《壇經(jīng)》的基本思想和禪學意義

　　《壇經(jīng)》的基本思想和禪學意義

　　潘桂明
　　《壇經(jīng)》是佛教禪宗的基本經(jīng)典,它記載了禪宗實際創(chuàng)立者惠能(又作慧能)的主要禪法思想。歷史上的禪宗,雖說與達摩禪有思想上的某種聯(lián)系,在法統(tǒng)上也有血脈之情,但其思想原則和實踐方式是由惠能奠定的�；菽芏U宗與傳統(tǒng)意義上的禪法,以及南北朝各家禪學有重大區(qū)別,它是中國人以自己的思想方式和生活方式建立起來的。從達摩到弘忍,這五代法裔相傳的過程,可以看做禪宗的預備階段,也可稱為禪宗的先驅(qū)�；菽軙r代,禪僧長期的定居聚徒,使寺院經(jīng)濟得到壯大,為宗派的活動提供了物質(zhì)保證;經(jīng)過幾代人的開發(fā),禪的傳播區(qū)域不斷擴大,影響及于大江南北;在“東山法門”弘傳的基礎(chǔ)上,禪宗學說受到僧俗人士的廣泛支持。安史之亂后,惠能禪系勢力迅速發(fā)展,取代“北宗”地位,成為禪門主流,故后世論禪,往往把“南宗”直接等同于惠能禪宗。
　　如同對儒家學說的研究不能離開《論語》一樣,對佛教思想的研究也不能繞過《壇經(jīng)》。近20年來,國內(nèi)學術(shù)界對《壇經(jīng)》的研究已經(jīng)取得豐富的成果,并正在向縱深發(fā)展,十分可喜。本文試就《壇經(jīng)》的幾個基本問題提出自己看法,以求教于有關(guān)專家。

　　一、《壇經(jīng)》的基本思想

　　惠能的禪法思想,是學術(shù)界長期討論的重要問題。若以敦博本《壇經(jīng)》為基礎(chǔ),結(jié)合王維《六祖能禪師碑銘》,以及《曹溪大師別傳》等歷史文獻,大致可以對惠能的基本思想作出綜合判斷。
　　惠能的基本思想,可概括為以下五個方面:

　　第一,依據(jù)禪者主觀心理狀態(tài),對禪作出全新的解釋。

　　在古代印度,不僅大小乘各派佛教,而且,就連佛教以外的其他宗教,都很注重禪的宗教修養(yǎng)方法。在惠能禪宗成立之前,中國佛教也普遍重視禪法修習;包括達摩禪在內(nèi),所有禪法都沒有脫離傳統(tǒng)意義的禪定,未能擺脫印度坐禪冥想的影響。“東山法門”雖有若干創(chuàng)新,但在實踐中仍堅持凈心、念佛、坐禪�！秱鞣▽氂洝氛f,道信教導弟子“努力勤坐,坐為根本”;又說弘忍“晝則混跡驅(qū)給,夜便坐攝至曉”�；菽茏鳛槎U宗的創(chuàng)始人,則從原則上否認傳統(tǒng)意義的禪定。他完全依據(jù)禪者主觀的心理狀態(tài),對禪作出全新的解釋,說:
　　此法門中,何名坐禪?此法門中,一切無礙。外于一切境界上,念不起為坐,見本性不亂為禪。何名為禪定?外離相曰禪,內(nèi)不亂曰定。……外禪內(nèi)定,故名禪定。《維摩經(jīng)》云:即時豁然,還得本心。(敦博本《壇經(jīng)》,下同)這一解釋,極大地開拓了禪的范圍,成為禪學史上的重要轉(zhuǎn)折。這也是惠能禪與神秀禪相區(qū)別的主要標志。
　　神秀北宗依循楞伽師傳統(tǒng)禪學,強調(diào)禪定修習的重要性,“明解趣人禪境方便。遠離憒鬧,住閑靜處;調(diào)身調(diào)息,跏趺宴默;舌拄上腭,心住一境”(《禪源諸詮集都序》卷二)。他們把這種禪定視為啟發(fā)智慧的必由之路。惠能認為,這是完全錯誤的,他說:“又見有人,教人坐看心凈,不動不起,從此置功。迷人不悟,便執(zhí)成顛倒。即有數(shù)百般如此教道者,故知大錯”(《壇經(jīng)》)。在他看來,禪并非教人看心看凈;禪的關(guān)鍵是內(nèi)心體悟,故不應拘泥于外在功夫和形式,只須任運自在。他進而認為,“看心看凈,卻是障道因緣”,坐禪不僅不能得悟,而且妨礙覺悟。王維《六祖能禪師碑銘》也有類似記載,說:“至于定無所入,慧無所依”;“七寶布施等恒河沙,億劫修行盡大地墨,不如無為之運,無礙之慈”(見《全唐丈》卷327)。所謂“定無所入”,包含著對傳統(tǒng)意義禪定的改造,將禪擴大到行、住、坐、臥的一切方面,乃至達到“無為之運”。
　　惠能上述思想,其淵源在《維摩經(jīng)》�！毒S摩經(jīng)》作為大乘空宗的代表性經(jīng)典,自東晉南朝起,受朝野佛教徒的特殊禮遇,不僅在貴族和文人名士中影響廣泛,而且在普通平民中也深受歡迎。該經(jīng)“弟子品”有一段舍利弗敘述維摩詰對“宴坐”的批評文字。所謂“宴坐”,即靜心冥想。在維摩詰看來,禪不應是這樣的靜坐法,而應于現(xiàn)實生活中,不斷煩惱,“心不住內(nèi),亦不在外”,以心的迷悟為根本�！毒S摩經(jīng)》對“宴坐”的貶斥,使禪的觀念擴大了。影響所及,東晉士人已開始提出:“開士行禪非為守寂,在游心于玄冥”(謝敷《安般守意經(jīng)序》,見《出三藏記集》96)。因此,以“悲盟弘普”的名義,往來于朝野,混跡于塵侶,都可算在禪行之列�；菽苁苓@一思想的影響很深。他在重新解釋禪定的含義應為“外離相即禪,內(nèi)不亂即定;外禪內(nèi)定,故名禪定”后,即引《維摩經(jīng)》所說“即時豁然,還得本心”,予以佐征。并說:“道須通流,何以卻滯?心在住,即通流住,即被縛。若坐不動,是維摩詰不合呵舍利弗宴坐林中。”可見他確從該經(jīng)獲得了重要啟示。不僅如此,他還把這種認識上升為理論的自覺和行動的指導。這是惠能對弘忍的重大發(fā)展。

　　第二,在對禪作全新解釋的基礎(chǔ)上,提出“定慧等學”的觀點。

　　《壇經(jīng)》記載惠能說法:“我此法門,以定慧為本。第一勿迷,言定慧別。定慧體一不二。即定是慧體,即慧是定用。即慧之時定在慧,即定之時慧在定。”“此義即是定慧等。學道之人作意,莫言先定后慧,先慧后定,定慧各別。作此見者,法有二相……內(nèi)外一種,定慧即等。”定、慧本是禪法修行的兩個方面。定,指意志鍛煉的功夫,通過固定的身體姿勢’,調(diào)整呼吸,達到精神的專注;慧,指在定的基礎(chǔ)上獲取的宗教體驗和悟解。隋唐佛教宗派十分注重定慧雙開、止觀并重,但一般都視定、慧為禪的先后兩個步驟,雖也力求把它們統(tǒng)一,而實際上仍然分裂為一。
　　神秀一方面“禪慧兼化”(《大智禪師塔銘》,見《金石萃編》卷81),另一方面又認為,“趣定之前,萬緣盡閉;發(fā)慧之后,一切皆如”(《大通神師碑》,見《張燕公集》卷一四)。他還說,“豁然無念是定,見聞覺知是慧;不動是定,此不動即能從定發(fā)慧”(《大乘無生方便門》)�；菽芤娊獾牟煌�之處,在于他將定和慧看做“體一不二”,視為一事物的兩個側(cè)面;兩者的關(guān)系是相即相含,所謂“名即有二,體無兩般”。王維《碑銘》所述“定無所人,慧無所依”,從定慧關(guān)系角度說,也就是一體的關(guān)系,好比燈與光的關(guān)系;從定來看是光,從慧來看是燈,兩者沒有先后步驟、層次之別。所以惠能說:“定慧猶如何等?如燈光。有燈即有光,無燈即無光。燈是光之體,光是燈之用。名即有二,體無兩般。此定慧法,亦復如是”(《壇經(jīng)》)。這一思想的實質(zhì),是在否定坐禪,為他的“頓悟”理論和實踐鋪平道路。
　　在主張定慧不二的同時,惠能又提倡戒禪一致。他把這兩者融會貫通,使佛教戒、定、慧“三學”分離的傳統(tǒng)理論和實踐得到統(tǒng)一。統(tǒng)一的結(jié)果,“三學”的分離失去意義,“頓悟”成為現(xiàn)實的問題。神秀認為,“諸惡莫作名為戒,諸善奉行名為慧,自凈其意名為定:此即名為戒定慧”(《觀心論》)。他堅持的是傳統(tǒng)見解�；菽軇t認為,神秀所說是勸導下等根器的;與此相反,“吾戒定慧,勸上智人。得悟,自亦不立戒定慧”。又說:“心地無非,是自性戒;心地無亂,是自性定;心地無癡,是自性慧”(《壇經(jīng)》)。所以,三學一體或不立三學實際是一回事,都是為“頓悟”服務的。

　　第三,提倡與“東山法門”有別的“一行三昧”。

　　“東山法門”因受天臺智顗思想的影響,主要依《文殊說般若經(jīng)》而立“一行三昧”,惠能則主要依《大乘起信論》說“一行三昧”。前者重視念佛實踐,所謂“應處空閑,舍此亂意”,“隨佛方所,端身正向”,“端坐正念,閉目合口”,這是與住心看凈、攝心內(nèi)證一致的修行方法。后者則認為:
　　一行三昧者,于一切時中,行住坐臥,常行真心是�！秲裘�經(jīng)》云:真心是道場;真心是凈土。莫心行諂曲,口說法直�？谡f一行三昧,不行真心,非佛弟子。但行真心,于一切法上無有執(zhí)著,名一行三昧。迷人著法相,執(zhí)一心三昧。真心坐不動,除妄不起心,即是一心三昧。若如是,此法同無情,卻是障道因緣。(《壇經(jīng)》)這里,惠能完全排除了念佛、坐禪等手段,表現(xiàn)為活潑的自力、自悟的立場。真心即佛性;一心三昧,即指真心的不加修飾的直接體現(xiàn)和明白顯露,其中沒有造作,不假外修。若著意外修,坐禪凈心,便等同于無情,永遠不能成佛。
　　這種一行三昧,在《起信論》中又名“真如三昧”、“金剛?cè)��?rdquo;。真諦譯本云:依如是(真如)三昧故,則知法界一相,謂一切諸佛法身與眾生身平等無二,即名一行三昧。當知真如是三昧根本。……真如三昧者,不住見相,不住得相,乃至出定亦無懈慢,所有煩惱漸漸微薄。若諸凡夫不習此三昧法,得入如來種姓,無有是處。實叉難陀譯本云:行住坐臥,于一切時如是修行,恒不斷絕,漸次得入真如三昧,究竟折伏一切煩惱,信心增長速成不退。……依此三昧證法界相,知一切如來法身與一切眾生身,平等無二皆是一相,是故說名一相三昧。一行三昧(或一相三昧)也就是真如三昧,因為它以體悟真如為三昧的根本。其特點是“不住見相”、“不住得相”,深信眾生與佛平等不二。它反映的是大乘般若思想,與惠能對般若學說的重視十分合拍。
　　《壇經(jīng)》的“一行三昧”,是以《起信論》所說為基礎(chǔ),通過《維摩經(jīng)》“直心是道場”的學說建立起來的,以此表明惠能與楞伽師不同的革新立場。

　　第四,確立“無念為宗,無相為體,·無住為本”的“三無”學說。

　　惠能為大眾說法道:善知識!我自法門,從上已來,頓漸皆立無念為宗,無相為體,無住為本。何名為相無相?于相而離相。無念者,于念而不念。無住者,為人本性,念念不住。前念念念,后念念念,相續(xù)無有斷絕;若一念斷絕,法身即離色身。(《壇經(jīng)》)此“三無”說在《壇經(jīng)》中占有重要位置。先述無念為宗。
　　惠能的“無念”,是與神秀的“離念”相對立的概念。離念,指杜絕心的各種妄念,抑制正常的心理活動。惠能并不要求人們?nèi)コ�妄�?而以發(fā)現(xiàn)真如佛性為根本。因為人的自然本性就是念念相續(xù),無有斷絕,不可能“百物不思,念盡除卻”。所以,“若無有念,無念亦不立”。無念,是指“于自念上離境,不于法上念生”,因為,若“于境上有念,念上便起邪見。一切塵勞妄念,從此而生”。所以,無念并非要求人們著意去除自然之念,而在于不依境起,不隨法生。他說:“念念時中,于一切法上無住。——念若。念念即住,名系縛。于一切法上,念念不住,即無縛也。”只要做到“于一切境上不染”,就是“無念”。
　　惠能又認為,“真如是念之體,念是真如之用”,由真如而起念,“雖見聞覺知,不染萬境,而常自在”。因而,無念也等同于“自性起念”,即真如佛性的運用。這就是說,無念,無意于抑制自發(fā)的意識活動,而是強調(diào)真如佛性的自然發(fā)揮或心靈的直覺感受。故惠能又說:
　　何名無念?無念法者,見一切法,不著一切法;遍一切處,不著一切處。常凈自性,使六賊從六門走出,于六塵中不離不染,來去自由,即是般若三昧,自在解脫,名無念行。若百物不思,當今念絕,即是法縛,即名邊見。(《壇經(jīng)》)無念,就是要通過真如起用,在現(xiàn)實世界中“來去自由”,在日常生活中“自在解脫”。
　　“三無”是惠能指導禪眾修行的學說,三者并非割裂,而是一個整體。按惠能所說,無念是宗旨,無相是本體,無住是根本,三者同等重要。但實際上,從頓悟教法的角度看,“無念”在其中占有特殊位置�；菽苷f:“悟無念法者,方法盡通;悟無念法者,見諸佛境界;悟無念頓法者,至佛地位”(《壇經(jīng)》)。“無念”對頓悟?qū)W說的確立和修行方法的改革具有重大意義。頓悟是以世人“念”的存在為起點,又以真如起用的“無念”為關(guān)鍵而實現(xiàn)的;同時,“無念”提示一種直覺的內(nèi)省,打通了神秘頓悟的大門。無念的提倡,開拓了一條在日常生活中悟道成佛的新路,拋棄了達摩所立的冥想枯坐禪定修行,并日益表現(xiàn)出它的生命力。
　　次述無相為體。
　　無相,指“于相而離相”�；菽苷J為,世人對于聲色諸相容易產(chǎn)生執(zhí)著,神秀等人教人看心、看凈、離念,實際上也是一種執(zhí)著。離相,則雖身處世間,為聲色諸相所包圍,卻不予計較、執(zhí)著。“無相”的落腳點在于反身內(nèi)省,自悟“性體清凈”,當下脫離煩惱。
　　再述無住為本。
　　無住,是與無念相聯(lián)系的另一概念�！秹�經(jīng)》載惠能語:“為人本性,念念不住,”這里說的“本性”,雖有世俗本性和真如佛性二義,但重點指世俗本性。意為人的世俗本性念念不住、遷流不止;若一念斷絕,“法身即離色身”,于“別處受生”,人就不再存活,轉(zhuǎn)入新的輪回過程。同時,世間諸法也生滅無常、遷流不息、念念不住。所以,“于一切法上,念念不住,即無縛也”,眾生應當順應本性,由無住而達無縛,自然無礙,隨心任運。“住”,即“著”;“無住”,即無所執(zhí)著。
　　無相、無住,這兩個概念分別出自《金剛經(jīng)》和《維摩經(jīng)》,惠能將它們運用于禪法,是要展開般若的“無為之運,無礙之悲”,使成佛的高深理論演化成普通民眾的廣泛實踐,以“弘濟眾生,大庇三有”(《能禪師碑銘》)。他又以此自力、無為的修行方式,反對傳統(tǒng)佛教“七寶布施,等恒河沙;億劫修行,盡大地墨”的做法,使成佛的道路直捷而易行。故王維在所撰《碑銘》中,關(guān)于無相、無住的意義,有如下的記述:“圣人達觀,與佛齊功,無心舍有,何處依空。不著三界,徒勞八風,以滋利智,遂與宗通。”惠能從般若學的立場指出,“無相”并非指滅相而無,而是要懂得“凡所有相,皆是虛妄”。如能“見諸相非相,即見如來’’(《金剛經(jīng)》),由此可知“無心舍有,何處依空”。而要達到無相、無住的認識,則是以“利智”即重視般若之智為前提的。
　　概而言之,無念為宗、無相為體、無住為本,這“三無”學說,是以重視般若之智為前提,開示一種全新的修行理論和方法,提倡直覺能力的自然發(fā)揮,簡化修行成佛的順序、步驟,以般若之智悟見自心佛性,頓人佛地。它們是圍繞著頓悟而展開的修行方法。

　　第五,提倡“頓悟菩提”的“頓教法門”。

　　《壇經(jīng)》一再聲稱,惠能的禪法是“頓教”、“頓法”、“頓教法門”,這表明,所有上述思想理論,是終都要落實到“頓悟”上,為“頓悟菩提”、“頓見佛性”服務。
　　從頓悟說的歷史發(fā)展看,它雖非惠能首創(chuàng),但惠能是把頓悟作為解脫和成佛的根本思想和方法的第一人。他發(fā)展達摩禪以自覺圣智、證悟性凈之理為中心的禪學觀念,強調(diào)自心的覺悟,并把自心的迷悟看做能否成佛的惟一標準。在敦博本《壇經(jīng)》中,有關(guān)頓悟的提法很多。如:“故知一切萬法,盡在自身中。何不從于自心,頓現(xiàn)真如本性?”“我于忍和尚處,一聞言下大悟,頓見真如本性。”“今學道者頓悟菩提,各自觀心,令自本性頓悟。”“若悟無生頓法,見西方只在剎那。”“迷來經(jīng)累劫,悟即剎那間。”“前念迷即凡,后念悟即佛。”“即煩惱是菩提。”“一悟即至佛地。”他認為,人們無須經(jīng)歷長期的修習,只要剎那間領(lǐng)悟自心等同佛性、自心即是佛性,便是成佛之時。
　　惠能的“頓悟菩提”說,開辟了一條簡捷的成佛道路,在佛教史上的價值非同一般。
　　既然成佛只在一念之間,只是對“即心是佛”的剎那直覺和體悟,那么,傳統(tǒng)佛教所主張的讀經(jīng)、念佛、坐禪等一系列修習功夫,也就失去了實際意義。傳統(tǒng)佛教重視誦經(jīng),惠能卻主張“不假文字”、“當令自悟”;傳統(tǒng)佛教提倡布施、造寺、立像等功德行為,惠能卻視之為“修福”而非積“功德”,竭力反對;傳統(tǒng)佛教主張念佛往生西天,惠能卻指出,“心起不凈之心,念佛往生難到”,“迷人念佛生彼,悟者自凈其心”,念佛不能成佛;傳統(tǒng)佛教強調(diào)坐禪用功,惠能卻以為坐禪是“障道因緣”,提出“一切時中,行住坐臥,常行真心”這一新觀念;傳統(tǒng)佛教鼓勵出家修行,惠能卻認為,“若欲修行,在家亦得,不由在寺”。這樣,惠能就在一向重視他力信仰、崇拜諸佛菩薩、宣傳布施積德的中國佛教中,另外開創(chuàng)出依靠自信自力、主張自我覺悟、反對巨資布施的派別�；菽芏U宗的創(chuàng)立及其頓悟?qū)W說的提倡,掀開了中國佛教史上嶄新的一頁。
　　但是,這新的一頁的揭示,并不意味著擺脫佛教的基本思想和理念�；菽艿念D悟?qū)W說,其理論基礎(chǔ)之一,是涅架佛性論和般若性空觀。
　　惠能心性論的起點,是將人的心性一體而二重化。他以《大乘起信論》的“一心二門”說為依據(jù),視世人之心既是真心、清凈、覺悟,又是妄心、染污、煩惱。從體用關(guān)系上看,便有定慧“體一不二”說以及“真如是念之體,念是真如之用”的“無念”說。真心、清凈、覺悟即是佛性、性凈之心;妄心、染污、煩惱即是自心、具體心�；菽苷J為,無明煩惱與真如佛性同時先天具有,所以說“菩提本清凈,起心即是妄;凈性于妄中,但正除三障”。因此“煩惱即是菩提”、“自心自性真佛”(《壇經(jīng)》)之說也就由此而成立。
　　宗密曾說:“迷起一切煩惱,煩惱也不離此心;悟起無邊妙用,妙用亦不離此心。妙用煩惱,功用雖殊,在悟在迷,此心不異。欲求佛道,須悟此心”(《中華傳心地禪門師資承襲圖》)。這種迷悟一體的心,便是惠能所說的“心”�！秹�經(jīng)》所謂“不信外修,但于自心,令自本性常起正見”;“何不從于自心,頓現(xiàn)真如佛性”,都將自心與本性聯(lián)系在一起,從現(xiàn)象的“自心”人手,達到本質(zhì)的“本性”(真如佛性)的領(lǐng)悟。簡約地說,也就是“識心見性”。“識心”是用,“見性”是體;從用上見體,由體而起用。表面上似乎分作先后兩步,實際上卻只是一步,因為自心與本性原本體一不二。所以修行方面排除了楞伽師們看心看凈、念佛坐禪的繁雜手段,不必去除妄念,只要自心的剎那了悟。他說:“佛是自性作,莫向身求。自性迷,佛即眾生;自性悟,眾生即佛。”一旦覺悟自性(佛性),就是解脫成佛。
　　定慧等學、無念為宗、無住為本之所以成立,是以自心與本性的體一不二為基礎(chǔ)的。并且,以惠能的這一思想為前提,后期禪宗無作無修、任其自然的風格才得以形成。
　　惠能在談到智慧與妄念、清凈與煩惱的關(guān)系時,有如下的比喻:
　　自性常清凈,日月常明。只為云覆蓋,上明下暗,不能了見日月星辰。忽遇慧風吹散,卷盡云霧,萬象參羅,一時皆現(xiàn)。世人性凈,猶如清天,慧如日,智如月,智慧常明。于外看境,妄念浮云蓋覆,自性不能明。(《壇經(jīng)》)這一比喻出自如來藏思想。如來藏者,意為真如產(chǎn)生一切染凈、善惡之法,雖自性清凈,但因客塵障蔽而有煩惱不凈。因如來藏人于眾生心中,故人人皆有佛性。當初,達摩禪也是接受如來藏思想而建立起來的;這一點上,惠能禪沒有完全與達摩禪決裂,而是繼承、發(fā)展、改造了達摩禪。
　　事實上,“即心即佛”之說已是許多大乘經(jīng)典的共同觀念,早已為佛教學者所普遍接受。問題在于,第一,正如有學者所指出的,惠能對佛性與人心、真心與妄心的關(guān)系,著重從一體關(guān)系上予以強調(diào),引向頓悟解脫;而楞伽師們則把它們的關(guān)系從不同功用方面去說明,突出染凈對立,導致息妄漸修。第二,楞伽師在佛性與人心之間,深受《楞伽經(jīng)》影響,較注重佛性,故而修行上特別留意于去煩惱、除塵埃的功夫,神秀偈所云“身是菩提樹,心如明鏡臺。時時勤拂拭,莫使有塵埃”即是�；菽軇t更強調(diào)自心,他把佛性植人人心之中,因此無意于去煩惱、除客塵,主張任運自然,從自心頓現(xiàn)真如本性,其偈所云“菩提本無樹,明鏡亦無臺。佛性常清凈,何處有塵埃”即是。作此偈前,惠能認為,“不識本心,學法無益;識心見性,即悟大意”。所以他要以偈“呈自本心”。
　　由此可見,佛性和人心這兩個范疇始終在惠能禪學中占據(jù)核心位置。
　　敦博本《壇經(jīng)》雖然只有六次提到“佛性”這一術(shù)語,但是這決非表明惠能不重視佛性。相反,惠能是典型的佛性論者,他承認佛性的本有和人人成佛的可能。《壇經(jīng)》中所說的“性”、“自性”、“本性”、“本自性”等,實際上就是佛性的代用語。“自”即自身具備,“本”指本來具足。這意味著,佛性只能依靠自己去領(lǐng)悟、證實;“自性”、“本自性”之說比“佛性”更易為普通民眾所接受,從中把握自證、自悟的方法。
　　惠能佛性論的重要佐證是,在《曹溪大師別傳》中,不僅多次提及《涅架經(jīng)》,而且通篇使用“佛性”術(shù)語。例如:“能答曰:為此多法,不是佛性;佛性是不二之法。《涅架經(jīng)》明其佛性不二之法,即此禪也。”“大師云:《涅槃經(jīng)》云:明與無明,凡夫見二;智者了達,其性無二;無二之性,即是實性。實性者,即是佛性。”雖然《別傳》本身有許多明顯的錯誤和著意偽造,但就這里所述惠能對佛性的理解,并不是毫無根據(jù)的。如所謂佛性是“不二之法”,佛性“在凡夫不滅,在賢圣不增,在煩惱而不垢,在禪定而不凈”。這種理解,與敦博本《壇經(jīng)》對自性、本性的說明是一致的。
　　在堅持佛性論的同時,惠能強調(diào)般若之智。事實上,惠能的頓悟說,不能離開其中任何一個方面。
　　《壇經(jīng)》說:“菩提般若之智,世人本自有之。”“何名般若?般若是智慧。一時中念念不愚,常行智慧,即名般若行。一念愚即般若絕,一念智即般若生。心中常愚,我修般若。無形相,智慧性即是。”般若之智為世人所共有,迷悟的關(guān)鍵就在是否修般若智慧。所以,《壇經(jīng)》又說:“悟此法者,悟般若法。修般若法,不修即凡。一念修行,法身等佛。即煩惱是菩提。前念迷即凡,后念悟即佛。”“緣在人中,有愚有智,愚為小故,智為大人。問迷人于智者,智人與愚人說法,令使愚者悟解心開。·迷人若悟心開,與大智人無別。”般若之智本身無大小之別,只是眾生根器不同,所以有頓、漸法門�！秹�經(jīng)》說:“少根之人,亦復如是,有般若之智,與大智之人,亦無差別。……般若之智亦無大小,為一切眾生自有迷心,外修覓佛,未悟自性,即是小根人。”所以,惠能提倡頓悟,主要是對大根人而言:“法即一宗,人有南北,因此便立南北。何以漸頓?法即一種,見有遲疾。見遲即漸,見疾即頓。法無頓漸,人有利鈍,故名漸頓。”“此是最上乘法,為大智上根人說。少根智人若聞法,心不生信。”大根人“聞其頓教,不信外修,但于自心,令自本性常起正見,一切邪見煩惱塵勞眾生,當時盡悟。”“頓悟”指“一悟即至佛地”,需要通過般若智慧的作用:“汝若不得自悟,當起般若觀照,剎那間妄念俱滅,即是自真正善知識,一悟即至佛地。”
　　《壇經(jīng)》一再強調(diào),頓悟就是般若之智對自心佛性的體認,兩者缺一不可。如說:“若欲人甚深法界,人般若三昧者,直須修般若波羅蜜行。但持《金剛般若波羅蜜經(jīng)》一卷,即得見性,人般若三昧。”“我此法門,從八萬四千智慧。何以故?為世人有八萬四千塵勞。若無塵勞,般若常在,不離自性。悟此法者,即是無念、無憶、無著。莫起雜妄,即自是真如性。用智慧觀照,于一切法不取不舍,即見性成佛道。”從邏輯上說,般若與佛性是相互對待的:般若是認識的主體,佛性是認識的對象、客體。但從頓悟角度看,這兩者不僅融為一體,乃至可以相互轉(zhuǎn)化;眾生既盡般若之智和自心佛性,智慧即佛性,佛性即智慧。之所以相即,乃是基于空、有的辯證統(tǒng)一。
　　惠能在論及“摩訶般若波羅蜜”的含義時說:
　　何名摩訶?摩訶者是大。心量廣大,猶如虛空。若定心禪,即落無記�？漳芎�日月星辰、大地山河;一切草木、惡人善人、惡法善法、天堂地獄,盡在空中。世人性空,亦復如是。性含萬法是大,萬法盡是自性。見一切人及非人,惡之與善,惡法善法,盡皆不舍,不可染著,猶如虛空,名之為大。此是摩訶行。般若與佛性在眾生心地上的相即統(tǒng)一,保證了頓悟的實現(xiàn)。但其實現(xiàn)的前提,則需要作“摩訶行”。從惠能對摩訶行的解釋看,在實踐領(lǐng)域,他似乎更重視般若智慧的運用。所以《壇經(jīng)》又說:“自性心地,以般若觀照,內(nèi)外明徹,識自本心。若識本心,即是解脫。既得解脫,即是般若三昧;悟般若三昧,即是無念。”在自性心地上以般若智慧觀照,識心見性;識心見性,進入般若三昧境界,即是解脫。這種見解,具有啟發(fā)主體自覺、強調(diào)般若地位的意義。
　　《壇經(jīng)》所謂“識自本心”、“自見本性”,“從于自心,頓現(xiàn)真如本性”,表明惠能將涅架佛性論與般若空觀已作了有效的結(jié)合。作為解脫的具體修行,要從“識自本心”的簡易功夫人手;作為解脫的理論前提,要求理解“真如本性”的意義。但作為惠能禪學的完整體系的核心,這兩者又相互聯(lián)系、滲透,并融為一體,無前后次第可言。“頓悟”主要突出在兩者的統(tǒng)一性上�；菽苁冀K教人“自悟”、“自修”、“自度”,也是立足于般若與自性的統(tǒng)一。如《壇經(jīng)》說:“心中眾生,各于自身自性自度。何名自性自度?白色身中,邪見煩惱、愚癡迷妄,自有本覺性。只本覺性,將正見度。既悟正見般若之智,除卻愚癡迷妄;眾生各各自度。”所以,頓悟必然是自修、自悟,它們與自信、自力緊密聯(lián)系在一起。

　　二、《壇經(jīng)》的禪學意義

　　外來的佛教要在中國這塊土地上傳播和發(fā)展,就必須使自己的教義和實踐適應中國文化的傳統(tǒng),踏上中國化的道路。佛教中國化是一個歷史過程。魏晉時期,佛教學者多以老莊和玄學闡發(fā)般若思想;南北朝時,佛教加強與傳統(tǒng)文化的融合,出現(xiàn)了眾多學派,學派的形成為隋唐宗派的創(chuàng)立提供了思想理論基礎(chǔ)。禪宗是隋唐眾多佛教宗派之一,與其他各宗相比,帶有更多的民族特色。中國佛教,是指“中國化的佛教”,它既有外來文化因素,又有中國文化特色�！秹�經(jīng)》的出現(xiàn),標志著佛教的中國化已進入一個新的階段,具有重要意義。

　　第一,《壇經(jīng)》對印度佛教經(jīng)典的權(quán)威地位提出了有力的挑戰(zhàn)

　　佛經(jīng),是佛教的最高權(quán)威,一向被認為是釋迦牟尼金口所說。歷史上,只有印度或西域傳人的經(jīng)典才是真經(jīng),才被得到承認。南北朝以后,雖然出現(xiàn)過許多中國人自己創(chuàng)作的經(jīng)典,但這些經(jīng)典的作者都不敢公開承認,只能偽托,“佛說”,被稱之為“偽經(jīng)”。中國佛教典籍被稱為“經(jīng)”的,并為后世佛教徒普遍承認的,只有惠能《壇經(jīng)》。但也正是這部《壇經(jīng)》,被除了長期以來對印度佛教的迷信,否定了印度佛教經(jīng)典的絕對權(quán)威。這對樹立中國佛教的自信,發(fā)揚民族文化的優(yōu)良傳統(tǒng),都有重大意義�！秹�經(jīng)》附屬部分反復提出要以《壇經(jīng)》傳宗,包含著進一步破除迷信的深層次意義,確立《壇經(jīng)》在禪宗的特殊地位。
　　《壇經(jīng)》指出:“一切經(jīng)書及諸文字,大小二乘十二部經(jīng),皆因人置。……故知萬法,本從人興。一切經(jīng)書,因人說有。”惠能在“經(jīng)書”與“人”之間作出了自己的抉擇,把人看成是比佛經(jīng)更為重要的因素。進一步,惠能認為,對任何佛經(jīng),都應從人的主動、能動角度去認識,而不是盲目崇拜。人有自覺性,有菩提智慧,所以能把握佛經(jīng),不為佛經(jīng)支配�！秹�經(jīng)》載惠能說:“心行轉(zhuǎn)《法華》,不行《法華》轉(zhuǎn);心正轉(zhuǎn)《法華》,心邪《法華》轉(zhuǎn);開佛知見轉(zhuǎn)《法華》,開眾生知見被《法華》轉(zhuǎn)。”惠能自稱,“吾一生已來,不識文字”,但聽人念誦《法華》一遍,便能“轉(zhuǎn)《法華》”。這一思想對禪宗后來的迅速成長以及禪風格的劇烈演變意義深遠。

　　第二,《壇經(jīng)》的中心思想,強調(diào)人們在現(xiàn)實生活中的覺悟解脫

　　解脫之境即通常所謂涅架境界,在印度佛教中,有一從原始佛教的灰身滅智到大乘佛教主觀認識轉(zhuǎn)變的發(fā)展過程�；菽芴岢�以“心”為根本的純粹主觀“頓悟”作為解脫之境,則是一個重大飛躍。這一思想的形成,與中國傳統(tǒng)的生活方式和儒家的心性學說有某種內(nèi)在聯(lián)系。
　　中國古代傳統(tǒng)的生活方式?jīng)Q定于封建宗法制度以及這一制度下的小農(nóng)生產(chǎn)方式。宗法制度和小農(nóng)生產(chǎn)保證了人們對現(xiàn)實生活和人倫日用的高度重視。惠能禪宗的出發(fā)點和歸宿處,不用說,顯示出一種十足的出世的宗教;但是,為了挽救佛教,惠能選擇了與世俗生活相適應的立宗方式和修行道路。“頓悟菩提”突出體現(xiàn)了世間與出世間、凡夫與佛、煩惱與菩提之間的“體一不二”,使世俗生活的人倫日用成為解脫過程中不可或缺的內(nèi)容。
　　惠能認為,現(xiàn)實世界就是理想世界。理想世界應該在現(xiàn)實中尋求,并非在現(xiàn)實世界之外另有一個理想世界。所以道,“迷人愿生東方、西方,所在處并皆一種”;“若悟無生頓法,見西方只在剎那;不悟頓教大乘,念佛往生路遙”(《壇經(jīng)》)。所謂現(xiàn)實生活,當指普通人的行住坐臥、人倫日用,包括吃飯穿衣、屙屎送尿、擔水砍柴,乃至尊敬長者、愛護幼小。根據(jù)頓悟原則,傳統(tǒng)佛教的出家與在家的嚴格區(qū)別逐漸失去意義�；菽苷f:“若欲修行,在家亦得,不由在寺。在寺不修,如西方心惡之人;在家若修行,如東方人修善。但愿自家修清凈,即是西方。”在某種意義上,惠能做的是使“神”重新還原為“人”的工作。他破除了佛教出家僧侶寺院生活的固有本色。由于對中國傳統(tǒng)生產(chǎn)方式和生活方式的適應,增強了禪宗自身的應變能力�；菽苋ナ啦痪�,禪僧開始自給自足,靠勞作度日,把中國古代小農(nóng)經(jīng)濟的生產(chǎn)方式緊密地結(jié)合到僧眾的日常生活中,從而使禪更趨平民化、世俗化。
　　惠能又認為,站在不二的立場上,自心即是佛性,體一不二。但在實際應用中,由于強調(diào)當下領(lǐng)悟,所以他更注意由心之任用而及于性之本體。這樣,不僅使活潑的現(xiàn)實人心處于自然狀態(tài),而且還能有效地通過“本覺”說而與儒家心性理論相配合。儒家的性善論,旨在說明人人皆有成為圣人的可能性,以及使這種可能性最終成為現(xiàn)實的道德修養(yǎng)的必要性。孟子認為,人類有一種共同的天賦本性,即仁、義、禮、智四種道德,因而他提倡養(yǎng)心、知心、知性的修養(yǎng)方法,強調(diào)“反求諸己”在成圣道路上的重要性。反求諸己,就是要人們檢查自己主觀上是否放棄了天賦“四端”的心,以恢復先天之善的本性。通過反省,自認為一切符合道德觀念,便是無上的快樂,即所謂“反身而誠,東莫大焉”。這里所說的“反求諸己”、“反身而誠”,也是由本心而達本性的功夫�；菽軣o疑受了這種主觀內(nèi)省的儒家心性學說的影響;禪宗雖然并不嚴格按儒家道德標準去實踐,但也未嘗與之隔絕。

　　第三,《壇經(jīng)》的自在解脫的道家化傾向

　　中國傳統(tǒng)思想,不僅孑L孟儒家重視現(xiàn)實人生,就是老莊道家也是如此。他們都未嘗割裂現(xiàn)實世界與理想世界的聯(lián)系,主張在現(xiàn)實生活中實現(xiàn)理想境界。老子設(shè)想在天道自然無為的哲學指導下,實現(xiàn)治國平天下;莊子追求超越,進入逍遙之境,但也并不提倡出世。
　　惠能禪宗要求禪眾在現(xiàn)實世界中“來去自由”,在日常生活中“自在解脫”,其主要思想依據(jù)是“無念”學說。“無念”學說在經(jīng)過神會極力宣傳后,成為禪宗與過去楞伽師相區(qū)別的重要標志。而這一學說在中國的源頭,便是莊子的“無待”和“逍遙”思想。
　　莊子從肯定人的自然本性出發(fā),認為人們由于受外物的制約(“有待”)而失去自由;所以人們應當超越一切外物和自我的牽累、干擾,追求高層次的精神的寧靜與自由。這樣,既生活于這一矛盾紛然的現(xiàn)實世界,又可獲得“無待”、“逍遙”的自由。莊子所說的“無待”,要求人們?nèi)纹渥匀?與萬物混為一體,乃至“獨與天地精神往來”。莊子主張“不譴是非,以與世俗處”,惠能則認為成佛應當“念念不住”、“于念而離念”,“勿離世間上,外求出世間”,兩者意趣相似。
　　在道家思想對惠能產(chǎn)生影響的過程中,僧肇起過重要作用。僧肇是較早著手印度佛學中國化的高僧,他曾有效地使般若學與玄學融為一體。僧肇學術(shù)活動的時期,玄學理論已發(fā)展成熟,由王弼的“老學”時代進到郭象的“莊學”時代。當時玄學的這一重大變化,對僧肇頗有影響。僧肇《涅槃無名論》在引《維摩經(jīng)》“不離煩惱而得涅檠”一語后,說:“玄道在于妙悟,妙悟在于即真:即真即有無齊觀,齊觀即彼己莫二。所以天地與我同根,萬物與我一體。”在《注維摩經(jīng)·問疾品》中又說:“齊天地為一旨而不乖其實,鏡群有以玄通而物我俱一。物我俱一,故智無照功;不乖其實,故物物自周。”這兩段話表達的思想,源于《莊子·齊物論》。僧肇將莊子“齊物我”、“一有無”的思想應用于佛教修養(yǎng),以為由此即可達到涅架境界。
　　由于僧肇從其師羅什處主要接受《維摩經(jīng)》的思想,所以他在會通《維摩》與《莊子》時強調(diào)認為,上述修養(yǎng)應該在現(xiàn)實生活中完成,涅架必須在煩惱塵世里證得《肇論·不真空論》說:
　　是以圣人乘千化而不變,履萬惑而常通者,以其即
　　萬物之自虛,不假虛而虛物也。故經(jīng)云:甚奇,世尊!不
　　動真際為諸法立處,非離真而立處,立處即真也。然則
　　道遠乎哉?觸事而真。圣遠乎哉?體之即神。這一思想雖然帶有神秘主義色彩,但它反映了僧肇將佛教般若學與玄學結(jié)合的一大成就,成為禪宗思想的重要理論依據(jù)�；菽苁�分重視《維摩經(jīng)》,《壇經(jīng)》多次引用該經(jīng)文句,顯然與他受僧肇思想影響有關(guān)。

　　第四,強調(diào)主體的能動性,重新肯定人的地位

　　佛教傳人中國的數(shù)百年內(nèi),印度佛菩薩始終是教徒們狂熱膜拜的對象。但在惠能看來,“佛”只是這一字的義即“覺悟”,歸依佛也就是認識自心自性。惠能在授“無相三歸依戒”時說:
　　佛者,覺也;法者,正也;僧者,凈也。自心歸依覺,邪迷不生。少欲知足,離財離色,名兩足尊。自心歸依正,念念無邪故,即無愛著;以無愛著,名離欲尊。自心歸依凈,一切塵勞妄念,雖在自性,自性不染著,名眾中尊。又說:“若言歸佛,佛在何處”若不見佛,即無所歸。”眾生歸依的佛、法、僧三寶,其實都在自己身心之中,而非身心之外。他還有意曲解佛經(jīng),說:“經(jīng)中只言自歸依佛,不言歸依他佛;自性不歸,無所處。”歸依佛不是歸依他佛,而是歸依自性。在他看來,所謂“三身佛”也都在眾生身心之中。他說:“于白色身,歸依清凈法身佛;于白色身,歸依千百億化身佛;于白色身,歸依當來圓滿報身佛。”“向者三身,在自法性,世人盡有,為迷不見。外覓三身如來,不見白色身中三身佛。”惠能認為,心性相通、自心佛性,所以能識心見性、見性成佛。這一思想在《壇經(jīng)》中以“本覺”說予以表示。所謂本覺,即眾生本來覺悟、本來是佛�；菽苷f,“自心地上”有“本性如來”,它“放大智慧光明,照耀六門清凈”。又說,眾生所以能“自身自性自度”,是因為“自色身中”“自有本覺性”、“自有法性三身佛”。
　　王維在《碑銘》中敘述惠能的基本思想時說:
　　定無所入,慧無所依。大身過于十方,本覺超越
　　三世。根塵不滅,非色滅空;行愿無成,即凡成圣。
　　舉足舉手,長在道場;是心是情,同歸心性。
　　所謂“本覺超越三世”,即指般若之智眾生先天具備,只需一念相應,便當即證悟成佛。宗密在概述禪宗“頓悟”說的依據(jù)時,也把它歸結(jié)為“本覺”的心性。正是這一本覺的心性,把佛性;般若、菩提三者統(tǒng)一起來,成為一即三、三即一的概念,它們都生而具足,若剎那見得,“即煩惱是菩提”。所以,惠能的頓悟說,是無條件的,不加修飾的,最為直捷的。
　　《壇經(jīng)》還把佛教傳說的一切佛和菩薩都視為主觀精神的產(chǎn)物,說:“慈悲即是觀音,喜舍名為勢至。能凈是釋迦,平直是彌勒。”認為只要通過意識的轉(zhuǎn)變,即刻成就佛道:“自心地上覺性如來,放大智慧光明,照耀六門清凈,照破六欲諸天。下照三毒若除,地獄一時消滅。內(nèi)外明徹,不異西方。”傳統(tǒng)佛教提倡對釋迦牟尼以及其他諸佛的膜拜,《壇經(jīng)》則反其道而行之,主張破除對“西方”的迷信,否定心外之佛。這一思想,極大地維護了民族感情,恢復了作為人的尊嚴,同時也為后期禪宗進一步破除偶像崇拜奠定了基礎(chǔ)。順著這一思想路子,后期禪宗進一步提倡“大膽懷疑”、“獨立思考”,主張“離經(jīng)叛道”。這些,對不斷擺脫印度佛教的繁瑣神學理論和宗教儀禮也都具有重大意義。
　　在《壇經(jīng)》中,惠能自己或后人借惠能之口,對“有情”與“無情”作了嚴格區(qū)別。指出,佛性只為有情眾生所具,無情(草木瓦石之類)因不具佛性,故永遠不能成佛。如說:“有情即解動,無情即無動。若修不動行,同無情不動。若見真不動,動上有不動。不動是不動,無情無佛種。”根據(jù)“無情無佛種”、“無情即無動”,有情眾生的修行應采取“動”的方式。這種“動”,意味著發(fā)揮個體的能動性。所以惠能說,若坐而不動,“此法同無情,卻是障道因緣”。我們進一步考察惠能所說的“有情”,其主體顯然是人。在惠能的全部說法中,基本上是以“人”作為“眾生”的代表。他的說法,是對僧俗信徒的,是為眾生之中的“人”的。在《壇經(jīng)》中,隨處都見“世人”、“大眾”、“一切人”、“眾人”、“東方人”、“西方人”、“上根人”、“下根人”、“智人”、“迷人”、“人性”、“善知識”等用語。
　　在惠能看來,人是有情眾生中最重要的、乃至最尊最貴的部分;佛經(jīng)上雖說眾生成佛,但現(xiàn)實世界中只有人才能成佛。他說:“故知萬法,本從人興;一切經(jīng)書,因人說有。”“三世諸佛、十二部經(jīng),在人性中本自具有。”“法無頓漸,人有利鈍。”把有情眾生與無情木石加以區(qū)別,又將人從眾生中分離出來,這是中國佛學的一大成果�；菽苤�后,禪宗繼續(xù)發(fā)展這一成果,從而表現(xiàn)出更為積極進取的姿態(tài)。由惠能對人的地位的重新肯定,以及以主體意識的發(fā)動為起點,才會有后期禪宗的呵佛罵祖、毀佛謗經(jīng)的“叛逆”行徑。從這一意義上說,惠能禪學確實起了覺醒人心、解放思想的作用。

　　三、《壇經(jīng)》思想的局限性

　　也應該看到,《壇經(jīng)》中同時還保存著一些傳統(tǒng)佛教的思想內(nèi)容,表明惠能對傳統(tǒng)佛教的改造和革新并不徹底。其中比較突出的,表現(xiàn)在以下幾個方面。

　　第一,堅持傳統(tǒng)的律儀規(guī)范制度,沿襲正統(tǒng)僧侶的行為舉止

　　惠能出身貧寒,社會地位較低,未進學,不識字。他在參見弘忍期間以及得法之后的16年內(nèi),未曾出家,當然也不能開法。廣州正式出家后,他才開法傳禪。由于他缺乏經(jīng)典研究的能力和興趣,對禪法主要是通過特殊天賦而實現(xiàn)的領(lǐng)悟,所以他在大梵寺說法的過程中,既為聽眾授“無相戒”,令他們“歸依三身佛”,又為他們“發(fā)四弘誓愿”,并作“無相懺悔”。授戒、誓愿、懺悔等活動,均屬傳統(tǒng)佛教的內(nèi)容,惠能雖分別作了“無相”的解釋,但作為傳統(tǒng)的律儀規(guī)范制度,他沒有予以破除。同時,惠能的說法,以傳統(tǒng)佛教為模式,確立起由凈心、說法;授戒、歸依、弘誓、懺悔、偈頌等先后程序組合的規(guī)范。即以“摩訶般若波羅蜜法”而言,他也規(guī)定了由“念”到“說”,再到“行”的嚴密程序。這些,都與后期禪宗的風格有一定距離。在惠能的行為舉止中,自然也就不會有特別出格的地方;自出家至人滅,他始終保持著正統(tǒng)僧侶的形象。

　　第二,推行“為善去惡”的道德說教

　　惠能在說無相懺悔的時候,承認世人先天固有的“三世罪障”,所以有必要發(fā)起大愿,破除從前一切惡業(yè)、惡仃,并使之永不再生。大梵寺說法的最后部分,主要內(nèi)容為宣講《滅罪頌》,該頌的核心,是說如何“滅罪”修道。如說世人“心中三業(yè)元來在”,故須“向心除罪緣”、“除邪行正”,將“三毒惡緣心里洗”。在與弟子們的答問中,惠能反復申述“除十惡”、“行十善”的意義。如說:“除十惡,即行十萬;無八邪,即過八千;…‘但行十善,何須更愿往生?不斷十惡之心,何佛即來迎請”為善去惡成為惠能道德說教的基本內(nèi)容,他說:
　　人我即是須彌,邪心即是海水,煩惱即是波浪,毒心即是惡龍,塵勞即是魚鱉,虛妄即是鬼神,三毒即是地獄,愚癡即是畜生,十善即是天堂。無我人,須彌自倒;除邪心,海水竭;煩惱無,波浪滅;毒害除,魚龍絕。(《壇經(jīng)》)為善去惡的修行,也就是去妄存真、破邪顯正的過程。這種道德說教與他的頓悟原理存在著顯而易見的矛盾。它不僅意味著頓教法門也有長期修行的必要,而且還表現(xiàn)為與儒家道德原則的會通�；菽懿⒉幌袂f子那樣,對儒家的道德規(guī)范予以嚴厲批評,而是采取默認的態(tài)度。

　　第三,通過“歸依三身佛”,宣揚“識神不滅”的觀念

　　惠能說法前,先令聽眾“自凈心神”,這里所說的“心神”,實際是指心中的識神。在說到歸依三身佛時,他說:“色身是舍宅,不可歸依。向者三身,在自法性,世人盡有,為迷不見。外覓三身如來,不見白色身中三身佛。”這段話的用意,是強調(diào)世人本有佛性,能自悟解脫,但是由于他把肉體看做三身佛的舍宅,則三身佛也就相當于不滅的識神,因而未能擺脫“神不滅論”的影響。《景德傳燈錄》卷28載慧忠批評“南方宗旨”,將其“身壞神不滅”(“此身即有生滅,心性無始以來未曾生滅。身生滅者,如龍換骨,蛇脫皮,人出故宅。即身是無常,其性常也”;“此身中有一神性。……舍即無常,舍主常矣。”)的主張視為外道邪說,其實這種思想確為惠能所有�！秹�經(jīng)》又說:“一念斷即無,別處受生。”這里的“無”,是指心念斷絕之后失去的色身。在惠能看來,法身相當于識神,故可于“別處受生”。色身有生滅,是無常;識神無生滅,屬永恒。
　　惠能以革新傳統(tǒng)佛教的姿態(tài),排除對西方諸佛菩薩的崇拜以及念佛往生西方凈土的信仰,反對糜費財物的布施福田,把廣大佛教徒從浩繁的經(jīng)卷、深奧的教義中解放出來,給危機隱伏的中國佛教開辟了一條新的路子。與士族地主經(jīng)濟日漸衰退、庶族地主經(jīng)濟逐步上升的社會環(huán)境相適應,頓悟?qū)W說表達了一種新的社會需求,標志著佛教在中國傳播的前一個階段行將結(jié)束,而后一個發(fā)展階段就要到來。佛教的世間化進程,要求建立更為廣泛的社會基礎(chǔ),頓悟法門可以最大限度地為社會各階層所接受,尤其是世俗平民和下層僧侶。
　　安史之亂以及此后的唐武宗滅佛、唐末農(nóng)民戰(zhàn)爭,摧毀了北方佛教宗派賴以存在的經(jīng)濟條件,伴隨著中原文化的南移,禪宗思想文化也在南方迅速成長,禪宗走向全面繁榮。但是,惠能時處安史之亂前,士族經(jīng)濟尚未崩潰,社會環(huán)境亦未出現(xiàn)劇烈變化。所以,由于時代的局限,惠能思想中保留著某些傳統(tǒng)或保守內(nèi)容,這是不難理解的。處于佛教宗派林立時代的惠能,他所能做到的,也僅限于指出禪學的發(fā)展方向。惠能時代,禪宗的全部特征尚未形成,更未獲得淋漓盡致表現(xiàn)的條件。
　　(原載《曹溪禪研究》中國社會科學出版社2002年)