現(xiàn)代佛學(xué)研究的方法論反省

四、哲學(xué)式的研究

　　哲學(xué)式的佛學(xué)研究即將佛學(xué)視為一種哲學(xué)思想來研究，其出發(fā)點(diǎn)是研究者對(duì)宇宙人生之理的把握（這與前述思想史的研究從研究對(duì)象中提取“理想類型”頗異其趣），其所致力者為佛學(xué)理論（理）的理性根據(jù)以及其中具體思想之間的邏輯一貫性。由于這種研究實(shí)際上是研究者基于其哲學(xué)立場(chǎng)對(duì)佛學(xué)義理系統(tǒng)的重構(gòu)，故其對(duì)佛學(xué)思想的分析與評(píng)價(jià)都深深受制于哲學(xué)立場(chǎng)的選擇。

　　現(xiàn)代中國佛學(xué)研究中，哲學(xué)式的研究一直是不大不小的一流。細(xì)查其史，又可分為三支：一支是以康德、博格森等西方哲學(xué)解佛學(xué)者，此支前有梁啟超、章太炎（1869——1936）、梁漱溟（1893——1988）等人，后有牟宗三（1909——1995）。梁啟超在《近世第一大哲康德之學(xué)說》一文中，處處以佛學(xué)解康德（反過來即是以康德解佛學(xué)），明確說：“以康德比諸東方古哲，則其言空理也近釋迦。”章太炎、梁漱溟與牟宗三可歸為同聚，他們與梁氏有所不同，他們都深明兩者的本質(zhì)差異，章、牟二人更持佛學(xué)勝于康德等哲學(xué)之論，章太炎說：“取魏譯《楞伽》、《瑜伽》及《密嚴(yán)》誦之，參以近代康德、蕭賓訶爾之書，益信玄理無過《楞伽》、《瑜伽》者”。牟宗三先生在《現(xiàn)象與物自身》一書中闡發(fā)了天臺(tái)圓教“無執(zhí)的存有論”后更明斷：

　　這就是天臺(tái)宗的“本體界的存有論”，無執(zhí)的存有論。同一三千法，執(zhí)即是現(xiàn)象界的存有論，不執(zhí)就是本體界的存有論。執(zhí)與不執(zhí)是約迷悟說，故本體界的存有論可能，智的直覺亦可能，而‘在其自己’之實(shí)相法亦可朗現(xiàn)也。“在其自己”之實(shí)相法底存有根本是在心寂三昧色寂三昧的智如不二下呈現(xiàn)。若脫離了此智如不二的三昧而仍說物自身，則物自身之存在仍是冥在，而冥在無在，物自身亦不可得而寶也�？档抡f物自身系屬于上帝，又說實(shí)踐理性可以近之，此即開一“非冥在”之門。唯不能朗現(xiàn)之，則對(duì)于人而言，它仍是冥在。故此，吾人須以中國哲學(xué)智慧為準(zhǔn)而融攝康德。康德非究竟也。

　　就成就而言，無疑以牟宗三先生的《佛性與般若》最為繁博與精深。第二支是以唯物主義解佛學(xué)者。這一支大多成立于1949年之后，而以任繼愈先生主編的多卷本《中國哲學(xué)史》（隋唐）以及方立天先生的《佛教哲學(xué)》、賴永海先生的《中國佛性論》等著作為代表。第三支是以儒解佛者，其中首屈一指者當(dāng)為熊十力（1885——1968）的《新唯識(shí)論》。

　　哲學(xué)式的佛學(xué)研究直探佛理，往往能做出有系統(tǒng)、有層次、有深度、有廣度的成就來，但就理解佛學(xué)而言，這類研究可能因?yàn)檠芯空吡��?chǎng)的差異而走向“宰割以求通”的“非�？晒�”之論。這里不妨以熊十力先生的《新唯識(shí)論》為例加以討論。

　　熊十力先生是當(dāng)代新儒家的開山祖師，他的思想一本于大易，建構(gòu)的是即體即用的“體用不二”哲學(xué)。有趣的是，他的代表作命名為《新唯識(shí)論》，并主要是以佛學(xué)資源證成其系統(tǒng)的。這就存在一個(gè)對(duì)佛學(xué)的理解問題。由于熊先生對(duì)佛學(xué)文獻(xiàn)的理解和取舍主要采取一種為我所用的態(tài)度，所以《新唯識(shí)論》1932年面世后，他就不斷遭到中國佛教學(xué)者家的詬病，呂澂（1896——1989）先生甚至“視《新唯識(shí)論》如無物”。呂先生的批評(píng)已有人做過專門研究，這里僅圍繞本文論題，就印順法師對(duì)熊十力先生的批評(píng)予以簡要討論，以見此類型研究的限度。

　　1948年，印順法師（1906——2005）寫了《評(píng)熊十力的〈新唯識(shí)論〉》一文，該文第三年刊于香港，后收編于其所著《妙云集》下編之七《無諍之辯》一書中。印順法師在文中首先肯定熊先生的著作“發(fā)揮即寂即仁的體用無礙說。誘尋學(xué)者反求自證，識(shí)自本心。在玄學(xué)的領(lǐng)域里，自有他的獨(dú)到處”，然后分“佛法與玄學(xué)”、“入世與出世”、“融會(huì)與附會(huì)”、“空宗與有宗”、“性相與體用”、“心與物”和“相似證與顛倒說”幾個(gè)專題，辨佛學(xué)與《新唯識(shí)論》之異，以及《新唯識(shí)論》對(duì)佛學(xué)問題理解之非。結(jié)論是：《新論》“掠取佛教皮毛，作為自家的創(chuàng)見，附會(huì)到儒家的古典里”，構(gòu)成“玄學(xué)的唯心論”，著者所謂“《新論》實(shí)從佛學(xué)演變出來，如謂吾為新的佛家，亦無不可耳”的論斷是佛家“萬難同意”的。

　　或許熊十力先生未能得見印順法師的批評(píng)而沒有回應(yīng)，或許是我未能得閱熊先生回應(yīng)之文，故難知他的直接回答，但從他對(duì)呂澂先生的回應(yīng)我們亦可略知消息。當(dāng)呂先生批評(píng)熊先生的立論根據(jù)全屬偽經(jīng)偽論時(shí)，他就簡單地取消這個(gè)問題：“此等考據(jù)問題，力且不欲深論。”而當(dāng)呂先生指責(zé)熊先生所理解的佛學(xué)義理有魯魚亥豕之謬時(shí)，他亦不是（或不能？）像印順法師一樣根據(jù)佛教經(jīng)典，從佛學(xué)義理的整體性和佛學(xué)設(shè)教的多樣性來講明道理、反斥其偏狹的宗門之見（詳下文），卻轉(zhuǎn)而求助于自心所見所信：“你讀書誠多于我，但吾于此理，自有真見處，豈無以自信者耶？”這便很難從學(xué)術(shù)研究的意義上補(bǔ)自己之短，其不能有效地應(yīng)付發(fā)自學(xué)術(shù)立場(chǎng)的批評(píng)，自不待言。印順法師的批評(píng)是否毫無可商之處，這是另一個(gè)問題，筆者的用意在于說明，即便是熊十力先生這樣極具創(chuàng)造性與穿透力的思想家，在援用思想資源時(shí)也應(yīng)當(dāng)了解與尊重其所屬本文的根本性質(zhì)和意義整體性。

五、經(jīng)學(xué)研究：還原主義與包容主義

　　這里的“經(jīng)學(xué)研究”指同情或信仰佛學(xué)價(jià)值觀的佛教義理學(xué)研究，不包括那些喪失了價(jià)值取向的“名相之學(xué)”。

　　佛學(xué)中的經(jīng)學(xué)研究是與佛教的產(chǎn)生同樣久遠(yuǎn)的，可以說，凡是佛陀本人所傳經(jīng)、律之外的一切無非是這種研究的結(jié)晶，整部佛學(xué)史都可以被看成一部釋經(jīng)學(xué)的歷史。印順法師以“經(jīng)驗(yàn)與知識(shí)相結(jié)合”的模式，將釋迦牟尼之后的佛學(xué)分為“重知識(shí)”與“重經(jīng)驗(yàn)”兩型，以阿毗達(dá)磨論師為代表的是“重知識(shí)”型佛學(xué)，它側(cè)重于對(duì)佛教法義的論究；而以中觀、唯識(shí)、如來藏、天臺(tái)、華嚴(yán)等佛教宗派創(chuàng)立者為代表的則是“重經(jīng)驗(yàn)”型佛學(xué)，它側(cè)重于從宗教實(shí)踐中契入佛陀本懷，契合之后再開展為教理系統(tǒng)。這兩型的佛學(xué)側(cè)重點(diǎn)有不同，尤其重經(jīng)驗(yàn)型的佛學(xué)以修行者的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)為本，更顯出各具特色的教說來，表現(xiàn)出佛學(xué)方便契機(jī)的特點(diǎn)，但同時(shí)它們都是佛學(xué)價(jià)值立場(chǎng)的持守者，它們都在佛陀教義自身的根本原理（緣起原理）和理論系統(tǒng)內(nèi)來詮釋和開展佛教教理，故又都是佛學(xué)的傳承者。就現(xiàn)代而言，經(jīng)學(xué)研究以歐陽竟無（1871——1943）、呂澂師徒和印順法師為兩大重鎮(zhèn)，印順法師亦說，支那內(nèi)學(xué)院和他自已的佛學(xué)都屬于“重知識(shí)”型的佛學(xué)，這實(shí)際上是以“重經(jīng)驗(yàn)”的佛學(xué)作為研究對(duì)象的佛學(xué)（當(dāng)然，后起的“重知識(shí)”的佛學(xué)研究家也可以將此前同類的佛學(xué)作為研究對(duì)象）。

　　經(jīng)學(xué)研究在研究方法上走的是“見性必由依經(jīng)”、“解經(jīng)必由解字”的理解之路。他們都堅(jiān)信經(jīng)典是用來載道的，要明道就必須通曉經(jīng)典（“通經(jīng)”）；而經(jīng)典是以文字的形式保存下來的，因此，要通曉經(jīng)典必有賴于文字的考訓(xùn)（“訓(xùn)詁”）。“經(jīng)之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸。”戴震（1724——1777）此語道盡了經(jīng)學(xué)的奧義，它既宣示了經(jīng)學(xué)研究的目的，又清晰地說明了這是一個(gè)次第漸進(jìn)的過程。這是儒、道、佛三家經(jīng)學(xué)研究的共法。歐陽竟無先生“自謂由文字歷史求節(jié)節(jié)近真，不史不實(shí)，不真不至”；印順法師亦謂“用考證方法研究佛法這種治學(xué)方法，是不應(yīng)該反對(duì)的”，又謂“史的研究考證，以探求真實(shí)為標(biāo)的”，“求真實(shí)，不只希望了解各時(shí)代、各區(qū)域、各宗派……種種事理的真相，而是說：研究者要有探求佛法真實(shí)意趣的信念；將這種信念，融貫入研究之中”。這都是經(jīng)學(xué)立場(chǎng)的明確表達(dá)。

　　雖如此，印順法師說他與內(nèi)學(xué)院又有不同，他認(rèn)為支那內(nèi)學(xué)院的佛學(xué)是“宗派的佛學(xué)”，而他自己的佛學(xué)則是“不拘一家一派的佛學(xué)”。這是說“重知識(shí)”形佛教經(jīng)學(xué)中有“還原主義”和“包容主義”兩派，所謂“宗派的佛學(xué)”即類似于“還原主義”的佛學(xué)，而“不拘一家一派的佛學(xué)”則類似于“包容主義”的佛學(xué)。佛學(xué)經(jīng)學(xué)研究中的“還原主義”立場(chǎng)，是指確信只有一種佛學(xué)系統(tǒng)才能正確地表顯佛教真理并化導(dǎo)眾生走向解脫，此外的系統(tǒng)則不能完全正確地或根本不能正確地詮釋佛教真理，真正的解脫更談不上。“包容主義”立場(chǎng)亦確信佛學(xué)所詮為緣起法，其歸趣在接引眾生獲得解脫，但卻反對(duì)只有某一教門能實(shí)現(xiàn)這一目的，因?yàn)榫壠鸨旧砑礋o任何恒定本質(zhì)的宇宙實(shí)相（此實(shí)相亦不可以對(duì)象性的方式獲得），對(duì)實(shí)相來說，任何詮表系統(tǒng)都不過是一種方便顯示，而對(duì)求解脫的眾生來說，只要法當(dāng)其機(jī)（適合于某一類眾生），便無不是究竟的解脫之道；同時(shí)，它又堅(jiān)持在眾多佛學(xué)系統(tǒng)中有一種是最圓滿的，其他系統(tǒng)都可以被統(tǒng)攝于該系統(tǒng)之下。

　　兩者的差異不在于佛學(xué)所歸之趣，而在于能詮之教。但由于所歸之趣因能詮之教而得開顯，這一差異使得兩家雖同屬經(jīng)學(xué)研究，又在研究的方法、研究的重點(diǎn)以及對(duì)待不同宗派教理系統(tǒng)的態(tài)度等方面都體現(xiàn)出很大差異來。

　�。ㄒ唬﹥�(nèi)學(xué)院的“還原主義”立場(chǎng)

　　內(nèi)學(xué)院所持守的立場(chǎng)的確具有濃厚的還原主義色彩。歐陽竟無說，佛教只有從反面說“一切俱非而顯法性”的空宗和“從旁面說”“二空所顯”“真如”的有宗，如果在“《般若》、《瑜珈》之上別立一宗”，則“理不可通，教其無據(jù)，是謂波旬，象恭滔天”。這已將豐富多彩的佛學(xué)收縮為兩門。而在空有兩門之間，他又主張“兩宗既立，各極其至，不可以相譏，法法不相知；不可以相淆，法法不相到”。從論究各自系統(tǒng)義理結(jié)構(gòu)、所立名相在各自系統(tǒng)中的含義等等方面來說，空有兩宗確有不容混濫之處，但說兩宗“法法不相知”、“法法不相到”，就更執(zhí)有（唯識(shí)）不化了。試問：如后般若而起的唯識(shí)與般若“法法不相知”、“法法不相到”的話，唯識(shí)學(xué)從哪里開展出來？這不明顯違背“此有故彼有”、“此生故彼生”的緣起法了嗎？由此再走一步，必然獨(dú)尊己宗。這一還原主義佛學(xué)觀在他們的具體研究中體現(xiàn)得淋漓盡致。

　　他們的研究首先便是辟異端。呂澂先生曾說：“吾儕學(xué)佛，不可不先辟異端，以其訛傳有損人天眼目之危險(xiǎn)也。”他們眼里的異端之尤是《大乘起信論》。《大乘起信論》是出現(xiàn)于六世紀(jì)（當(dāng)中國梁陳之際）的一部經(jīng)典，對(duì)中國、朝鮮和日本佛教思想的開展具有深遠(yuǎn)的影響，中國的華嚴(yán)宗、禪宗義根于它，天臺(tái)宗于它亦深有所資。但是，自唐以來就有人懷疑此論非印度原典，而為中國人所造。近代以來，隨著科學(xué)主義大盛，疑古之風(fēng)遍及人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，《起信論》的歷史真實(shí)性問題再度成為佛學(xué)界討論的焦點(diǎn)。研究此一問題者，有的是進(jìn)行純粹學(xué)術(shù)探求（如梁啟超），有的是否定中國佛教（如日本的許多研究者），有的則為排拒他宗。歐陽與呂澂師徒屬于第三類。他們先考證《起信論》為中國人所作，屬于偽論，再以自己信守之教理判定其立論之妄。自然，“義根《起信》”的天臺(tái)、賢首也不過“反竊于外魔”之說。不唯如此，在他們看來，“中觀家說二諦，誤落到對(duì)待上”，亦“實(shí)是大錯(cuò)”。更有甚者，一代翻經(jīng)大德法尊法師（1902——1980）因慮及漢傳佛教典籍中沒有慈氏（彌勒）五論之一的《辨法法性論》，便將它從藏文譯本翻為漢文。歐陽竟無對(duì)之極為不滿，連篇累牘地大張撻伐，指《辨法法性論》非彌勒學(xué)，理由是：“一、論宗不合”；“二、五論未決”；“三、無梵可核”；“四、譯名有違”。其中最吃緊的是“論宗不合”和“譯名有違”。關(guān)于前者，他說：

　　明分取義，則知《中邊》所說虛妄分別，有無并舉，始能盡概，義不傾動(dòng)。《辨法法性論》非有無并舉，烏乎可立？

　　論及后者，他更宣稱：

　　舊譯名詞，精嚴(yán)未逮，自奘師刊定而后，百世譯宗，無可改轍……今譯虛妄分別義，于總說分別之處，而以別說計(jì)度義譯之，是則以別詮總，既異舊譯之以總詮別，復(fù)異新譯之以總詮總、以別詮別。新舊諸譯皆無其例，顛倒解生，斷乎不可，又何涉于學(xué)說之異同哉？

　　法尊法師的翻譯水準(zhǔn)固可討論，但歐陽竟無以譯文義理不和玄奘傳彌勒學(xué)、以譯文概念與奘譯有異而大破《辯法法性論》及其譯者，就是還原主義思想的流露，這樣的駁難當(dāng)然難以服人，宜乎法尊法師回敬道：

　　說法之方便不同，立論之量式有異，則能詮所詮自別，此論有此論之勝義，彼論有彼論之妙理，何必強(qiáng)同？又慈尊于余經(jīng)論所說勝義，其不同《中邊》者多矣，若皆曰非彌勒學(xué)，凝不笑煞人耶？

　　法尊法師以為，要是按照歐陽竟無的邏輯，整個(gè)佛教就只剩奘傳唯識(shí)學(xué)了。熊十力先生曾對(duì)梁漱溟先生說：“竟師之學(xué)，所得是法相唯識(shí)，其后談《般若》與《涅槃》，時(shí)亦張孔，只是一種趨向耳，骨子里恐未甚越過有宗見地。”此誠為的論。不唯歐陽，呂澂亦如此。

　　熊先生所謂“竟師之學(xué)，所得是法相唯識(shí)”指以歐陽竟無和呂澂為代表的內(nèi)學(xué)院對(duì)本宗奧義的窮究，這與他們辟異端是一體的兩面。在這一面，內(nèi)學(xué)院嚴(yán)守歐陽竟無所傳“圣言至教量，應(yīng)以經(jīng)解經(jīng)，一字不茍”的經(jīng)學(xué)家法，一方面“整理舊存”，一方面“發(fā)展新資”，為唯識(shí)復(fù)興于20世紀(jì)的中國做出了重要貢獻(xiàn)。“整理舊存”包括兩項(xiàng)，其一便是前述別真?zhèn)�、辟異端，另一�?xiàng)是為佛教典籍“考訂散亂”、“考訂異譯”、“論其短長”、“為之勘定”；“發(fā)展新資”亦含“借助藏文、梵文”和“廣采時(shí)賢論”證成己論等內(nèi)容。這些思想使得內(nèi)學(xué)院的研究雖然屬于“窄而深”的經(jīng)學(xué)研究，但卻具有強(qiáng)烈的融會(huì)新知的維度。我們也應(yīng)看到內(nèi)學(xué)院這些非常有價(jià)值的觀念，以及在此基礎(chǔ)上取得的成就，惟其深受還原主義立場(chǎng)支配，其成就中亦不能不夾雜濃厚的宗派主義偏見。

　　這種典型的入主出奴之見，無疑很難讓深受多元主義理念浸潤的現(xiàn)代人接受，有礙佛教經(jīng)學(xué)研究在現(xiàn)代的健康發(fā)展。

　　有趣的是，清代儒家的經(jīng)學(xué)研究也走過一段由健康發(fā)展到障礙自身的路程，不過它是以另一種方式表現(xiàn)出來的。當(dāng)經(jīng)師們沿著顧炎武（1613—1682）、戴震指出的“訓(xùn)詁”而“通經(jīng)”而“明道”的理路研究儒家典籍時(shí)，他們的目的是明確的，本末也是清楚的；但當(dāng)他們忽視了“訓(xùn)詁”的限度、模糊了“通經(jīng)”的目的，以為像戴震所說“故訓(xùn)明則古經(jīng)明，古經(jīng)明則賢人圣人之理義明，而我心之所同然者乃因之而明”，則已忽視了這樣的事實(shí)：經(jīng)的理（思想與思想所蘊(yùn)含的價(jià)值觀）雖然要通過“明故訓(xùn)”方能明，但并非明詁訓(xùn)就等同于明理，因?yàn)榻?jīng)之理并非一種存在于文獻(xiàn)中等待摘取的死理，而是在與理解者相遇過程中才能呈現(xiàn)出來的具體的活理，如果理解者不能與經(jīng)典達(dá)成意義上的一致性，則即便“故訓(xùn)明”也未必可做到“義理明”。再往前，就墮入了舍義理而求訓(xùn)詁的極端文獻(xiàn)主義，高明如戴震者亦不免發(fā)出這樣的偏狹之論：

　　今之學(xué)者，毋論學(xué)問文章，先坐不曾識(shí)字……予弗能究先天后天、河洛精蘊(yùn)，即不敢讀“元亨利貞”；弗能知星躔歲差、天象地表，即不敢讀“欽若敬授”；弗能辨聲音律呂、古今韻法，即不敢讀“關(guān)關(guān)睢鳩”；弗能考三統(tǒng)正朔、周官典禮，即不敢讀“春王正月”。

　　這樣的見解，于戴震本人許是旨在強(qiáng)調(diào)文字訓(xùn)詁的重要性，但入于二三流經(jīng)學(xué)家之手，知識(shí)、思想與價(jià)值一體縱貫的經(jīng)學(xué)研究便不能不蕩然失色，而盡歸于純粹的文獻(xiàn)學(xué)和歷史學(xué)研究了。

　　這是經(jīng)學(xué)研究的另一種迷失，內(nèi)學(xué)院雖然未步入如此極端之境，但實(shí)含有這種可能，故有必要在此提出來加以檢討。

　　（二）印順法師的包容主義立場(chǎng)

　　現(xiàn)代佛學(xué)的經(jīng)學(xué)研究中，持包容主義立場(chǎng)者以印順法師為代表，故我特以他為范例。

　　印順法師在論及順于世間而存在與演化的佛學(xué)時(shí)說：

　　佛法的思想制度，流行在世間，就不能不受著無常演變法則所支配。若把它看成一成不變的東西；或以為佛世可以變異，后人唯有老實(shí)的遵守，說什么‘放之四海而皆準(zhǔn)，推之百世而可行’；或以為祖師才能酌量取舍，我們只有照著做：這就是違反了佛法——諸行無常的法則的佛法。

　　這是說，在隨緣設(shè)教的一面，一切佛學(xué)系統(tǒng)都只是在一定的時(shí)空、人群、語言、社會(huì)、文化之中應(yīng)時(shí)而起（緣起）、過時(shí)而滅（緣滅）的當(dāng)機(jī)設(shè)化，因而無非是方便施設(shè)，不能執(zhí)定深淺、偏圓。反過來，因?yàn)橐磺蟹奖惴ㄩT都指向解脫，故無非是究竟法。

　　由此，印順法師強(qiáng)烈反對(duì)內(nèi)學(xué)院那種尊己卑他、甚至是自非他的還原主義態(tài)度：“現(xiàn)在來研究佛法，對(duì)各部派的教理，可以比較、評(píng)論，但切不可專憑主觀，凡是不合于自宗的，就以為都是不對(duì)的、錯(cuò)誤的。這種宗派的獨(dú)斷態(tài)度，是萬萬要不得的。”

　　對(duì)內(nèi)學(xué)院斥為異端邪說的《大乘起信論》，印順法師的看法很不一樣。他認(rèn)為，在討論像《起信論》這樣的佛教經(jīng)典時(shí)，應(yīng)注意區(qū)分歷史和義理之間的不同，就歷史事實(shí)層面言，“我們應(yīng)該用考證的方法，考證經(jīng)論的編作者，或某時(shí)代某地方的作品；但不應(yīng)該將考證出來的結(jié)果，作為（經(jīng)論）沒有價(jià)值或絕對(duì)正確的論據(jù)”；《起信論》誠然可能為中土之作（迄今無定論），但“在佛教思想上，《起信論》有它自己的價(jià)值。這不能和鑒別古董一樣，不是某時(shí)某人的作品，就認(rèn)為不值一錢”！深入義理層面，他就直接反詰內(nèi)學(xué)院的是自非他之見：

　　站在唯識(shí)學(xué)的立場(chǎng)，評(píng)論《起信論》的教理不對(duì)，這不過是立場(chǎng)的不同，衡量是非的標(biāo)準(zhǔn)不同，并不能就此斷定了《起信論》的價(jià)值。

　　事實(shí)上，如果從非宗派的教理觀來看，《起信論》并無違佛法之處。印順法師的結(jié)論是：《起信論》非但不是什么異端邪說，相反它是大乘三系之“真常唯心論”系統(tǒng)中最圓滿的經(jīng)典之一。內(nèi)學(xué)院“絕口不談”的“臺(tái)、賢、藏密”（歐陽竟無語），他也時(shí)而給予肯定。

　　于此可見，印順法師研究佛學(xué)始終將它視為一個(gè)有機(jī)的整體，既不因教（之歷史真?zhèn)危�廢理，深知教內(nèi)之理另有評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)在；又不以偏（宗一家之理）概全，洞悉一味佛法可闡于不同教門。

　　上述觀念體現(xiàn)于研究方法，便是他自己所謂“以佛法研究佛法”的方法。這一方法包含四大原則：一是“涅槃寂靜”法則，即將一切佛法都視為不出“法法無性、不生不滅的寂然法性”的究竟法；二是“諸行無常”法則，即把佛教中某一宗、某一派、某一人、某一事等等的生、住、異、滅視為一在緣起的時(shí)間之流中自然代謝的過程；三是“諸法無我”原則，即視同一時(shí)空中不同的佛學(xué)系統(tǒng)、思想、觀念、制度等等皆為“展轉(zhuǎn)相關(guān)、相依相住的集散現(xiàn)象”；四是研究者的無我原則，即“不固執(zhí)自我的成見，不存一成見去研究”。第一條原則指佛學(xué)的根本性質(zhì)為一味的解脫道，第二、三條原則指各個(gè)佛學(xué)系統(tǒng)、觀念、思想、制度在不同時(shí)空中的開展，它們構(gòu)成研究對(duì)象，可見佛學(xué)在印順法師的研究中始終是包含了“離言真如”和“依言真如”兩面的整體。最后一條是他從事研究的具體原則，即盡量放棄自己能夠意識(shí)到的成見，從佛學(xué)典籍自身所言出發(fā)來理解與詮釋佛學(xué)的體系、思想、觀念、制度等等具體對(duì)象。

　　這樣，印順法師在具體使用研究方法時(shí)就不以一家一法自限，前述主要方法都可以在他手里發(fā)揮相應(yīng)的作用，他的《原始佛教圣典之集成》、《初期大乘佛教之起源與開展》、《說一切有部為主的論師與論書研究》、《印度佛教思想史》等著作，就是在這種方法指導(dǎo)下寫出來的。他研究的重點(diǎn)也不是內(nèi)學(xué)院的簡別真?zhèn)�、究明自宗，而是�?、“研究理解佛法中某一宗派、某一思想、某一行法、某一制度、某一事件的產(chǎn)生”，“對(duì)于學(xué)派、思想與制度的衰滅廢異”亦“一一研究它的因緣”，從中“去偽存真，探索其前后延續(xù)，彼此關(guān)聯(lián)的因果性，以便清楚地認(rèn)識(shí)佛法的本質(zhì)，及其因時(shí)因地的適應(yīng)”；2、研究佛學(xué)的種種系統(tǒng)、思想、觀念間的差異，因?yàn)?ldquo;從眾緣和合的一體中，演為不同的思想體系，構(gòu)成不同的理論中心，佛法是分化了”，因此，“一味的佛法”“非從似異的種種中去認(rèn)識(shí)不可”；3、另一方面，不同的佛學(xué)系統(tǒng)“本是一體多面的發(fā)揮，富有種種共同性，因之，在演變中又會(huì)因某種共同點(diǎn)而漸漸的合流”，也就是要研究佛學(xué)的異中之同；4、以此為本，進(jìn)而研究佛學(xué)的現(xiàn)代適應(yīng)性及其價(jià)值。一言以蔽之，佛學(xué)的研究要“惟佛法的真實(shí)是求，惟現(xiàn)代的適應(yīng)（不違佛法而適應(yīng)時(shí)代，不是隨俗浮沉）是尚”。

　　筆者以為，要更好地在筆者理解的佛學(xué)系統(tǒng)中研究佛學(xué)，經(jīng)學(xué)是最適當(dāng)?shù)姆椒�，而相�?duì)于“還原主義”論，“包容主義”無疑又更為可取。

六、結(jié)語：走向平等的經(jīng)學(xué)觀

　　我說印順法師的“包容主義”立場(chǎng)更可取，并非意味著它沒有缺點(diǎn)。撇開其根本立場(chǎng)不論，印順法師的研究方法亦有未及之處，這主要表現(xiàn)在：

　　首先，支撐其研究方法的佛學(xué)觀依然是判教式的。印順法師曾表示：“我是以性空唯名論為究竟了義的。”如果這僅僅限于其修行法門的選擇，那無可厚非，但他還將這種觀念帶進(jìn)了佛學(xué)研究，以致對(duì)臺(tái)、賢、禪、凈、密皆有非議，視之為方便說法，或是與外道思想相混爛的教門。這意味著他尚未完全走出古代佛學(xué)家們判教的老路。古代佛學(xué)家們的判教思想已成為傳統(tǒng)佛學(xué)的一部分，我們盡可以如實(shí)研究，但這種思想給予佛學(xué)家自身體會(huì)而在教理上爭(zhēng)偏圓，本身就有滑入“還原主義”的危險(xiǎn)，現(xiàn)代的研究者在學(xué)術(shù)研究中應(yīng)當(dāng)力求避免。而且，從究極意義上講，凡行諸于文字者無非方便施設(shè)，這亦是印順法師本人主張的思想，可惜他并未真正堅(jiān)持。

　　這方面，我以為應(yīng)當(dāng)發(fā)揚(yáng)印順法師稱為“重經(jīng)驗(yàn)”型佛學(xué)的近代光大者、其親教師太虛大師（1889——1947）的平等或圓融的佛學(xué)觀。太虛大師說：“此之八宗（案指中國佛教的八個(gè)宗門）皆實(shí)非權(quán)，皆圓非偏，皆妙非粗，皆究竟菩提故，皆同一佛乘故。”其實(shí)，太虛大師是針對(duì)當(dāng)時(shí)佛教界、特別是支那內(nèi)學(xué)院強(qiáng)烈的還原主義佛學(xué)觀念才特提大乘八宗平等的。依太虛大師的思想，佛學(xué)中的大小二乘亦是無有尊卑、平等一味的，此乃橫向的平等。從縱向看，各家都是趨向同一目標(biāo)的、完整的縱貫系統(tǒng)，太虛大師說，佛陀“為欲悟他，故從教法上顯示，分為三級(jí)來說明……所謂三級(jí)者：五乘共法，三乘共法，大乘不共法（亦名大乘特法）”。這里的教法“三級(jí)”，實(shí)即佛學(xué)由下而上的三個(gè)層面，三個(gè)部分互相依存，構(gòu)成佛學(xué)的整體系統(tǒng)：

　　初級(jí)的五乘共法，不論是人乘、天乘、乃至佛乘，誰也不能離了因果法而言，第二級(jí)的三乘共法，也是不能離了初級(jí)去凌空施設(shè)；即大乘不共法，也不能離了前二級(jí)而獨(dú)立，所以說三級(jí)是互相依靠的。人天果、二乘果都是趨佛乘過程中的一個(gè)階梯，非是究竟的目的地，究竟的目的地是至高無上的一乘佛果。

　　修行者隨其根性可從五乘共法、三乘共法或大乘不共法入手，但這并不是說佛學(xué)可以分成絕然無關(guān)的三橛，也不是說從五乘共法或三乘共法入手者只能修得人天果或二乘果，或從大乘不共法入手者無須圓滿下面兩級(jí)的修行。換句話說，佛學(xué)的所有系統(tǒng)都包含了這三個(gè)組成部分，只不過側(cè)重點(diǎn)不同而已。此乃縱向的平等。這種佛學(xué)觀是徹底平等的佛學(xué)觀，它更契佛學(xué)之理，亦更當(dāng)現(xiàn)代學(xué)術(shù)之機(jī)。

　　其次，印順法師“惟佛法的真實(shí)是求，惟現(xiàn)代的適應(yīng)是尚”的思想中，包含有“返本”（對(duì)佛學(xué)的理解）與“開新”（抉發(fā)佛學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值）兩面，印順法師做的主要是“返本”工作，而“開新”的一面則顯得太薄弱。我們固不能以此苛求印順法師，但亦應(yīng)看到由本開新是佛學(xué)研究的應(yīng)有之義，且可能是更重要的一面，因?yàn)榉饘W(xué)究竟要步入現(xiàn)代人的生活之中，而能否實(shí)現(xiàn)這一目的恰恰有賴于這“開新”的成敗。

　　這方面，筆者以為可以平等的經(jīng)學(xué)觀為基礎(chǔ)，容納傅偉勛先生等人提倡的“佛教詮釋學(xué)”方法論思想，對(duì)佛學(xué)進(jìn)行更多維度的研究。依傅偉勛先生的理解，“佛教詮釋學(xué)”包含“實(shí)謂”、“意謂”、“蘊(yùn)謂”、“當(dāng)謂”和“必謂”五個(gè)層面的內(nèi)涵，具體內(nèi)容如下：1、“實(shí)謂”層次，“從原典考證原始資料的考察，去決定原思想家的實(shí)際言詮”；2、“意謂”層次，“盡予如實(shí)客觀地了解并詮釋原典義理或原思想家的思想意向”；3、“蘊(yùn)謂”層次，發(fā)掘“原典或原思想家言詮的種種可能義理蘊(yùn)涵、思想史的理路線索、言詮在思想史上的積淀深化等等”；4、“當(dāng)謂”層次，考察“原有思想的深層義蘊(yùn)或根本義所在，諸般可能詮釋方式的優(yōu)劣裁斷或高低評(píng)價(jià)等等”；5、“必謂”層次，“站在新時(shí)代立場(chǎng)對(duì)于原有思想之批判地繼承與創(chuàng)造地發(fā)展。”這五個(gè)層次是層層推進(jìn)的，不能任意逾越，但運(yùn)用自如之后，則“五大層次當(dāng)可一時(shí)并了，同時(shí)進(jìn)行每一層次的詮釋學(xué)考察”。“實(shí)謂”層次實(shí)際上相當(dāng)于前述文獻(xiàn)學(xué)和歷史學(xué)的研究，“意謂”和“蘊(yùn)謂”兩個(gè)層次相當(dāng)于思想史的研究，“當(dāng)謂”和“必謂”兩個(gè)層次則相當(dāng)于哲學(xué)的研究。這樣的方法論思想無疑具有更大的開放性，如將其攝歸平等的佛教經(jīng)學(xué)立場(chǎng)，則能使“重知識(shí)”型佛學(xué)在“返本”的同時(shí)更好地“開新”，但若無此綱骨，就極易蹈入肆意肢解佛學(xué)的所謂“洋格義”。

　　注：本文2002年4月初次發(fā)表于《鑒往知來——兩岸佛教教育研究現(xiàn)狀與發(fā)展前景學(xué)術(shù)研討會(huì)文集》，文字略有修正。