”亦即所謂一心三昧，應(yīng)該是真心行于一切法，而于一切法上無有執(zhí)著。

　　第二個層次，反面揭示迷人行狀：“迷人著法相，執(zhí)一行三昧，真心坐不動，除妄不起心，即是一行三昧。”亦即迷人相反，執(zhí)著于法相。其表現(xiàn)形式是把“真心”、“妄念”對立起來，把一心三昧理解成“真心坐不動，除妄不起心”。

　　在“真心坐不動，除妄不起心”句中，有兩個“心”。前一個“心”指真如佛性之體，故用“真”作修飾；后一個“心”指真如佛性發(fā)動時的“用”，亦即心念�！秹�經(jīng)》在這里指出，迷人的錯誤在于他們主張讓真如法性之體如如地安坐不動，同時還想努力地去除妄念，不起心念。

　　第三個層次，正面指斥迷人行狀：“若如是，此法同無情，卻是障道因緣。”《壇經(jīng)》認為，有情必有心念，無情才無思想。迷人這種讓真心不動，盡力去除妄念、不起心念的方法，等于把有情視同無情。這樣不能進道，祗能障道。

　　第四個層次，正面說明指斥的理由：“道須通流，何以卻滯？心在住，即通流住，即被縛。”亦即“道”需要通流，不能停滯的。心念如停滯，道的通流也就停滯了。這樣做，其結(jié)果不是解脫，而是被縛。

　　第五個層次，引經(jīng)證己，說明自己批評得對：“若坐不動是，維摩詰不合呵舍利弗宴坐林中。”亦即如果迷人的那種方法對，維摩詰也就不會指斥舍利弗宴坐林中是錯誤的。

　　上面這段論述“道須通流”的話，一氣呵成，非常嚴(yán)謹。也符合佛教正面破斥然后引經(jīng)舉證的論述傳統(tǒng)。按照上述分析，第四個層次中的“道須通流，何以卻滯？心在住，即通流住，即被縛”的確應(yīng)該是一句完整的破斥句，這樣便順利下接“若坐不動是，維摩詰不合呵舍利弗宴坐林中。”如果按照其他五家，把第四個層次的文句改為“不住”與“住”的對舉句式，行文到此便起曲折，有窒礙。從義理上講雖然不錯，但從行文氣勢上講，原文用兩個“即”，強調(diào)“心在住，即通流住，即被縛”，語勢直瀉而下，體現(xiàn)了惠能對自己的禪法極度的自信。正因為有這樣的自信，所以下文惠能對北宗禪作了一番嚴(yán)厲的批評。請注意，這段批評依然是反面破斥，而不是正面標(biāo)宗：

　　善知識！又見有人教人坐，看心看凈，不動不起，從此置功。迷人不悟，便執(zhí)成顛倒。即有數(shù)百般如此教道者，故知大錯。（李申本，第36頁）

　　本文第二部分討論“念不去”與“念不起”時，筆者認為正確的行文應(yīng)該是“念不去”，將它校改為“念不起”是錯誤的。在上文關(guān)于“道須通流”的討論中，我們也可以發(fā)現(xiàn)，惠能對“念不起”的批評是多么嚴(yán)厲。

　　當(dāng)然，敦煌本原文的文采較差，“心在住，即通流住，即被縛”10個字，形成3、4、3句式，不像楊曾文本，改為“心不住法，道即通流，住即被縛”12個字后，形成4、4、4句式，瑯瑯上口。這也許是諸錄校者熱衷修改敦煌本原文的理由。但是，我們都知道，惠能的文化程度不高，這種文采較差的形態(tài)，或許正是惠能當(dāng)時的原狀。

　　我認為，敦煌本原文的文采雖差，但文從字順，意義清晰。在這種情況下，不應(yīng)該用后起的版本為依據(jù)來作校改原文。

　　（二）、關(guān)于“不言動”與“不言不動”

　　斯本：

　　善諸識此法門中座禪元不著心亦不著/凈亦不言動（第30頁）

　　敦博本：

　　善諸識此法門中座禪元不著心亦/不著凈亦不言動（第74頁）

　　此句論述惠能對禪定的基本態(tài)度，斯本與敦博本文句完全一致。本句話前后的文字，都與本句的論述有關(guān)，為避文繁，不一一列出，僅在下文討論時，列出最需要內(nèi)容。

　　在此依然先考察諸錄校本的錄校：

　　郭朋本：“善諸識！此法門中，坐禪元不著心，亦不著凈，亦不言不動。”（第97頁）

　　孟東燮本：“善諸識、此法門中坐禪、元不著心、亦不著凈、亦不言動。”（第25頁）

　　周紹良本：“善諸識，此法門中，坐禪元不看心，亦不看凈，亦不言動。”（第123頁）

　　李申本：“善諸識！此法門中，坐禪元不著心，亦不著凈，亦不言動。”（第37頁）

　　楊曾文本：“善諸識，此法門中坐禪原不看心，亦不看凈，亦不言不動。”（第21頁）

　　潘重規(guī)本：“善諸識！此法門中，坐禪元不著心，亦不著凈，亦不言不動。”（第153頁）

　　中島本：“善諸識、此法門中、坐禪元不看心、亦不看凈、亦不言不動。”（第95頁）

　　上面羅列了七種不同的錄校，其他的錄校本，情況與此大同小異，故不再列出。上述七種錄校，除了座（坐）、元（原）、著（看）等文字的校訂與標(biāo)點的差異外，最關(guān)鍵的是：

　　孟東燮本、周紹良本、李申本尊重敦煌本原文，將末句錄為“亦不言動”。而郭朋本、楊曾文本、潘重規(guī)本、中島本均依據(jù)惠昕等本，將原文改作“亦不言不動”。

　　這里到底應(yīng)該是“不言動”，還是“不言不動”？在此我們需要把這句話放在它原本的語境中，考察惠能在這句話的前面說的是什么：

　　然此教門立無念為宗。世人離境，不起于念。若無有念，無念亦不立。無者無何事？念者何物？無者，離二相諸塵勞。真如是念之體，念是真如之用。性起念，雖即見聞覺知，不染萬境，而常自在�！毒S摩詰》云：“外能善分別諸法相，內(nèi)于第一義而不動。”（李申本，第37頁）

　　根據(jù)上文，《壇經(jīng)》在此句之前論述的是“無念”，強調(diào)“無念為宗”。眾所周知，《壇經(jīng)》中惠能的“無念”，不是“百物不思，念盡除卻”，而是“于一切法上念念不住”，“于一切境上不染”。特別值得注意的是，惠能在上文提出“真如是念之體，念是真如之用”。這一體用觀念，是惠能思想的一大特征。從這一基本理論出發(fā)，惠能提出：“性起念，雖即見聞覺知，不染萬境，而常自在。”由此可見，這里的“性”，就是“真如”，就是“佛性”。真如佛性從其本義來講，當(dāng)然是如如不動，湛然清靜�；菽芤�證《維摩詰》稱：“外能善分別諸法相，內(nèi)于第一義而不動。”就是進一步說明真如佛性的如如不動。正因為真如佛性如如不動，湛然清靜，所以能夠觀照萬物、分別法相。

　　所以，惠能主張以真如為體，以真如起念。當(dāng)真如起念之時，因其能觀照萬物，故“于一切法上念念不住”；因其如如不動、湛然清靜，故能“于一切境上不染”。這也就是所謂“外能善分別諸法相，內(nèi)于第一義而不動。”后代禪宗特別強調(diào)要時時把握自己的真如佛性，于一切境上分明觀照，但不能隨境而去。根源就在這里。

　　站在上述分析的基礎(chǔ)上，再看“善諸識！此法門中，坐禪元不著心，亦不著凈，亦不言動”這句話，惠能在此不但公開反對北宗看心看凈的修持法，而且強調(diào)“不言動”，也就是強調(diào)要保持真如佛性之如如不動。惠能在下文接著說：“若不動者，見一切人過患，是性不動。”亦即明確地說：所謂不動，是指真如佛性時時不動，這才能明朗地觀照外境，既能明見一切，又不執(zhí)著一切。不像那些主張坐禪的，入定的時候身不動，一旦出定，開口便說人是非。

　　郭朋本、楊曾文本、潘重規(guī)本、中島本等依據(jù)惠昕等本，將原文改作“亦不言不動”。便與惠能原意大相徑庭。

　　什么叫“不言不動”？可以有兩種解釋：

　　第一、“不動”是“不言”的賓語。 “不言不動”成為雙重否定句，也就是“言動”。如上所述，這完全違反惠能原意。

　　第二、“不言不動”是動賓式并列結(jié)構(gòu)，也就是“既不說話、也不行動”。按照這種解釋，似乎惠能在這里宣揚一種不看心、不看凈，同時不言語、不行為的禪法。我們知道，惠能主張“外離相曰禪”，怎么會主張這種“不言不動”的禪法呢？

　　惠昕等本歪曲了惠能的思想。為什么后代的《壇經(jīng)》會出現(xiàn)這種歪曲？這是我們今后需要研究的新課題。敦煌本的出現(xiàn)，給了我們一個厘清惠能原意，探討惠能以后禪宗思想演變的好機會。而采用惠昕等本來改動敦煌本，將使我們模糊敦煌本《壇經(jīng)》與后代《壇經(jīng)》的區(qū)別，從而喪失厘清禪宗思想發(fā)展演變的好機會。

　　總之，既然敦煌本與惠昕等本并非一個時代的傳本，我們整理敦煌本《壇經(jīng)》時，應(yīng)該盡量致力于保持敦煌本《壇經(jīng)》的本來面貌，不應(yīng)采用其它《壇經(jīng)》來改動敦煌本的文字，使得敦煌本固有的研究信息喪失或改變。

　　四、如何正確對待敦煌本《壇經(jīng)》中的經(jīng)論引用現(xiàn)象

　　《壇經(jīng)》多處引用經(jīng)論以證成己說。但如何正確認識與錄校敦煌本《壇經(jīng)》中的經(jīng)論引用，是一個值得我們探討的問題。下面舉“我本源自性清凈”與“戒本源自性清凈”這一例子說明：

　　敦煌本《壇經(jīng)》兩處引用《菩薩戒經(jīng)》，情況如下：

　　斯本：

　　菩薩戒云本源白/姓清凈（第31頁）

　　菩薩戒經(jīng)云我本愿自姓清凈（第38頁）

　　敦博本：

　　菩薩戒云本原自性清凈（第75頁）

　　菩薩戒經(jīng)云/我本源自性清凈（第83頁）

　　所謂《菩薩戒》或《菩薩戒經(jīng)》，亦即《梵網(wǎng)經(jīng)》。這段話，《梵網(wǎng)經(jīng)》原文作“是一切眾生戒，本源自性清凈”[①]。因此，楊曾文本把這兩處都錄校為：

　　《菩薩戒經(jīng)》云：“戒，本源自性清凈。”（第22頁、第35頁）

　　楊曾文本出校記說明校改的理由：

　　“按，此處之《菩薩戒經(jīng)》即中國內(nèi)地通行的大乘戒律《梵網(wǎng)經(jīng)》。其卷下有曰：‘……是一切眾生戒，本源自性清凈。’是謂大乘戒源自法身佛（或謂報身佛）的‘心地中’，它也就是‘佛性種子’、‘一切佛本源’。因此，此句校為‘戒，本源自性清凈’為宜。因為‘戒’前已省去‘一切眾生’，故校為‘戒，本源自性清凈’亦可。如校為‘我本源自性清凈’，不僅違背經(jīng)文，也不通。大小乘皆把‘我’看作是五蘊的和合，屬無常法，把執(zhí)著‘我’的見解稱‘有身見’或‘我見’，主張斷除。實際上，各本《壇經(jīng)》的“我本源自性清凈”中的‘我’字，都是誤寫和誤傳。”（楊曾文本，第23頁）

　　情況是否如楊曾文本所批評的，敦煌本，乃至各種版本《壇經(jīng)》中的“我本源自性清凈”，都是“戒，本源自性清凈”的“誤寫和誤傳”呢？

　　探討這個問題，還是應(yīng)該先仔細考察《壇經(jīng)》原文。在此把兩段含有《梵網(wǎng)經(jīng)》引文的《壇經(jīng)》文字具錄如下。為避文繁，所引文字為我重新錄校，校記一概從略。

　　第一段：

　　此法門中，何名坐禪？此法門中，一切無礙。外于一切境界上念不去為坐，見本性不亂為禪。何名為禪定？外離相曰禪，內(nèi)不亂曰定。外若有相，內(nèi)性不亂，本性自凈曰定。只緣境觸，觸即亂。離相不亂即定。外離相即禪，內(nèi)外不亂即定。外禪內(nèi)定，故名禪定�！毒S摩經(jīng)》云：“即時豁然，還得本心。”《菩薩戒》云：“本源自性清凈。”善知識！見自性自凈，自修自作，自性法身，自行佛行，自作自成佛道。

　　通篇講禪定。如何實現(xiàn)“外離相曰禪，內(nèi)不亂曰定”？落腳點是“本性不亂”。而本性不亂的前提，在于“本性自凈”。因此，這一段文字中所引《梵網(wǎng)經(jīng)》之“本源自性清凈”，雖然沒有主詞，但顯然這個主詞祗能是“我”，不能是“戒”。此段《梵網(wǎng)經(jīng)》及下段《梵網(wǎng)經(jīng)》引文都與《維摩詰經(jīng)》的“即時豁然，還得本心”一起引用，也說明這里論述的不是什么戒律，而是自性本我。

　　第二段：

　　一切經(jīng)書及文字、小大二乘十二部經(jīng)，皆因人置。因智惠性故，故然能建立。我若無智人，一切萬法本亦不有。故知萬法本從人興。一切經(jīng)書，因人說有。緣在人中，有愚有智。愚為小故，智為大人。問迷人于智者。智人與愚人說法，令使愚者悟解心開。迷人若悟心開，

　　與大智人無別。故智不悟，即佛是眾生；一念若悟，即眾生是佛。故知一切萬法，盡在自身心中。何不從于自心，頓見真如本性�！镀兴_戒經(jīng)》云：“我本源自性清凈。”識心見性，自成佛道。即時豁然，還得本心。

　　通篇的主題，是萬法本從人興，萬法盡在自心。要求行者從自心頓見真如本性。識心見性，自成佛道。因此，無論《梵網(wǎng)經(jīng)》原文如何，這里的引文，祗能是“我本源自性清凈”，絕不可能是“戒，本源自性清凈”。

　　在此需要探討《壇經(jīng)》中“我”的用法。楊曾文本指出：“大小乘皆把‘我’看作是五蘊的和合，屬無常法，把執(zhí)著‘我’的見解稱‘有身見’或‘我見’，主張斷除。”這是錄校者把“我”改為“戒”的主要理由之一。那么，敦煌本《壇經(jīng)》是否符合上述情況呢？

　　敦煌本《壇經(jīng)》出現(xiàn)“我”的用例甚多。除了作為人稱代詞使用外，尚有如下用例：

　　1、不斷勝負，卻生法我，不離四相。

　　2、外行恭敬，若輕一切人，吾我不斷，即自無功德。

　　3、人我即是須彌，邪心即是海水，……無人我，須彌自倒；除邪心，海水竭。

　　4、我心自有佛，自佛是真佛。

　　5、如來入涅槃，法教流東土。共傳無住，即我心無住。

　　五個用例中，前三個用例屬于佛教批評的人我見或法我見。后兩個用例顯然與前不同，指內(nèi)在的心性、自性�；菽芤回瀼娬{(diào)迷誤的關(guān)鍵在于自心。自心不悟，佛是眾生；一念若悟，眾生是佛。所以要求行者“于自心頓悟真如本性”。這里的“自心”，就是“我心”。

　　我們再仔細考察上述第二段末尾的這幾句：

　　故知一切萬法，盡在自身心中。何不從于自心，頓見真如本性�！镀兴_戒經(jīng)》云：“我本源自性清凈。”識心見性，自成佛道。即時豁然，還得本心。

　　惠能在此要求行者于自心頓悟真如本性，那么邏輯的問題是：為什么能夠從自心頓悟真如本性呢？惠能在此引用經(jīng)證說明：“我本源自性清凈”，這就是“自心頓悟真如本性”的依據(jù)。有了這一依據(jù)，自然可以“識心見性，自成佛道。”

　　同樣的例子還有敦煌本《壇經(jīng)》引用《維摩詰經(jīng)》時的“直心”與“真心”。限于篇幅，此處從略。

　　總之，古人引用文獻，往往有為我所用的傾向，不像現(xiàn)代人那樣嚴(yán)格遵守學(xué)術(shù)規(guī)范。古代僧人引用佛經(jīng)，也不像我們想象的那樣嚴(yán)肅、嚴(yán)謹；那些創(chuàng)宗立說的大家，尤其如此，如智顗之解釋“悉檀”，完全是為我所用。我們整理古代文獻，一定不能用今人的標(biāo)準(zhǔn)來要求古人。

　　五、結(jié)語

　　上面從三個方面對敦煌本《壇經(jīng)》錄校，提出若干思考。應(yīng)該指出，正因為有了諸多錄校者辛勤的勞動，才使得敦煌本《壇經(jīng)》的性質(zhì)越來越為人們了解，錄校中的問題也越來越暴露。做學(xué)問也如積薪，必須站在前人的基礎(chǔ)上，所謂“前人種樹，后人乘涼”。本文對前賢錄校頗多討論，這些討論并非是對前賢的批評，恰恰相反，筆者滿懷感激之情。正因為有了前賢的工作，才會有筆者今天的討論。希望這一討論能夠促使敦煌本《壇經(jīng)》的錄校工作，提高到一個新的高度。

　　2006年12月17日于通州皇木廠

　　2007年3月2日修訂